《魯迅全集》━藝術論（魯迅譯）

目錄

再論原始民族的藝術

論文集“二十年間”第三版序

現(xiàn)代新興文學的諸問題

小 引

現(xiàn)代新興文學的諸問題

上接199

　　第一、我們已經(jīng)知道，雖在最低級的狩獵種族，也知從事貯蓄。這就在證明他們對于未來的顧慮，也未必是無關心的。況且即使他們并不貯蓄，但只此一端，怕也還不能說他們是只想現(xiàn)在的罷。為什么野蠻人在成功底的狩獵之后，也還保存著自己的武器呢？就因為他們想到關于未來的狩獵以及和敵手的未來的沖突的緣故。而蠻族的女人們，當由一處向別處的不絕的移動之際，負在自己的背上而去的囊呵！對于野蠻人的經(jīng)濟底先見之明，想有頗高的意見，雖是極其表面底的，但只要知道這些囊子的內容，就很夠了。那里面，是什么都有的！你在那里會發(fā)見用以研碎食用植物的根的扁平石塊，用以切碎東西的石英的碎片，槍的石鋒，預備的石斧，更格盧的腱所做的繩，袋鼠的毛皮，各種粘土的顏料，樹皮，燒肉的一片，沿途所采的果實和植物的根的罷。?這就是全部經(jīng)濟！倘使野蠻人并不想到明天，他為什么要使自己的妻背著一切這些物件走呢？自然，從歐洲人的觀點來看，澳洲的女土人的經(jīng)濟，是可憐得很，然而，一切，是相對底的，如在歷史通體上一樣，部分底地，則在經(jīng)濟的歷史上也如此。

　　但是，當此之際，于我興味較多的，是問題的心理底方面。

　　因為在原始社會里，食料的個人底的搜索，決不作為專主底的事而出現(xiàn)的緣故，所以即使野蠻人完全不是畢海爾所想象那樣的個人主義者和利己主義者，也無足怪的。這事，從最足相信的觀察者的最確的證言來看，就很分明。舉出那兩三個明顯的例子在下面。

　　“就食料而言，——藹連賴息敘述皤多庫陀道，——在他們那里，是行著最嚴緊的共產(chǎn)主義的。獲物被分配于氏族的全成員間，恰如他們所得的饋贈也全然如此一樣，縱使那時各成員只領到極少的一點?！??在遏斯吉摩那里，我們也看見一樣的事，在他們那里，據(jù)克柳卻克的話，則貯藏的食料和其他的動產(chǎn)，是成著一種共有財產(chǎn)似的東西的?！霸陉嚑I內，只要有一片肉，那也為大家所公有，而當分配之際，則一切人們都被顧及，尤其是病人和無子的寡婦。”克柳卻克的這證言，和將遏斯吉摩的生活，特加襯托為極近于共產(chǎn)主義的別一個遏斯吉摩研究者克朗支的更早的證言，是又全相一致的。攜了好的獲物歸家的狩獵者，一定和別的人們剖分，而首先是和貧窮的寡婦。各個遏斯吉摩，大都很知道自己的家系。而這知識，是給貧困者以大利益的。為什么呢，因為誰也不以自己的貧窮的親屬為羞，所以無論誰，只要證明任何富裕者和自己之間的雖是非常之遠的血族關系，也就不至于缺乏食物了。

　　最近的亞美利加的人種學者，例如波亞斯，也指摘著遏斯吉摩的這性質。??

　　在先前，研究者寫成了極端的個人主義者的澳洲的土人，經(jīng)對于他們的詳細的研究之后，在全然別樣的光中出現(xiàn)了。烈多爾諾說，在他們那里——在血族結合的范圍內——是一切物品，屬于一切人們的。??這命題，不消說，只可以cum grano salis（打些折扣）地認取，為什么呢，因為在澳洲的土人那里，已有私有財產(chǎn)的不可疑的端緒了。然而從私有財產(chǎn)的端緒，到畢海爾所說的個人主義，是還很遼遠的。

　　而且那烈多爾諾，還據(jù)了法益生和輝忒的話，詳細地敘述著施行于或一澳洲種族之間的關于分配獲物的規(guī)則。

　　和氏族制度關聯(lián)緊密的這些的規(guī)則，由其存在，即在顯示澳洲的血族結合的各個成員的獲物，并未成為他們的私有財產(chǎn)。假使澳洲的土人，是專從事于“食料的個人底的搜索”的個人主義者，則獲物必將成為各個成員的無限制的私有財產(chǎn)了。

　　低級的狩獵人的社會底本能，有時會生出在歐洲人，是頗為意外的結果。就是，一個薄墟曼從任何農人或牧人那里，偷到了一頭以至數(shù)頭的家畜的時候，則別的一切薄墟曼，普通都以為有參加為這種勇敢的冒險而設的酒宴的權利的。

　　原始共產(chǎn)主義底本能，是在文化底發(fā)展較高的階段上，也被保存得頗久的。現(xiàn)代的亞美利加的人種學者，將美洲印地安描寫為真正的共產(chǎn)主義者。我所已曾引用了的北美人種學協(xié)會的會長波惠勒也嘗斷言，在美洲印地安那里，一切財產(chǎn)（all property）屬于氏族（gens or clan），而那最為重要種類的食料——則無論如何（by no means），不歸各個人以及家族的特殊底的處置。狩獵時所殺的動物的肉，在各種的種族里，是照了各種的規(guī)則來分配的。但在實際上，一切這些種種規(guī)則之所歸結之處，一樣地是獲物的平等底分配。

　　饑餓的印地安要受布施，即使積蓄怎樣少（在施與者那里），又即使對于未來的希望怎樣壞，只是求乞，也足夠了。??而且要注意：受施者的權利，當此之際，是不限于一血族結合內或一種族內的?！白畛跏侵没A于血族結合上的權利，但后來擴大為較廣的范圍，于是轉化到全無限制的款待了。”從陀爾綏的話，我們知道，渥茅族的印地安那里有許多麥，而反之，磅卡族或拋尼族覺得不夠的時候，前者便將自己的貯蓄分配給后者，渥茅族那里麥有不足的時候，拋尼族和磅卡族也做同樣的事。?這種可以稱贊的習慣，是老拉斐多也已經(jīng)指點了的，那時候，他還正當?shù)靥碚f道，“歐洲人并不這樣做?！?

　　關于南美洲的印地安，則指出瑪喬斯和望·覃·斯泰南來就夠了。據(jù)前一人的話，在巴西的印地安那里，是由共同體的多數(shù)成員的結合了的勞動所生產(chǎn)的對象，形成著這些成員的共有財產(chǎn)，但據(jù)后一人的話——則他所曾經(jīng)大加研究的巴西的跋卡黎族，是將狩獵或打漁所得的獲物，恰如一家族似的不絕地互相分配而生活的。?在皤羅羅族那里，殺了虎的狩獵者，是招集了別的狩獵者們，和他們共啖死獸的肉，那皮和齒，則送給和共同體中最近時死亡了的成員有最近的關系者。

　　在南美洲的印地安那里，狩獵者沒有自己任意地處分自己的獲物的權利，必須和別的人們同分。他們中的一人屠一公牛時，幾乎一切鄰人都聚到他那里去，而且一直坐到吃完所有的肉。連“國王”也遵這習慣，很有耐性地款待自己的臣民。?歐洲人并不這樣做，——我來復述拉斐多的所說罷！

　　我們已經(jīng)由藹連賴息的話，知道皤多庫陀得到什么饋贈的時候，他便將這分給自己的氏族的一切的成員。達爾文關于火島的土人，力錫典斯坦因關于南美洲的原始民族，也說著和這一樣的事。據(jù)這最后一人的話，則不將自己的饋贈品，分給別的人們者，在那地方，是要受最侮辱底的輕蔑的。?薩拉辛將銀幣給與一個韋陀族人時，他取自己的斧，裝作將這細細砍碎的樣子，在這表現(xiàn)底的手勢之后，他便討乞再給他別的銀幣，使他可以也分給另外的人們。?培喬安人的王謨里額凡格，曾向力錫典斯坦因的同伴之一，請求秘密地給他贈品，因為倘不然，黑人王便非將這和自己的臣民共分不可的。??諾爾覃希勒特說，當訪問焦克諦族時，這種族中的一個少年得到一塊白糖的時候，這美味就立刻從一人的嘴向別人的嘴移轉過去了。

　　已經(jīng)很夠了，說野蠻人只在想自己的事的時候，畢海爾是犯著大大的錯誤的?，F(xiàn)代的人種學之所有的經(jīng)驗底材料，關于這點，已不留些微的疑義了。所以我們現(xiàn)在能夠從事實移到假定，并且這樣地來問自己道，連火和武器的使用也還未知道那樣，離我們非常之遠的時代的，我們的野蠻的祖先的相互關系，應當怎樣地來想象呢？我們有什么根據(jù)，可以設想為在這時代，個人主義在支配著，而且各個人的生存，那時毫不因社會底共同而輕減呢？

　　在我，卻以為可以這樣設想的我們，是什么根據(jù)也沒有的。我所知道的關于舊世界的猿類的習性的一切，使我以為我們的祖先雖在他們還僅是“類似”人類的時代，也已經(jīng)是社會底動物。藹思披那斯說：“猿群和別的動物群之不同，第一、是因為各個之間的相互扶助或那成員的共同，第二是——因為一切個體，雖是雄的，也都從屬或服從那顧慮著一般底幸福的指導者?！?這已經(jīng)就是在完全的意義上的社會底結合了。

　　誠然，大類人猿，對于社會底生活似乎并無大傾向。然而稱它們?yōu)橥耆膫€人主義者，也還是不可能的。它們之中的有一些，往往聚在一處，叩空樹而合唱。條·沙留曾經(jīng)遇見八頭至十頭的戈理拉群，一百至一百五十頭所成的長臂猿的群，是人所知道的。如果烏蘭丹是成著個別底的小家族而生活著的，則我們當此之際，應該念及這動物的生存的特殊底的條件。類人猿現(xiàn)今是在不能繼續(xù)生存競爭的狀態(tài)中了。他們正在絕滅下去，正在減少下去，所以，——如托畢那爾竟正當?shù)刂赋隽四菢?，——它們現(xiàn)在的生活樣式，毫不能給我們以關于它們先前是怎樣地生活了的什么概念。

　　總之，達爾文是確信我們的類人猿底祖先，是成著社會而生活的，?而我也不知道有一個證據(jù)，能使我們認定這確信為錯誤。但倘若我們的類人猿底祖先，果是成著社會而生活了的，則那是在什么時候呢？是在最遠的動物底發(fā)達的、怎樣的瞬間呢，而且什么緣故，他們的社會底本能，非將那地位讓給好象為原始人所特有的個人主義不可了呢？我不知道。畢海爾也不知道。至少，關于這事，他完全沒有將什么告訴我們。

　　所以，他的見解，我們是見得用事實底的材料，或由假定底的考察，都一樣地不能確證的。

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　　再論原始民族的藝術

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　　經(jīng)濟怎樣地從食料的個人底的搜索而發(fā)達了的呢？關于這事，若依畢海爾的意見，則我們在今日幾乎不能構成什么概念。但倘將食料的搜索，太初并非個人底，乃是社會底的事，放在考慮里，那么，我想，我們才能構成這樣的概念。人們在太初，象社會底動物的“搜索”食料一樣，“搜索了”食料，就是，多少有些廣泛的團體的結合了的力，向了太初自然所完成了的產(chǎn)物的領有了。我于前一信里，引在上面了的耶爾，正當?shù)厝×颂亍ぢ浴な擦_涅爾的話，說道，內格黎多舉全氏族以赴狩獵的時候，他們令人想起企圖著猛烈的襲擊的烏蘭丹猿群來。阿卡族的畢格眉人之憑了結合的力以行上述的掠奪農場時，也令人想起同樣的襲擊。倘若可以算是在經(jīng)濟之下的人們的協(xié)同底的活動，則惟這向于生活資料之獲得的這樣的襲擊，正應該是經(jīng)濟底活動的最太初底的形式之一了。

　　生活資料之獲得的太初底的形式，是自然所完成了的產(chǎn)物之采取。?這采取的事，不消說，被區(qū)分為幾類，打漁和狩獵，便是其一。采取之后，乃有生產(chǎn)，有時候——例如我們在原始農業(yè)的歷史上之所見那樣——和幾乎眼不能見的推移的一系列，聯(lián)結起來。農業(yè)是——雖是最原始底——不消說，已經(jīng)有著經(jīng)濟底活動的一切的特征的。

　　但因為太初土地的開墾，由血族結合的共同之力而施行者最多，所以在這里，就有很好的例子，為你明示原始人從自己的食人祖先作為遺產(chǎn)而繼承了的社會底本能，能夠在他的經(jīng)濟底活動之中，看出那廣泛的適用是怎樣。這些本能的后來的運命，是被人們居于——不絕地在變動的——這活動上，或如馬克斯所說，則居于自己的生活的生產(chǎn)過程上的相互關系所決定了。一切這事，是自然到不能更加自然的。所以我不能懂得，發(fā)展的自然底的行程的不可解的方面，是在那里。

　　但是，請等一等罷。

　　據(jù)畢海爾，則困難是在下面的事。“假定如下，是頗為自然的罷，——他說，——就是，這變革（從食料的個人底的搜索到經(jīng)濟的推移），是開始于為了直接使用而起的自然產(chǎn)物的簡單的領有之處，發(fā)生了向于較遠的目的的生產(chǎn)，有著意識底的目的的使用體力的勞動，占了諸器官的本能底的活動的地位的時候的，然而，縱使設定了這樣的純理論底的命題，而我們之所得，蓋仍然殊少。出現(xiàn)于原始民族那里的勞動，是頗為漠然的現(xiàn)象。我們愈接近那發(fā)達的始發(fā)點去。則它在那形式上，又在那內容上，便也都愈近于游戲”

　　就這樣，有妨于懂得從食料的單純的搜索到經(jīng)濟底活動的推移的障礙，即在勞動和游戲之間，不能容易地劃出界線。

　　關于勞動對于游戲的——或者要這樣說，則曰游戲對于勞動的——關系的問題的解決，于究明藝術的起源上，是極為重要的。所以我希望你用心傾聽，努力研尋于畢海爾就此而言的一切。使他自己來述自己的見解罷。

　　“人類當脫離食料的單純的搜索的范圍時，想來也是被見于各種高等動物的一樣的諸本能，尤其是模仿的本能和對于一切經(jīng)驗的本能底傾向所鼓舞的。例如家畜的飼養(yǎng)，非從有用動物，而從人類只為滿足自己而飼養(yǎng)者開端。工藝的發(fā)達則分明無論那里，都始于彩涂身體，文身，身體各部分的穿孔或毀傷，后來逐漸成為裝飾品、假面、木版畫、畫文字，等等的制作……。這樣，而技術底熟練，由游戲而完成，并且不過是逐漸底地至于得到了有益的適用。所以先前所采用的發(fā)展階段的次序，是應該用正相反對的東西來代換的，就是，游戲古于勞動，藝術古于有用的對象的生產(chǎn)?！?

　　你聽，游戲古于勞動，藝術古于有益的對象的生產(chǎn)云。

　　現(xiàn)在你明白為什么我希望注意甚深地以對畢海爾的話〔之故〕了，凡那些，于我所正在擁護的歷史理論，是有最接近的關系的。倘若在事實上，游戲比勞動古，又倘若在事實上，藝術比有用的對象的生產(chǎn)古，則歷史的唯物論底解釋，至少在《資本論》的作者所給與的那形式上，該將禁不起事實的批判，我的一切論議，因此也就非下文似的改正不可，就是，我應該不講藝術依附于經(jīng)濟，而講經(jīng)濟依附于藝術了。但是，畢海爾是對的么？

　　最初，先來檢討就游戲而言的事，關于藝術，則到后來再說罷。

　　據(jù)斯賓塞，則游戲的為主的特殊底的特征，是對于維持生活所必要的歷程，直接地是并不加以作用的那事情。游戲者的活動，并不追求一定的功利底的目的。誠然，由游戲所致的運動的諸器官的練習，于正在游戲的個人有益，一樣地于全種族，到底也是有益的。然而，練習也不被追求功利底的目的的活動所排除。問題并不在練習上，乃在功利底的活動，于練習和由此所獲的滿足之外，還引向什么實際的目的——譬如得到食料的目的——的達成，而游戲卻相反，欠缺著這樣的目的的事。貓捕鼠時，它于練習它的諸器官而得的滿足之外，還收到美味的食物，但當同是這貓在追逐滾在地板上的線團時，他卻除了由游戲所致的滿足而外，一無所得。然而，倘若這是如此的，那么，這樣的無目的的活動，怎么會發(fā)生了的呢？

　　對于這個，斯賓塞怎樣地回答，是大都知道的。在下等動物，有機體的全力，盡被支出于維持生活所必要的行為的實現(xiàn)。下等動物，是只知道功利底的活動的。但在動物底階段的較高的階段，事態(tài)就早不如此。在這里，全部的力，不被功利底的活動所并吞。作為較好的營養(yǎng)的結果，在有機體中，蓄積著正在尋求出路的一種力的余剩，而動物游戲的時候，——即正是在依照這要求。游戲者，是人工底的力的練習。

　　這樣的，是游戲的起源。但那內容，是怎樣的呢？倘以為動物之于游戲，是在練習自己的力的，則為什么或種動物，將這用或種特定的這模樣地，而別的動物——不是這模樣地，來練習的呢，為什么在種類不同的動物之間，特有不同的游戲的呢？

　　據(jù)斯賓塞的話，則肉食動物分明示給我們，它們的游戲，是由模擬狩獵和模擬爭斗而成的。那全體，除了“追躡獲物的戲曲底扮演，即在欠缺那現(xiàn)實底的滿足之際的，破壞底本能的觀念底的滿足之外，什么”也沒有。這是什么意思呢？這就是動物的游戲，為借其佐助而它們的生活得以維持的活動所規(guī)定的意思。那么，什么先于什么呢，游戲——先于功利底的活動，還是功利底的活動——先于游戲呢？功利底的活動先于游戲，前者更“古”于后者，是明明白白的。但我們在人們中，又看見什么？兒童的“游戲”玩傀儡，扮主客，以及其他——是成年者的活動的戲曲底扮演。然而成年者在自己的活動上，又在追求著怎樣的目的呢？最多的時候，他們是在追求著功利底的目的的。這就是在人類中，也是追求功利底的目的的活動，換言之，即維持個人和社會全體的生活所必要的活動，先于游戲，且又規(guī)定其內容的意思。象這樣的，便是從斯賓塞的關于游戲之所說，論理底地生發(fā)出來的結論。

　　這論理底的結論，和威廉·洪德對于同一對象的見解，是全然一致的。

　　“游戲是勞動的孩子，——有名的心理、生理學者說?！@是自明的事，在時間底地先行的認真的勤勞的任何形式中，沒有本身的模型的那樣游戲，是任何形態(tài)也不存在的。蓋生活底必然性，是強制勞動的，而人在勞動中，逐漸領會了將自己之力的實際底的行使，看作滿足的事?！?

　　游戲，是由于要將力的實際底行使所得的滿足，再來經(jīng)驗一回的沖動而產(chǎn)生的。所以力的蓄積愈大，游戲沖動就也愈大，但不消說，這以外，是在一樣的條件之下的。比相信這個更容易的事，再也沒有了。

　　在這里，也和在各處相同，我將舉了例子，來證明而且說明自己的思想。

　　如大家所知道，野蠻人在自己們的跳舞中，往往再現(xiàn)各種動物的運動。借什么來說明這事呢？除了要將狩獵之際，由力的行使所得的滿足，再來經(jīng)驗一回的沖動以外，更無什么東西了?？纯炊羲辜Φ尼鳙C海豹罷，他爬近它去，他象海豹的昂著頭照樣地，竭力抬了頭，他模仿它一切的舉動，待到悄悄地接近了它們之后，才下狙擊的決心，?模仿動物的態(tài)度的事，是這樣地成著狩獵的最本質底的部分的。所以狩獵者發(fā)生欲望，要再來經(jīng)驗狩獵中由力的行使所得的滿足的時候，則重復模仿動物的態(tài)度，于是遂創(chuàng)造了自己的獨創(chuàng)底的狩獵人的跳舞，是不足為異的。然而當此之際，跳舞即游戲的性質，是被什么所規(guī)定的呢？是被認真的勤勞，即狩獵的性質所規(guī)定的。游戲是勞動的孩子，后者時間底地一定不得不較前者先行。

　　別的例。望·覃·斯泰南在巴西的一個種族那里，曾經(jīng)見了用震撼底的演劇手段，來描寫負傷了的戰(zhàn)士之死的跳舞。?你以為怎樣，這之際，什么先于什么呢，戰(zhàn)爭先于跳舞，還是跳舞先于戰(zhàn)爭呢？我想，是最初有了戰(zhàn)爭，后來才發(fā)生了描寫戰(zhàn)爭的各種光景的跳舞，最初有了由在戰(zhàn)場上受傷的他的戰(zhàn)友之死，惹起于野蠻人的內部的印象，而后來乃發(fā)現(xiàn)將這印象，由跳舞來再現(xiàn)的沖動，倘若我是對的，——但我自信是對的，——則我在這里，也有十足的根據(jù)來說，追求功利底的目的的活動，古于游戲，所以游戲是它的孩子。

　　畢海爾會說，戰(zhàn)爭和狩獵，在原始人，都是娛樂，即游戲，而不是勞動，也未可料的。但是，說這樣的話者，乃是玩弄言詞的人。在低級的狩獵種族所站的那發(fā)展階級上，為了維持狩獵人的生存，又為了他的自衛(wèi)，狩獵和戰(zhàn)爭都是必要不可缺的活動。那兩者之一，都全然在追求一定的功利底的目的，所以將兩者和正以欠缺這樣的目的為特色的游戲看作一律，是惟有太甚而且?guī)缀跏且庾R底的用語的濫用，這才可能。不獨此也，野蠻生活的研究者，還說是野蠻人決不為了單單的滿足而行狩獵云。

　　但是，來舉關于我在擁護的見解之正確，早沒有什么疑惑的余地的第三個例子罷。

　　在先，我將社會底勞動在和狩獵一同，也在從事農業(yè)的原始民族的生活上的重大的意義，加以指摘了?，F(xiàn)在我希望你注意于南明大瑙的土人種族之一——排戈皤斯族那里，行著社會底的開墾的事。在他們那里，男女都從事于農業(yè)。種稻之日，男人們和女人們從早晨聚在一處，開手工作。男人們走在先頭，并且跳舞著將鐵的踏鍬插入地里去。此后跟著女人們，將稻種拋入男人們所挖的洼中，于是用土蓋在那上面。一切這些，都做得認真而且隆重的。

　　在這里，我們看見游戲（跳舞）和勞動的綜合。然而這綜合，并沒有遮蔽了現(xiàn)象間的真關系。倘若你并不以為排戈皤斯族太初為了娛樂，將自己的踏鍬插入地里去，播上稻種，到后來才為了維持自己的生存，來動手開墾土地，則你就不得不承認當此之際，勞動古于游戲，游戲之在排戈皤斯族那里，是由施行播種的那特殊的條件所產(chǎn)出了的。游戲——是時間底地比它先行的勞動的孩子呀。

　　請你注意在一樣的時會，跳舞這事本身，乃是勞動者的動作的單純的再現(xiàn)的事罷。我引用畢海爾自己，來作這的證明罷，他在自己的著作“Arbeit und Rhythmus”（勞動和韻律）里，這樣地在說，“原始民族的許多跳舞，那本身不過是一定的生產(chǎn)底行為的意識底的模仿。所以當這模仿底描寫之際，勞動是必然底地應該先行于跳舞的?！?我完全不解畢海爾為什么到后來會斷定了游戲更古于勞動。

　　大概可以并無一切夸張地說，“Arbeit und Rhythmus”是用了那全內容，將我正在分析的畢海爾關于游戲和藝術之對于勞動的見解，完全地而且出色地推翻了。為什么畢海爾自己，沒有覺到這分明的矛盾的呢，只好出驚。

　　想來他是被近時錫閃大學的教授凱爾·格羅斯?所貢獻于學界的那游戲說，引進胡涂里去了的。所以知道格羅斯的學說，在我們也不為無益罷。

　　據(jù)格羅斯的意見，則以游戲為過剩之力的發(fā)現(xiàn)的見解，未必能由事實來實證的。小狗互相游戲，直到完全疲勞，而在并非力的過剩，不過恢復了略足再來游戲的力的分量的最短的休息之后，便又游戲起來。我們的孩子們也一樣，即使他們，譬如因長時間的散步而非常疲乏了，但游戲一開始，他們就立刻忘掉了疲勞。他們并不以長時間的休息和過剩的力的蓄積為必要，“是本能使他們，倘若形象底地來表現(xiàn)，則不但杯子洋溢的時候，即使其中幾乎只有一滴的時候，也省悟到活動的?！?力的過剩，不是游戲的Conditio sine qua non（必要的條件，）而僅是于它極幸福的條件罷了。

　　然而即使那并不這樣的，斯賓塞說（格羅斯稱之為希勒壘爾·斯賓塞說）也還是不夠的罷。它想給我們說明游戲的生理學底意義，但將那生物學底意義，卻沒有說明。然而它的這意義，是極廣大的。游戲，尤其是年青的動物的游戲，全有一定的生物學底目的。無論在人類，在動物，年青的個體的游戲，乃是有益于個別底的個體或全種族的性質的練習。游戲使年青的動物準備，以向它未來的生活活動。然而正因為那是準備年青的動物以向它未來的活動的，所以那就較這活動為先行，而且也因此格羅斯不想承認游戲是勞動的孩子，他反而說，勞動是游戲的孩子了。

　　如你所見，這和我們在畢海爾那里所遇見的，是完全一樣的見解。所以我所已經(jīng)講過的關于勞動之對于游戲的真的關系之處，也全部適合于他的。然而格羅斯是從別一面接近問題去的，他首先并不以成年者而以兒童為問題。假使我們也如格羅斯一樣，從這觀點來觀察它，那么，問題之顯現(xiàn)于我們者，是怎樣的情形呢？

　　再舉例罷。耶爾說，澳洲的土人的孩子，常作戰(zhàn)爭游戲。而且這樣的游戲，很為成年者所獎勵，為什么呢，因為那是使未來的戰(zhàn)士的機敏會發(fā)達起來的。我們于北美的印地安，也見到一樣的例子，在他們那里，有時是幾百個兒童，在有經(jīng)驗的戰(zhàn)士的指揮之下，參加著這種的游戲。據(jù)凱忒林的話，則這種游戲，是成為印地安的養(yǎng)育體系的實質底的一肢體的。?現(xiàn)在，在我們之前，有著格羅斯之所謂年青的個體向于未來的生活活動之準備的分明的際會了。但這際會，是肯定他的所說的么？也是的，而也并不！我所舉的原始民族的“養(yǎng)育體系”，是顯示著在個人的生活上，則戰(zhàn)爭的游戲，先行于向戰(zhàn)爭的現(xiàn)實底的參加。?所以格羅斯便是對的了，從個人的觀點來看，游戲確是古于功利底的活動。然而為什么在上述的民族那里，設定了戰(zhàn)爭游戲占著那么大的地位這樣的養(yǎng)育體系的呢？為的什么，是明明白白的，就因為在他們那里，得到從孩子時候起，就慣于各種軍事底訓練的，準備很好的戰(zhàn)士，是極為必要的緣故，這意思，便是從社會（氏族）的觀點來看，事態(tài)即顯了全然別種的趣旨，在最初——有真的戰(zhàn)爭和因此而造成的好戰(zhàn)士的要求，其次——有為了使這要求得以滿足的戰(zhàn)爭的游戲，換了話說，便是從社會的觀點來看，是功利底的活動，古于游戲的。

　　別的例子。澳洲的女土人在跳舞里面，從中描寫著她從地里掘起食用植物的根來的處所。?她的女兒看見這跳舞，于是照著兒童所特有的向模仿的沖動，她就再現(xiàn)自己的母親的舉動。她在還未到真去從事于食料之采取的年齡，做著這。所以在她的生活上，掘根的游戲（跳舞）是較現(xiàn)實的掘根為先行，在她，游戲是較古于勞動。但在社會的生活上，則現(xiàn)實底的掘根，不消說，就先行于成年者的跳舞和在兒童的游戲上的這歷程的再現(xiàn)了。因此之故，在社會的生活上，是勞動古于游戲的。??想來這是全然明白的。但倘若這是全然明白的事，則剩在我們這里的，只有向自己這樣地問，經(jīng)濟學者和一般從事于社會科學的人們，應該從怎樣的觀點，來觀察勞動對于游戲的關系的問題呢？我以為當此之際，回答也是明白的。從事于社會科學的人們，將這問題——發(fā)生于這科學的圈內的別的一切問題也一樣，——從社會的觀點以外來觀察，是不行的。不行的理由，就因為仗了站在社會的觀點上，我們才能夠較容易地發(fā)見在個人的生活中，游戲先于勞動而出現(xiàn)的原因的緣故，倘若我們不出個人的觀點以上，那么，我們對于他的生活中為什么游戲先于勞動而出現(xiàn)的事，他為什么做著正是特定的這，而非這以外的東西的游戲的事，將都不能懂得了。

　　在生物學上，這事也一樣地對，但將“社會”的概念，在那里，換為“種族”（嚴密地說——種）的概念，是必要的。倘若游戲是在盡準備年青的個體向未來的生活底任務之職的，那就明明白白，在最初，種的發(fā)展在他面前設定了要求一定的活動的一定的任務，其次，作為這任務的現(xiàn)存的結果，而現(xiàn)出和這任務所要求的諸特質相應的，在諸個體的淘汰和幼年少年期上的養(yǎng)育來。在這里，游戲也不出于勞動的孩子，不出于功利底的活動的機能。

　　人類和動物之間所存的差異，這之際，只在繼承下來的本能的發(fā)達，在他的養(yǎng)育上，較之在動物的養(yǎng)育上演著小得很多的腳色?；⒅樱亲鳛槿馐硠游锒聛淼?，但人類并不作為獵人，農人，軍人，商人而產(chǎn)生，他在圍繞他的條件的影響之下，成為這個或別個。而且這事，無論男女都是這樣的。澳洲的少女，并非生來就本能底地帶著對于從地里掘出根來或和這相類的經(jīng)濟的勞動的沖動。這沖動，乃由她里面的向模仿的傾向所產(chǎn)出，就是她竭力要在自己的游戲里，再現(xiàn)出自己的母親的勞動來。然而為什么她不模仿父親，卻是母親呢？這是因為她之所屬的社會，男女之間，已經(jīng)確立著分工的緣故。所以這原因，也并不在諸個人的本能之中，而是橫在圍繞他們的社會底環(huán)境之中的。但是，社會底環(huán)境的意義愈大，則拋掉社會的觀點，象畢海爾論游戲對于勞動的關系時候之所為那樣，站在個人的觀點上的事，也愈加難以容許了。

　　格羅斯說，斯賓塞說忽略了游戲的生物學底意義。能夠以大得多的權利，來說格羅斯自己，是遺漏著那社會學底意義的。固然，這遺漏，在供獻給人類的游戲的他的著述的第二部里，也許會加以訂正。男女之間的分工，給與了由新觀點，來觀察畢海爾的議論的動機。他將成年的野蠻人的勞動，作為娛樂而描寫著。這不消說，即此一點，也是錯的，在野蠻人，狩獵不是競技，乃是維持生活所必要的認真的勞作。

　　畢海爾自己完全正當?shù)剡@樣說，“野蠻人往往苦于厲害的窮乏，成為他們的衣服全體的帶子，在他們，其實是用以作德國的下層人民所稱為“Schmachtriemen”這東西，就是為了要緩和苦惱他們的饑餓，以此緊束腹部的東西的。”?雖在“往往”（據(jù)畢海爾自己所承認）發(fā)生這些事之際，野蠻人竟還是作為競技者，不因苦惱的必然，卻為了娛樂，而去狩獵的么？由力錫典斯坦因，我們知道薄墟曼幾天沒有食料的事，往往有之。這樣的饑餓的期間，當然是必至底的食料搜索的期間。這搜索，竟也是娛樂么？北美洲的印地安，在恰值久不遇見野牛，餓死來威嚇他們那時候，就跳自己的“野牛舞?！碧枰恢崩^續(xù)到野牛的出現(xiàn)。?那出現(xiàn)，印地安是當作和跳舞有因果關系的。為什么在他們的腦里，會發(fā)生了關于這樣的關系的表象的呢，這一個此時和我們沒有關系的問題，姑且不談，我們可以用了確信來說，當此之際，“野牛舞”以及和動物的出現(xiàn)同時開手的狩獵，都不能看作游戲。在這里，跳舞本身，是作為追求功利底的目的，同時也作為和印地安的主要的生活活動緊密地相聯(lián)結的活動而出現(xiàn)的。?

　　往前進罷。看一看我們的疑問的競技者的妻罷！行軍的時候，她搬運重擔，掘起根來，搭小屋、生火、鞣毛皮、編籃、以后也從事于土地的開墾。???一切這些，都不是勞動，而是游戲么？據(jù)F·普列司各得的話，則印度的達科泰族的男人，夏季每天勞動不到一小時以上，如果愿意，這就可以稱之為娛樂。然而在一年的同一時期中，同一種族的女人，每天卻勞動到約六小時，在這里，就難以假定我們的問題是在“游戲”了。但到冬季，夫妻便都非比夏季更加勞動不可，那時男人勞動約六小時，女人約十小時。

　　在這里，早已全然而且斷然地不能談到“游戲”了。在這里，我們已經(jīng)Sans phrase（沒有文詞）地惟勞動算是問題，而且即使這勞動比起文明社會的勞動者的勞動來，為無興味，且少疲勞，然而并不因此而失其為全然是一定的形式的經(jīng)濟底活動。

　　就這樣，由格羅斯所假定了的游戲說，也無以救助我所正在分析的畢海爾的命題。勞動古于游戲，和父母之古于孩子，社會之古于各個的成員是一樣程度的。

　　但既經(jīng)說起了游戲，我還應該使你的注意，向一部分已為你所知道的畢海爾的一個命題去。

　　據(jù)他的意見，則在人類發(fā)展的最早的階段，文化底獲得之從氏族傳給氏族的事，是沒有的。而且這事情，就從野蠻人的生活上，奪去了經(jīng)濟的最本質底的特征。?然而游戲倘若連格羅斯也以為是使原始社會中的幼小的個人，準備實行他們的未來的生活底任務的，則豈非明明白白，那是結合不同的時代，并且正成為扮演著從氏族向氏族傳達文化底獲得的腳色的聯(lián)系之一的么？

　　畢海爾說，“最后者（原始人）對于努力制作殆及一年，而且于他蓋一定值得絕大的努力的石斧，有特別的愛執(zhí)的事，以及這斧之于他，象是他本身的存在的一部分的事，固然可以認到。但以為這貴重的財產(chǎn)，將作為遺產(chǎn)，移交于他的子孫，而且成為以后的進步的基礎，卻是錯誤的?！鳖愃频膶ο螅陉P于“我的”和“你的”的概念的最初的發(fā)達上，給與著動機的事，是確實的，而指示著這些概念，僅聯(lián)結于個人，和他一同消滅而去的觀察，也多得不相上下?！柏敭a(chǎn)是和生前是那個人底所有的所有者，一同埋下墳里去的（畢海爾的旁點。）這習慣，行于世界的一切部分，而那遺制，則在許多民族中，雖在他們的發(fā)展的文化時代也還遇見。”

　　這事，不消說，是對的，然而，和物一同，從新制作這物的技能也就消滅的么？否，不消滅的。我們在低級的狩獵種族中，已經(jīng)看見父母要將他們自己所獲的一切技術底知識，努力傳給孩子?！鞍闹尥寥说膬鹤右粫叫校赣H便帶他去狩獵和打漁，教導他，講給他種種的傳說?！?而澳洲土人在這里并非一個一般底的規(guī)則的例外。在北美洲的印地安那里，氏族（the clan）任命著特別的養(yǎng)育者，那職任，是在當幼小時，授以將來他們所必要的一切實際的智識。?科司族的土人那里，則十歲以上的一切兒童，都一同養(yǎng)育于首長的嚴峻的監(jiān)督之下，那時候，男孩子學關于軍事和狩獵，女孩子則學各種家庭底勞動。?這不是時代的活的聯(lián)系么？這不是文化底獲得之從氏族到氏族的傳達么？

　　屬于死者的物品，即使委實非常地屢屢終于在他的墳里失掉，但生產(chǎn)這些物品的技能，是從氏族傳給氏族的，而這事，則較之物品本身的傳達，更其重要得多。不消說，死者的財產(chǎn)消滅在他的墳墓里，是會使原始社會中的富的蓄積，至于遲緩起來。然而第一，如我們之所觀察了的那樣，那并不排除時代的活的連系，第二，是因為對于非常之多的對象的物品的存在，個人的財產(chǎn)大抵是極為微末的，那首先就是武器，但原始底的狩獵人，戰(zhàn)士的武器，是非常密切地和他的個性一同成長，恰如他本身的延長一般，所以在別人，便是不很合用的物品。?這就是和那死掉的所有者的同時底消滅，較之粗粗一看之所想，只是小得很遠的社會底損失的原因。待到后來，和技術以及社會底富的發(fā)達一同，死者的所有物的消滅成為他的近親的重大的損失的時候，那就漸被限制，或者將地位讓給單是消滅的象征，而全被廢棄了。

　　因為畢海爾否定著野蠻人的時代間的活的聯(lián)系的緣故，所以他對于他們的父母底感情，極為懷疑，是無足怪的。

　　“最近的人種學者，——他說，——為要證明母性愛的力在一切文化底發(fā)展階段上是共通的性質，曾傾注了許多的努力。其實，以為到處由多數(shù)的動物種以如此引動人心的形態(tài)，發(fā)現(xiàn)出來的這感情，在人類則獨無的這種思想，在我們是難于承認的。但是，許多觀察，卻顯示著親子間的精神底聯(lián)系，已經(jīng)是文化的成果的事，以及在最低的階段的民族中，為維持民族本身的存在起見的謀慮，強于別的一切精神運動的事，或者甚至于僅有這謀慮現(xiàn)存的事……。無限的利己主義的同樣的性質，在許多原始民族當移住之際，將也許有妨于健康者的病人和老人，委之運命的自然，或遺棄于荒涼之處而去的殘酷里，也顯現(xiàn)著的?！?

　　可惜的是畢海爾毫不舉出什么事實來，以作自己的思想的確證，所以他在就怎樣的觀察而說，我們竟全不了然。因此我也只得以我自己所知道的觀察為基礎，來檢討他的所說。

　　澳洲的土人，是能以十足的根據(jù)，看作最低級的狩獵種族的。他們的文化底發(fā)展，等于無。所以稱為父母底愛這種“文化底獲得”，可以豫料為他們大概還沒有知道。但是現(xiàn)實并不將這豫料化為正當。澳洲的土人，是熱烈地愛自己的孩子，他們常常和他們游戲，并且愛撫他們的。

　　錫侖島的韋陀族，也站在最低的發(fā)展階段上。畢海爾將他們和薄墟曼一同，舉為極端的野蠻的例子。但雖然如此，據(jù)丁南德所保證，則他們也“于自己的孩子們和血族很有摯愛的?！?/span>

　　遏斯吉摩——這冰河時代的代表者——也“很愛自己的孩子們?！?

　　關于南美洲印地安，對于自己的孩子們的大的愛，神甫休密拉已經(jīng)說過了。?輝忒則以這為美洲印地安的最顯著的性質。?

　　在非洲的黑人種族中，也可以指出不少因為對于自己的孩子的和善的顧慮，而喚起旅行家的注意的種族來。

　　他的錯誤，何自而來的呢？他是將頗為廣行于野蠻人之間的殺害小兒和老人的習慣，不得當?shù)亟忉屃?。不消說，從殺害小兒和老人的事，來判斷孩子和父母之間的相互底親愛的欠缺，一下子是覺得似乎極合于論理的。然而只是覺得，那又不過是一下子罷了。

　　在事實上，小兒殺害是很廣行于非洲土人之間的。在一八六○年，納里那也黎族的新生小兒的三分之一，都被殺掉。生在已有小的孩子們的家族里的孩子，都被殺，一切病弱的，每年生的孩子，等等，也被殺。然而這也并非上述的種族的澳洲土人中，欠缺著父母底感情的意思。全然相反的，或一孩子一經(jīng)決定留下，他們便“以無限的忍耐”?來保育他。就是，事態(tài)未必象最初所覺得那樣地簡單，小兒殺害，于澳洲土人并不妨礙其愛自己的孩子們，很堅忍地將他們撫養(yǎng)。而且這也不獨在澳洲的土人。古代的斯巴達也曾有小兒殺害，然而因此便可以說，斯巴達人還未到達能夠發(fā)生父母對子的愛情的文化底發(fā)展階段么？

　　就殺害病人和老人而言，則在這里，首先必須將至于施行這事的特殊的事情，加以計及。那是僅僅施行于精力已經(jīng)耗盡的老人，當行軍之際，失掉了和自己的氏族偕行的可能的時候的。因為野蠻人所有的移居的手段，還不夠搬運這樣的體力已衰的成員，所以必然勒令將他們一任運命的意志，而且那時候，由近親者來致死，在他們，是算作一切惡中的最小者的。況且老人的遺棄和殺害，是拖延到最后的可能，所以雖在以這一事出名的種族中，也實行得極其稀少，這事是必須記得的?；饙u的土人，和達爾文講了多回的吃掉自己的老嫗的故事相反，拉追勒說，老人和老嫗，在這種族中，卻受著大大的尊敬。?耶爾關于飛獵濱群島的內格黎多，??藹連賴息（引瑪喬斯的話）關于巴西的皤多庫陀，都說著一樣的事。???？送韮稜柗Q北美的印地安為比別的任何民族都尊敬老人的民族。?關于非洲的土人，錫瓦因孚德說，他們不但很注意地撫養(yǎng)自己的孩子們而已，也尊敬自己的老人們，這是在他們的任何村落里，常常可以目睹的。??而據(jù)史坦來的話，則對于老人的尊敬，是成著全非洲內地的一般底的規(guī)則。

　　畢海爾全然將站在具體底的基礎上，這才得以說明的現(xiàn)象，抽象底地在觀察了。對于老人殺害，也和對于嬰兒殺害完全相同，不是原始人的性格的特質，不是他的疑問的個人主義，也不是欠缺時代間的活的連系，乃是應當歸之于野蠻人在那里面，不得不為自己的生存而爭斗的諸條件的。我在第一信里，已曾使你想起人類倘若生活于和巢蜂同樣條件之下，他們便將并無良心的苛責地，甚至于懷著盡義務的愉快的自覺，以謀自己社會中的不生產(chǎn)底的成員的絕滅罷這一種達爾文的思想來了。野蠻人就正是生活于不生產(chǎn)的成員的絕滅，或一程度為止，是對于社會的道德底義務那樣的條件之中的。他們既在這樣的條件之下，便勢不得不殺掉多余的孩子和耄年的老人，然而他們之并不因此便成為畢海爾所描寫那樣的利己主義者或個人主義者，是由我引用的許多例子所明證的。使殺孩子和老人的野蠻生活的那同一條件，就同樣地支持著留遺下來的團體的諸成員間的緊密的連系以父母底感情的發(fā)達和對于老人致大尊敬為世所知的種族，時而同時施行著殺害小兒和老人的paradox（顛倒），即據(jù)此可以說明，問題的核心，是不在野蠻人的心理，而在他的經(jīng)濟的。

　　在截止關于原始人的性質的畢海爾的議論之前，我還不可不關于那動機，來加兩個的注意。

　　第一，作為由他歸給野蠻人的個人主義的最明了的表現(xiàn)之一，映在他的眼里的，是他們之間，非常廣行的各自采取食料的習慣。

　　第二，在許多的原始民族那里，家族的各成員，有著自己的動產(chǎn)，對于這，家族的其余的成員無論誰，都沒有一些權利，普通也并不現(xiàn)出什么欲望來。一個大家族的各成員，散開來住在小小的小屋里的，也不少有。畢海爾在這里，就看出了極端的個人主義的顯現(xiàn)。倘使他知道了我們大俄羅斯有那么許多的大農家族的秩序，就會全然改變了那意見的罷。

　　在這樣的家族里，經(jīng)濟的基礎是純粹地共產(chǎn)主義底的。但這事，于他們的各個成員，例如于“婦人們”和“姑娘們”并不妨礙其擁有雖從最壓制底的“家長”這邊的侵犯，也由習慣之力嚴加保護著的自己本身的財產(chǎn)。為了這樣大家族的既婚的成員，往往在共同的大院內，造起分屋來（在旦波夫斯克縣，稱這些為小屋）。

　　你也許早已倦于關于原始經(jīng)濟的這些議論了。但是，請你容認，我沒有這個是全然不能濟事的。如我已經(jīng)說過，藝術是社會現(xiàn)象，所以倘若野蠻人實在是完全的個人主義者，那么，絮說他的藝術，蓋是無意味的罷，我們在他們那里，將毫不能發(fā)見藝術活動的怎樣的特征。然而，這活動，是沒有懷疑的余地的。原始藝術——決不是神話。只這一個事實，即使是間接底地罷，就已經(jīng)能夠否定畢海爾的對于“原始經(jīng)濟底構造”的見解之足信了。

　　畢海爾屢屢反復著說，“為了不絕的放浪生活，關于食料的顧慮全然并吞了人們，和這一同，連我們所想為最自然的感情，也不容其發(fā)生了”而那同一的畢海爾，如你所已經(jīng)知道，卻相信人類在不可測知的世紀間，曾經(jīng)不勞動而生活，以及雖在今日，地理底條件允許人們支出最少的努力而生存的處所，也還不少的。在我們的著者，藝術古于有用的對象的生產(chǎn)這一種確信還和這相連結，正如游戲古于勞動一般。那就成為這樣——

　　第一，原始人用最微細的勞力的價值，維持了自己的生存；

　　第二，雖然如此，這些微細的勞力卻完全并吞了原始人，為了別的任何活動，連我們所以為自然的感情之一，也不留一些余地；

　　第三，自己的營養(yǎng)以外，什么也不想到的人，卻連為了那營養(yǎng)，也不從有用的對象的生產(chǎn)開始，而從滿足自己的美底要求開始的。

　　這是非常奇怪了！當此之際，矛盾是顯然的。但是，要怎樣辦，才能夠脫卻這個呢？

　　要脫卻這個，非訂正了畢海爾關于向有用對象的生產(chǎn)的活動和藝術的關系的見解的錯誤之后，是不可能的。

　　畢海爾說工藝的發(fā)達，無論那里都始于身體的涂彩時，就非常地錯誤著。他絕沒有引一條事實，能夠給我們設想為身體是涂彩或穿孔，先于制作原始底的武器或原始底的勞動用具的動機——是的，不消說，引不出來的。皤多庫陀的或一種族，在那有限的身體裝飾之中，有作為最主要的東西的他們的有名的皤多卡，即插入嘴唇里的木片，?倘若假定這木片的設色，是在皤多庫陀人學得從事狩獵，或者至少是借著弄尖的棍棒之助，來掘食用植物的根之前，那是非?？尚Φ牧T。關于澳洲土人，L·什蒙曾說，在他們那里，許多種族，是毫不加什么裝飾的。這恐怕未必如此，在事實上，一切澳洲的種族，是用著最不復雜的，以及這樣那樣的裝飾的，即使是少數(shù)。但在這里，也仍然不能假定這些不復雜的少數(shù)的裝飾，在澳洲的土人那里，較之關于營養(yǎng)的憂慮以及和這相應的勞動用具，即武器和用于采取食用植物的弄尖了的棍棒，為更先出現(xiàn)。薩拉辛以為未受外來文化的影響的原始韋陀族，男人女人和孩子，都毫不知道什么裝飾，雖是現(xiàn)在，在山地里也還能遇見全不裝飾的韋陀族。這樣的韋陀族，連耳朵也不穿孔的，然而他們卻已經(jīng)知道使用那，不消說是他們自己所制作的武器。在這樣的韋陀族里，用于裝飾武器的工藝，分明是先于裝飾制造品的工藝的。

　　連非常低級的狩獵種族——例如薄墟曼或澳洲土人——也會作畫，是事實。在他們那里如我將在別一信里來論及那樣，有著真的畫廊。焦克諦和遏斯吉摩，以那雕刻和雕刻細工出名。?曾在古象期居住歐洲的種族，則以不亞于此的藝術底傾向見知于世。?一切這些，都是屬于藝術史家誰也不當付之等閑的極重要的事實的。但是，在澳洲土人，薄墟曼、遏斯吉摩或古象的同時代者那里，藝術活動比有用的對象的生產(chǎn)先行了，在他們，藝術比勞動‘古’了的這等事，是從那里發(fā)生的呢？這樣的事，是那里也決不會發(fā)生的。全然是那反對。原始狩獵人的藝術活動的性質，分明證明著有用的對象的生產(chǎn)和一般地經(jīng)濟底活動，較藝術的發(fā)生為先行，因而在那上面，也捺著最鮮明的印記。焦克諦的畫，是描著什么的呢？——那是狩獵生活的種種的光景。顯然是焦克諦最初從事于狩獵，其次才開始在繪畫上，再現(xiàn)出自己的狩獵來。全然一樣地，倘若薄墟曼是幾乎專畫著動物，孔雀、象、河馬、鴻雁、以及其他的，那就因為動物在他們的狩獵生活上，充著絕大的決定底的腳色的緣故。在最初，人類對于動物站在一定的關系上了（開始狩獵它們了），其次——也正因為對于它們站在一定的關系上的緣故——則在他那里，生起要描寫這些動物的沖動來。那么，什么比什么先行了的呢，勞動先于藝術，還是藝術先于勞動呢？

　　不，敬愛的先生，我相信，倘若我們不將如次的思想，即勞動古于藝術的事，以及人類大抵先從功利底的觀點，來觀察對象和現(xiàn)象，此后才在自己對于它們的關系上，站在美底觀點上的事，將這思想據(jù)為己有，則我們在原始藝術的歷史上，恐怕什么也全然不會懂得的。

　　我想將許多——由我看來，是完全可以憑信的——這思想的證明，舉在下一信里，但那大約要從研究分民族為狩獵，牧畜，農業(yè)民族這舊的舉世所知的分類，是否合于我們的人種學底知識的現(xiàn)在的狀態(tài)這一個問題開端了。

　　?

　　論文集“二十年間”第三版序

　　?

　　當我的論文集《二十年間》的新版出世之際，這回決計要在那前面加上幾條注意書了。

　　或一批評家——不但傾向不好而已，且是極不注意的批評家，竟將實在可驚的文學的規(guī)范，歸在我身上了。他決定地說，我所承認者，只是承認社會底環(huán)境有影響于個人的發(fā)達的文藝家，而將不承認這影響的文藝家，加以否定。要將我解釋得比這更不行是不能的了。

　　我所抱的見解，是社會底意識，由社會底存在而被決定。凡在支持這種見解的人，則分明是一切“觀念形態(tài)”——以及藝術和所謂美文學——乃是表現(xiàn)所與的社會，或——倘我們以分了階級的社會為問題之際，則——所與的社會階級的努力和心情的。凡在支持這樣見解的人，將所與的藝術作品，開手加以評量的文藝批評，就也分明應該首先第一，剖明在這作品中，所表現(xiàn)者，正是社會底（或階級底）意識的怎樣的方面。黑格爾學派的批評家——觀念論者——這里面，連在那發(fā)達和這相應了的時期的我們的最天才底的培林斯基（Belinski）也包括在內——說，“哲學底批評的任務，是將借藝術家而被表現(xiàn)于那作品中的思想，從藝術的言語，譯成哲學的言語，從形象的言語，譯成論理學的言語?！钡鳛槲ㄎ镎摰资澜缬^的同人的我，卻要這樣說，“批評家的第一的任務，是將所與的藝術作品的思想，從藝術的言語，譯成社會的言語，以發(fā)見可以稱為所與的文學現(xiàn)象的社會學底等價的東西。”我的這見解，在我的文學底論文里說明，已經(jīng)不止一次了，但看起來，這見解，竟好象引我們的批評家于迷誤似的。

　　這富于奇智的漢子，竟以為倘如我的意見，文藝批評的第一的任務，既在決定由作者所運用的文學現(xiàn)象的社會學底等價，則我所贊賞，是將在我覺得愉快的社會底努力，表現(xiàn)于那作品中的作家，而將不愉快的這些事的表現(xiàn)者，加以否定。就這事本身而論，就已經(jīng)愚蠢，因為在真實的批評家，問題是并不在“笑”了“哭”了那些事情里，而在理解之中的。然而現(xiàn)在我所作為問題的“作者”，卻將問題更加單純化了。他所述說，是所與的作家，那作品能否確證我關于社會環(huán)境的意義的見解，我便據(jù)以分為贊賞或非難。于是就生出可笑的漫畫來，假使這對于我國的——可惜還不獨我國——文學史家，不成為極有興味的“歷史底記錄”，那就恐怕是連談講的價值也沒有的。

　　G·I·烏斯班斯基（Uspenski）在《難醫(yī)的漢子》這一篇短篇里，將一個苦于暴飲，向醫(yī)生訪求著醫(yī)治這病的藥，“譬如連身體的角角落落”也都達到的藥的教士，作為唯物論的決定底反對者，證明著物質和精神的決非一物。“你瞧，——這漢子講道理道，——連《俄國的言語》報上，也沒有說這是一體的……倘若這樣，那么，拿一段木棒來——這是脊骨，纏上繩子——是神經(jīng)，再加上些什么——選出去做土地爭議裁定官罷，只要給帶上綴著紅帶子的帽，就好了……”

　　這教士，留下了無數(shù)的子孫，他是馬克斯的一切“批評家”的先祖。我們的“作者”，一定也屬于這苗裔里面的。然而應該說真話，——教士還沒有“狹隘”到他的子孫一般。他“連”依據(jù)了《俄國的言語》報，也并無偏見地，承認了脊骨不是木棒，神經(jīng)不是繩子。而我的大慈大悲的批判者，卻要將神經(jīng)和繩子，木棒和脊骨的等觀的堅強的確信，歸之于我。豈但我們的批評家而已呢？反對者們也將和這相類的愚昧，十分認真地歸給了我們?！鋵嵤?，雖現(xiàn)今也還在歸給，沒有歇——要確信這事，只要想起社會革命黨和主觀主義者們對于馬克斯主義所加的反駁，就夠了。不獨此也，——雖在西歐的馬克斯批判——例如有名的培侖斯坦因先生——上，也還將那有判斷的教士所未必加于唯物論的關于“神經(jīng)”和“繩子”的意見，歸之“正統(tǒng)底”馬克斯主義，這事，是可以無須什么夸張地來說的。我真不知道，我們可能遇到一個時代，會從和這種“批評家”交矛的滿足，得到解放。但我想，這時代是要來的，我以為這的到來，當在社會底變革，除去了或種哲學底以及其他的偏見的社會底原因之后。然而現(xiàn)在，卻還很要常常聽我們的“批評家”的認真的忠告，說是將纏著繩子，用了綴著紅帶的帽子裝飾起來的木棒，推舉出去做“土地爭議的裁定官”，是不行的罷。沒有法，只好和果戈理（Gogol）一同大叫道：“諸位，生活在這世間，是多么無聊呵！”

　　也許有人要說，著手于藝術作品的社會學底等價之決定的批評家，是容易將那方法來惡用的。這我知道。然而不能惡用的方法，有在那里呢？這是沒有的，也不會有。又將說罷，——所與的方法愈是切實的，則由拙劣地駕馭這方法的人們所犯的那惡用，就愈不堪。然而這事，成為反對切實的方法的理由么？人們往往將火惡用，但人類倘不回到文化底發(fā)達的最低階段去，卻不能拒絕其使用。

　　在我國，現(xiàn)在是將“有產(chǎn)者底”或“小市民底”這形容詞，非常惡用著了。那事例之多，竟至于使我讀著“Russkie Vedmosti”第九十四號的漫談（Feuilleton）的I先生的下幾行，未嘗沒有同感?！?/span>

　　“現(xiàn)在的文學，在要發(fā)見一種手段，只留下于那支持者并無危險的東西，而決定底地將一切解體，破壞。這是包藏于‘有產(chǎn)者底’或‘小市民底’這言語之中。只要將這言語，拋在或一社會活動家或文學作品上，便作為殺死，解體，絕滅最強的有機體的毒，作用起來?！挟a(chǎn)者底’這句話里，含有無論用了怎樣狡獪的中傷，論爭底才能的怎樣的展開，也都不能斗爭的論據(jù)。這好象是不能證明它沒有對準必要之處，未常命中適當之處的日本的下瀨火藥似的東西。觸著它也好，不觸著也好，而它已經(jīng)將那些東西破壞了。

　　“對于這可怕的判決，唯一的充足的回答，是向著和這相應的致命底的爆裂彈的飛來之處，拋過同樣的東西去。對于將‘有產(chǎn)者底’這句話，拋給你們了的處所，就送以‘小市民底’這句話罷。那么，你們將在敵陣里面，看見剛才在你們自己這邊那樣的敗滅了，為什么呢，因為防御這爆裂彈，是怎樣的城墻，怎樣的壕塹，也不會有的。”

　　在或一意義上，I先生是對的。但僅在或一意義上，是對的而已。作為分明看透了或種現(xiàn)象，卻并不來取解決那社會底意義之勞者，是對的。但是，倘若I先生要懂得這意思，那很容易，就只要從他剛才所說上述的形容詞的惡用之可怕的事，便懂得了。兌什思沛蘭德先生說得不錯（《基雅夫意向》，一九○八年，一三二號）——

　　全世界是——據(jù)梭羅古勃，是“有產(chǎn)者”。

　　據(jù)陀勃羅文，則是“猶太人”。

　　那是如此的。然而為什么從陀勃羅文（Dubrovin）先生看來，全世界是“猶太人”呢？將這奇怪的心理學底光差的社會學底等價，加以決定，是做不到的么？對于這問題，恐怕大家都未必能說“做得到”，大家也未必毫無困難，決定這等價的罷。那么，梭羅古勃（Sologub）先生的心理學底光差，怎樣呢？決定那社會學底等價，是可能的么？我還是以為可能的。

　　例如——看罷。近時陀勃羅文先生的機關雜志說過——“社會主義所約給我們的飽滿的有產(chǎn)者底幸福，并不使我們滿足”（據(jù)《基雅夫意向》一九○八年，一三二號所引用）云。

　　總之，陀勃羅文先生對于自己的反對者們，現(xiàn)在是不但非難其猶太性，而且也非難其小市民性了。然而陀勃羅文先生是并非將可怕的有產(chǎn)者性的“下瀨火藥”，親自制造了的，他是從別人，例如，從由他看來，全世界都是“有產(chǎn)者”的梭羅古勃先生，或從并不反對甚至將有產(chǎn)者性之罪歸于造化的伊凡諾夫·拉士謨涅克（Ivanov-Razumnik）先生，所接來的現(xiàn)成品。但這些人們，也并未自己制造了這可怕的“下瀨火藥”。他們從幾個馬克斯的批判者，將這接受過來，而這些批判者們，則繼承之于法蘭西的羅曼派。誰都知道，法蘭西的羅曼派們，是雄健地反抗了“有產(chǎn)者”和“有產(chǎn)者性”的。但到現(xiàn)在看起來，凡在知道法蘭西文學史的人們，就明白那反抗了“有產(chǎn)者”和“有產(chǎn)者性”的羅曼派本身，即徹骨地為有產(chǎn)者精神所長養(yǎng)。所以對于“有產(chǎn)者”的他們的攻擊和對于“有產(chǎn)者性”的他們的嫌惡，不過是有產(chǎn)階級內的家庭爭執(zhí)。臺阿斐爾·戈兼（Théophile Gautier），是“有產(chǎn)者”的無可解救的敵人，然而雖然如此，他對于一八七一年五月的有產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的勝利，卻以渴血似的狂喜來歡迎了。只要看這事，便知道對于“有產(chǎn)者”在嚷嚷著的一切人們，并不是對于有產(chǎn)者底社會組織的反對者。如果是這樣的，那么，要知道可怕的“下瀨火藥”的本質，就也沒有象I先生所設想之難。是有“反小市民性”，又有“反小市民性”的。有一種“反小市民性”，是和資產(chǎn)階級的榨取大眾（群集）的事，雖然還容易和解，但到終局，和由這榨取而生的有產(chǎn)者底性質的缺點，卻無論怎樣，總不能和解。還有一種“反小市民性”——那不消說，對于有產(chǎn)者底性質的壞的方面，是并不掩起眼睛來的，但分明知道，這只有靠著除去相關的生產(chǎn)關系的方法，才能夠除去。要明白這兩種“反小市民性”的任何之一，都應該在文學上發(fā)見那反映，而且其實已經(jīng)發(fā)見的事，是容易的。凡明白了這事的人，就毫不為難地知道“下瀨火藥”的本質了。

　　他將要說罷，——有“下瀨火藥”，又有“下瀨火藥”，其一，是有產(chǎn)者愿意脫離由有產(chǎn)者底社會關系而生的缺點，于是他從對于由他所榨取的大眾的勞動，希望維持政權的人們所團結的陣營里，跑了過來。這些“下瀨火藥”在效用上，就象僅足驚嚇蒼蠅的蠅撲。然而還有別的“下瀨火藥”，那是從反抗“人類對人類的”一切榨取的人們的陣營里跑來的。這些人們，比第一種的人們誠實得多。那數(shù)目之中，不但陀勃羅文之徒而已，連臺阿斐爾·戈兼之輩，也不在內?，F(xiàn)代俄國的“小市民性”的反對者們的最大多數(shù)，也知他們毫沒有什么共通之處。例如茹珂夫斯基（Zhukovski）先生似的人，也不屬于此，據(jù)他的意見，戈理基（Maxim Gorki）——“是從頭頂起，到腳尖止，是小市民?！痹诟昀砘?，是有許多缺點的?？梢杂昧送耆囊庾R，稱他為空想家。但能夠說他是小市民者，卻只有陀勃羅文先生似的，將社會主義和小市民性，混為一談的人。I先生說，“戈理基先生常在非難別人，說是小市民性。別人也在這樣地非難他。一切都很合適的。這恐怕是孩子的游戲罷?！彼f這話的時候，是大錯的。一種文學，其中“玩弄”著“小市民”呀，“小市民性”呀那樣的誠實的概念，卻可以說是一切都很合適的么？凡是對于文學的問題，抱著誠實的態(tài)度的人們，可以不來努力，使這游戲有一結束的么？然而要將孩子用著誠實的概念的游戲，加以結束，則倘不能決定這游戲的社會學底等價，換了話說，就是剖明那引它出來的社會底心情，就不行。但這事，倘不是在“社會底意識，由社會底存在而被決定”這一個不可爭的命題上，就是我所努力要將自己的批評論文的基礎，放在那里的思想上，兩手牢牢地抓著的人，是辦不到的。

　　一切的“反小市民”，決不能僭用無產(chǎn)階級的觀念者這名稱。這事，在西歐知道文學底潮流的歷史的一切人們，是很明白的。但可惜在我國，凡有興味于社會問題的人們，卻遠不知道這歷史。于是I先生所指摘的有害的游戲的可能，就被造成了。并不很古的時候，說起來，就只在兩三天以前，在我國，自己的魂靈里除了對于小市民的羅曼底的——即Par Excellence（幾乎全體）地小市民底的——憎惡之外，一無所有的人們，都將身子裹在“無產(chǎn)階級的觀念者”的外套里面了。這種人們的不少的數(shù)目，即形成于新聞《新生活》的協(xié)力者之中。其中之一的閔斯基（Minski）先生，在上述的新聞?？藥讉€月之后，夸張地指摘著一個事實，說是我們的頹廢派詩人，大半投入我們的解放運動的極左底潮流里了，而藝術上的寫實主義的擁護者，傾向這潮流的卻少得遠。事實，是未曾正確地指摘到的。而且對于閔斯基先生所要證明的，事實卻毫沒有證明著。在法蘭西，自己徹骨為小市民底精神所育養(yǎng)的“小市民性”的反對者的許多人——例如波特萊爾（Baudelaire）——，就很神往于一八四八年的運動，但這事，于那運動剛要失敗，而他們便轉過臉去，是不來妨礙的。以強有力的“超人”自居的這種的人們，實際上卻極端地孱弱。而且也如孱弱的一切人們一樣，神往于自然力那一邊。然而他們的出現(xiàn)，則并非作為力的新要素，倒是代表著否定底要素，要運動之力不減少，還是和他們分離了，卻較為有效的。而在我國，和這些人們曾經(jīng)協(xié)力的勞動者利益的擁護者們，是將許多罪戾，接收在自己的魂靈里了。

　　但是，回到文藝批評的任務去罷。我說過，——黑格爾學派的批評家——觀念論者，以為將藝術作品的思想，從藝術的言語，譯成哲學的言語，是自己的義務。然而他們很知道，他們的工作，是很不以遂行了這義務為限的。上述的翻譯，據(jù)他們的意思，不過是哲學底批評歷程的第一段。這歷程的第二段，在他們，——如培林斯基所曾寫出——是在“將藝術底創(chuàng)造的思想，指示其具體底顯現(xiàn)，追求之于形象之中，而且發(fā)見其各部分中的全體底的和單一的東西?！边@意思，就是說，在藝術作品的思想的評價之后，應該繼以那藝術底價值的分析。哲學不但并沒有除去美學而已，反而努力于為他尋路，為他發(fā)見堅固的基礎了。關于唯物論底批評，也應該說一樣的話。一面努力于發(fā)見所與的文學現(xiàn)象的社會學底等價，而這批評，倘不懂得問題不該僅限于這等價的發(fā)見，以及社會學并非在美學前面關起門來，倒是將門開放的事，那就是背叛了自己的本性的東西。忠實的唯物論底批評的第二段的行動——恰如在批評家——觀念論者那里也是如此一樣——自然應該是正在審查的作品的美學底價值的評價。假使批評家——唯物論者，以他已經(jīng)發(fā)見了所與的作品的社會學底等價為理由，而拒絕這樣的評價，則不過曝露了他對于自己要據(jù)此立說的那見地，并無理解。一切所與的時代的藝術底創(chuàng)作的特殊性，是常被發(fā)見于里面所表現(xiàn)的社會底心情和那最緊密的因果關系之中的。一切所與的時代的社會底心情，則由那時代所特有的社會關系而被決定。這事，藝術和文學的一切的歷史，顯示得比什么都了然。惟這個，就是當決定一切所與的時代的文學作品的社會學底等價時，假使批評家從那藝術底價值的評價轉過臉去，那么，這決定，便將止剩下不完全的，從而不確實的東西的原因。用了別的話來說，就是，唯物論底批評的第一段，不但不除去第二段的必要而已，倒是引起作為那必要的補充的第二段來。

　　再說一回，唯物論底批評的方法的惡用，是僅憑了不會有不能惡用的方法這一個簡單的理由，就不能成為反對這方法的口實的。

　　在我的書籍《關于對歷史的一元論底見解發(fā)達的問題》里，我反駁著密哈羅夫斯基（Michalovski），下面似的寫著，——

　　“徹底底地堅持著一個原則，而說明歷史底歷程——這是困難的工作。然而你說這是怎么一回事么？凡科學，只要這不是‘主觀底’科學，就大抵并非容易的工作，——惟在那里面，則以驚人的容易，說明一切的問題。我們的問題，既然到了那里了，我們就告訴密哈羅夫斯基先生罷，——在關于觀念形態(tài)之發(fā)達的問題上，倘不統(tǒng)御著或種特別的才能，即藝術底感覺，則雖是‘弦’??的最超等的通人，也往往成為無力。心理，是和經(jīng)濟相適應的。然而這適應，是復雜的歷程，要通曉那全行程，描出他如何施行，給自己和別人，都易于明白，就往往必須藝術家的才能。例如巴爾札克（Balzac），于說明和他同時代的社會的種種階級的心理，作了大大的貢獻了。我們從伊孛生（Ibsen），也可以學得許多。但惟獨從他而已么？我們和歲月一同，在一方面——理解‘弦’的運動的‘鐵則’同時在別方面——期待著能夠理解，并且表示出在那‘弦’上，就因了那運動，而‘活的衣裳’怎樣地成長起來的藝術家的出現(xiàn)罷。”

　　我現(xiàn)在也還這樣想：倘要懂得我當時所名為觀念形態(tài)的活衣裳者，則往往以藝術家的才能——或者至少是感覺——為必要。加以這樣的感覺當我們著手于藝術作品的社會學底等價的決定之際，也是有益的。這樣的決定，也是極其困難，極其復雜的工作。我們——例如關于這事，我在上面引用了的I先生的漫談，在登在“Russkie Vedmosti”雜志上的那論文集《文學底頹廢》中也就是——往往遇見顯示著愿做這事的一切人們，卻不適于這困難的工作的批評底判斷。在這里，也是被召者雖多，而入選者卻少的。我現(xiàn)在所言，并非為了唯物論底方法的辯明，——我已經(jīng)說過，所與的方法的惡用的可能，還未曾給人以審判這方法本身的權利，——是為了對于那擁護者，警告其謬誤而說的。在戰(zhàn)術的問題上，在我國，已由了自以為總有些馬克斯的繼承者的權利的人們，做了許多謬誤了。這樣的謬誤，倘施之于文藝批評的領域內，是非?？上У?。但要去掉這個，卻除了馬克斯主義的根本問題的新的研究之外，沒有另外的方法。這研究，現(xiàn)在在我國這兩三年的事件的影響之下，當正在開始著手于理論底“價值”的“再評價”之際，尤為有益，瞿提（Goethe）就已經(jīng)說過，一切反動底時代，是傾于主觀主義的。我們現(xiàn)在正在經(jīng)過著漸傾于這主觀主義的時代之一，而且我們恐怕還至于要看見主義的真實的筵宴的罷。在現(xiàn)在，我們就已經(jīng)看見這領域內的多少事情了，——調爾珂夫（Tyurkov）先生的神秘底無政府主義，盧那卡爾斯基（Lunacharski）先生的“創(chuàng)神主義”，阿爾志跋綏夫（Artsybaschev）先生的色情狂主義，——這些一切，就都是同一毛病的各樣的，然而分明的癥候。將已經(jīng)傳染了這病的人們，是毫不想去醫(yī)治了，但我要從還是健康的人們起，給以警戒。主觀主義的霉菌，在馬克斯學說的健康的氛圍氣里，極迅速地滅亡。所以馬克斯主義，是防這毛病的最好的豫防手段，然而要馬克斯主義能用作這樣的手段，則必須不單是濫用馬克斯主義底術語，而真實地理解他。盧那卡爾斯基先生，現(xiàn)在為止，倘若我沒有錯誤，則是自以為馬克斯主義者的。然而他完全沒有獲得馬克斯主義的學說，就單是始終反復了馬克斯主義底術語，正因為這緣故，他就走到了那最滑稽的“創(chuàng)神主義”了。

　　他的例子，在別人是教訓……

　　?

　　盧那卡爾斯基先生是在一直先前，就有了現(xiàn)在的病的萌芽的。那最初的癥候，是他對于亞筏那留斯的哲學的心醉，以及要借這哲學，來給馬克斯主義“立定基礎”的希望。在懂得事理的人們，當那時候，就已經(jīng)明白這馬克斯的“立定基礎”，正不過證明著盧那卡爾斯基先生自己的無基礎。所以盧那卡爾斯基先生的病的新癥候，對于這樣的人們，是不能使誰吃驚，使誰喪氣的。懂得事理的人，在無論怎樣的主觀主義之前，都不會喪氣。但在我國，懂得事理的人們，能很多么？唉唉，他們是很少！而且正因為他們少，所以我們，用了培林斯基的話來說，就不得不和那些與蛙兒們交戰(zhàn)，雖當最好之際，也只值愉快的嘲笑那一流的非文學底的人們來爭吵了。而且正因為在我國，懂得事理的人們少，所以象戈理基先生的《懺悔》那樣的可悲的文學底現(xiàn)象，這才成為可能，——那當然，大約要使這極大才能的人的一切真實的崇拜者，抱著不安，而這樣地發(fā)問的，——“他的歌，莫非實在唱完了么？”

　　我對于這質問，還不能敢于給以肯定底的回答——也很不愿意給。我只在這里說幾句話，就是在那《懺悔》里，戈理基先生是站在較他為早的果戈理，陀斯妥夫斯基，托爾斯泰似的巨人所滑了下去的斜面之上了。他能夠墜落而站住么？他能夠敢于棄掉這危險的斜面么？我不知道。但我知道得很明白——要棄掉這斜面，惟在由他的馬克斯主義的根本底獲得的條件之下，這才可能。

　　我的這些話，大約要將動機，給與關于我的“一面性”的許多有些奇智的諧謔的罷。我對于新出的諧謔，贈之以拍掌。但我將繼續(xù)站在自己的立場上的罷。惟有馬克斯主義，可以醫(yī)治戈理基先生。而這我的固執(zhí)，將要因了記起那“用挫折了的東西去醫(yī)治去”這一句格言，而更加容易得到理解。戈理基先生，不是已經(jīng)自以為馬克斯主義者了么？他在那長篇《母親》之中，不是已經(jīng)作為馬克斯底見解的宣傳者而出發(fā)了么？然而這小說本身，卻證明了——戈理基先生于作為這樣的思想的宣傳者的腳色，全不相宜，為什么呢？因為他全沒有理解馬克斯的見解?！稇曰凇?，則成了這全無理解的新的，而且恐怕是更加明白的證據(jù)了。于是我要說——假使戈理基要宣傳馬克斯主義，就豫先去取理解這主義之勞罷。理解馬克斯主義的事，大抵是有益，并且也愉快的。而且對于戈理基先生，將給以一種買不到的利益，就是，明白了在藝術家，即以用形象的言語來說話為主的人，那宣傳家，即以用論理底言語來說話為主的人的職務，是怎樣地只有一點點相宜而已的。戈理基先生確信了這個的時候，他大約便將得救了……

　　?

　　現(xiàn)代新興文學的諸問題

　　?

　　日本

　　片上伸?作

　　?

　　小?引

　　?

　　作者在日本，是以研究北歐文學，負有盛名的人，而在這一類學者群中，主張也最為熱烈。這一篇是一九二六年一月所作，后來收在《文學評論》中，那主旨，如結末所說，不過愿于讀者解釋現(xiàn)今新興文學“諸問題的性質和方向，以及和時代的交涉等，有一點裨助?！?/span>

　　但作者的文體，是很繁復曲折的，譯時也偶有減省，如三曲省為二曲，二曲改為一曲之類，不過仍因譯者文拙，又不愿太改原來語氣，所以還是沉悶累墜之處居多。只希望讀者于這一端能加鑒原，倘有些討厭了，即每日只看一節(jié)也好，因為本文的內容，我相信大概不至于使讀者看完之后，會覺得毫無所得的。

　　此外，則本文中并無改動；有幾個空字，是原本如此的，也不補滿，以留彼國官廳的神經(jīng)衰弱癥的痕跡。但題目上卻改了幾個字，那是，以留此國的我或別人的神經(jīng)衰弱癥的痕跡的了。

　　至于翻譯這篇的意思，是極簡單的。新潮之進中國，往往只有幾個名詞，主張者以為可以咒死敵人，敵對者也以為將被咒死，喧嚷一年半載，終于火滅煙消。如什么羅曼主義，自然主義，表現(xiàn)主義，未來主義……仿佛都已過去了，其實又何嘗出現(xiàn)?，F(xiàn)在借這一篇，看看理論和事實，知道勢所必至，平平常常，空嚷力禁，兩皆無用，必先使外國的新興文學在中國脫離“符咒”氣味，而跟著的中國文學才有新興的希望——如此而已。

　　一九二九年二月十四日，譯者識。

　　?

　　現(xiàn)代新興文學的諸問題

　　?

　　無產(chǎn)階級文學在日本文壇的成了問題，僅是地震以前不到一兩年之間的事。自此以后，創(chuàng)作方面不消說，便是評論主張方面，無產(chǎn)階級文學的色彩也漸漸褪落，好象離文壇的中心興味頗遠了。然而這事實，未必一定在顯示無產(chǎn)階級文學的意義或價值，已經(jīng)遭了否定。也不是那將來的歷史底意義，已屬可疑，或者確認了無產(chǎn)階級文學不能成立的意思。無產(chǎn)階級文學的問題，成為文壇當面的問題的那時的評論和主張，是很有限的，還剩下應該加以考察的許多的要點，也就是成著一時中斷的情形，這是至當?shù)目捶?。在現(xiàn)在的日本的社會上，仔細說，是日本的文壇上，這問題之將成中心興味，可以說，倒是難于豫期的事；也許暫時之間，總是繼續(xù)著這情勢的罷。然而縱使不過一時，這問題之占了文壇論爭的中心題目似的位置的事實，則不但單從無產(chǎn)階級文學本身的發(fā)達上看，就是廣泛地從日本文學的歷史上看，也不能抹殺其含有頗為重要的意義。只靠一只燕子，春天是不來的。為無產(chǎn)階級文學的問題，以更加切實的興味，成為論議的題目，批評的對象起見，則涉及更廣的范圍的深的鋤掘，是必要的罷。但現(xiàn)在且不問無產(chǎn)階級文學的問題，何時將再成文壇的中心興味的事，而僅就這問題，加以若干的考察和研究，這事不獨為明日的文學的準備而已，在為了對于今日當面的文學，加以一個根本底的解釋和批評上，也有十分的必要。以這問題為中心，搜集了可能的材料，試加以可能的考察，這工作，我以為不但為闡明這問題的本身，便是為解說和這問題相關聯(lián)交涉的各種重要的文學上的問題計，也有十分的意義的。

　　這一篇，就是以這樣的意義為本的考察的嘗試之一。

　　?

　　一

　　?

　　從古至今，自文學上的考究評論那樣的東西發(fā)生以來，現(xiàn)在尚未失其作為問題的意義的主要的文學論上的問題，還是很不少，然而其中，如這無產(chǎn)階級文學的問題者，恐怕是提出得最新的了。因此也就有著今后多時，還將作為豐富地含有文學論上的問題的興味和意義，作許多回論辯批判的對象的性質。問題既然是新的，那解說辯論上的材料便頗少。從作品上，從評論上，較之別的文學論上的題目，可作材料者頗缺如。謂之問題是新的者，一是因為無產(chǎn)階級文學這東西，作為歷史上的事實，即使從作品上說，也還出現(xiàn)得很鮮少；二是因此關于這些的考察和批判，也就大抵不免于豫想底的了。因為這緣故，所以現(xiàn)在即使單以這問題為中心，從作品上，從評論上，都竭力聚集起這有限的材料來看，也就成了較之在別的文學上的問題的時候，更有意義的工作。而作為那材料的提出者，則在現(xiàn)在，是不得不首先舉出蘇維埃俄羅斯的文學來的。

　　這問題，作為廣泛的藝術上的問題的意義，是蒲力汗諾夫的論文里也曾涉及了的，但專作為文學上的重要的實際問題，成為熱烈的論爭的題目，卻應該算是一千九百十八年，新俄形成以后的事。而關于這問題的論爭，也至今尚不絕。倘要說，在今日的蘇俄的文壇上，成著那中心興味的問題是什么，那我可以并不躊躇，答道是幾多的文學上的論戰(zhàn)批判的。在詩這方面，在小說這方面，雖然也時有成為那一時的文壇的問題的作品出現(xiàn)，而遠過于這些一時的流行，不獨在文壇上，且成為關心文學的許多有識者社會的興味的中心者，是文學論上的實際上的諸問題，還有和這相關聯(lián)的各種的論戰(zhàn)和批判。從中，關于無產(chǎn)階級文學的問題，是成著最熱烈的論爭的題目的，雖在今日，也不能說關于這些的一切的問題，已經(jīng)見了分明的解決。關于無產(chǎn)階級文學之論，便是蘇俄，大概也還要很費幾年工夫的。至于關于這些的周匝的有條理的學問上的研究，則在事實上，幾乎未曾著手。雖在可以稱為今日世界上的無產(chǎn)階級文學發(fā)祥地的蘇俄，在研究這方面，也不過總算動手在搜集材料罷了。從千九百二十五年一月底起，到二月初，在墨斯科的國立俄羅斯藝術科學研究所，由那社會學部和文學部的聯(lián)合主催而開的革命文學展覽會，恐怕是可以看作那組織底的工作的最初的嘗試的罷。（千九百二十五年的展覽會，專限于俄國文學，將于千九百二十六年春間開催的這展覽會，是以西歐文學為主的。）

　　參加于蘇俄的無產(chǎn)階級文學的論爭的人，有馬克斯主義者，非馬克斯主義者，共產(chǎn)主義者，非共產(chǎn)主義者，右傾派，中庸派，左傾派等，合起來恐怕在二十人以上的罷。就中，如日本也已經(jīng)介紹的托羅茲基（收在《文學與革命》里的《無產(chǎn)階級文化和無產(chǎn)階級藝術》這篇論文以及別的）的主張，倒是被看作屬于這右傾派的。正如凡有論爭，無不如此一樣，在這騷然的許多各別的主張中，也自有可以看見一貫的要點乃至題目的東西的。其中之一，而關于這問題所當先行考察者，是無產(chǎn)階級文學的能否成立。

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　　二

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　　無產(chǎn)階級文學能否成立的問題，也就是無產(chǎn)階級文化能否成立的問題。因為文學是無非文化現(xiàn)象的一要素，成為社會的上層構造的。無產(chǎn)階級文化的成立，如果可能，則無產(chǎn)階級文學也該認為可以成立。

　　無產(chǎn)階級文化成立否定論的代表，是托羅茲基。托羅茲基的意見，以為無產(chǎn)階級文化這一句話里，是有矛盾，含著許多危險的。凡各支配階級，都造就了他的文化，因而也造就了那獨特的藝術，這是過去的歷史所明證的，所以無產(chǎn)階級也將造就其自己獨特的文化和藝術，是當然之理，然而在事實上，一切文化的造就，須要極久的經(jīng)過，至于涉及幾世紀的時光。就是有產(chǎn)階級的文化罷，即使將這看作始于文藝復興期，就已經(jīng)過了五世紀之久。從這樣的事實看來，則當那一定的支配階級的文化被造就時，那階級不是已瀕于將失其政治上的支配力的時期么？即使不顧別的事項來一想，無產(chǎn)階級果真有造就他的“無產(chǎn)階級文化”的時光么？對于以為社會主義的世界就要實現(xiàn)的樂觀說，則為了達到目的的社會革命的過渡期，倘作為全世界的問題而觀，就該說并非幾天，而是要繼續(xù)至幾年，幾十年的，但總之是在幾十年之間，并非幾世紀的長期，那就自然更不是幾千年了。無產(chǎn)階級不是區(qū)別了奴隸制度，封建制度，資本制度等，以為自己的獨裁，僅是短期的過渡時代的么？在這短的過渡期之間，無產(chǎn)階級可竟能造就自己的新文化呢？況且這短的過渡期，即社會革命的時代，又正是施行激烈的階級斗爭的時代，較之新的建設，倒是施行破壞為較多。所以無產(chǎn)階級在作為一個階級而存立的過渡期間，為了那時期之短，和在那短時期中，不能不奉全身心于階級斗爭的兩個理由，就無暇造就自己獨特的文化。這過渡期一完，人類便進了社會主義的王國，于是開始那未曾有的文化底造就，一切階級，無不消除，而無產(chǎn)階級，也不復存在。在這時代的文化，是將成為超階級底，全人類底的東西了罷。所以要而言之，無產(chǎn)階級文化不但并不現(xiàn)存，大約在將來也不存在。期待著這樣的文化的造就，是毫無根據(jù)的。因為無產(chǎn)階級之握了權力，就只在為了使階級文化永久滅亡，而開拓全人類底文化的路。

　　托羅茲基所說的文化，是“將全社會，至少也將那支配階級，施以特色的知識和能力的組織底綜合”，“將人類所創(chuàng)造的一切分野，都包括滲透，而將單一的系統(tǒng)，加于這些一切分野”的。對于文化的這解釋，將科學、文藝、哲學、宗教、經(jīng)濟、工業(yè)、政治等一切，無不包含，可以說，是有最廣的意義的。對于托羅茲基的階級文化否定論，試加駁難者，當然應該認清這廣義的文化，是那立論的對象。

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　　三

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　　對于托羅茲基的無產(chǎn)階級文化否定論，率先加以反駁者，是瑪易斯基?，斠姿够且粤袑幐窭盏碾s志《星》為根據(jù)的論客，關于這問題的駁論，也就載在那雜志上。

　　托羅茲基的主張的要點之一，如前所言，是在無產(chǎn)階級存立的過渡期并不長，不足以造就一定的文化。于是就有對于看作無產(chǎn)階級文化成立否定的第一原因的這過渡期，檢討其性質的必要了?，斠姿够淖h論，就從這里出發(fā)的。

　　據(jù)瑪易斯基之說，則這所謂過渡期者，是應解作包含著自從社會革命勃發(fā)于俄國以來，直到全地球上，至少是地上的大部分上，社會主義的思想得以實現(xiàn)確立的一切期間的。這期間將有多么長呢？那是恐怕誰也不能明答的。只有一事大概可以分明，就是：這時期未必會很短。世界大戰(zhàn)以前的馬克斯主義者，在這一端，曾經(jīng)見了各種的幻影；他們恰如遙望著大山峻嶺，向之而進的旅客一般。距離漸近，山峰仿佛可以手觸，山路也見得平坦了。然而一到那山路，則幻影忽消，絕頂遠藏在云際，險難的道上，有谷，有巖，殊不易于前進。在離開資本主義的世界，而向社會主義革命的領域跨進了一步的俄羅斯國民之前，展開著苛烈的現(xiàn)實。那困難，遠過于豫料，所以達成的時期，也就不得不更延長。即使僅就俄國而觀，過渡期也決不能說短。要使俄國成為實現(xiàn)社會主義的新天地，倘非去掉一切社會底階級，從中第一是農民階級的存在，是不行的。為此之故，即又非具備了機械工業(yè)經(jīng)濟的各種條件，由此使個人底農業(yè)經(jīng)濟不利，課以過重的負擔，而集合底國家底經(jīng)濟這一面卻相反，有利而負擔亦輕不可。列寧所計畫的全俄的電化，便是為要接近這目的去的第一步。為實現(xiàn)這理想起見，又必須同時將完善的農具，廣布于農民間。電化的計畫，是千九百二十年的全蘇維埃第八回大會所議決，期以此后十年實現(xiàn)的，但由今觀之，其時蓋到底難于實現(xiàn)。假使“每一村一副挽引機”的計畫，今后二十年間竟能實現(xiàn)，只這一點，也不過是于農業(yè)的社會化上，在所必要的機械上經(jīng)濟上的前提，得以成立罷了。要將多年養(yǎng)成下來的和個人底農業(yè)經(jīng)濟相伴的心理上的遺傳和風習，絕其根株，至少也還得從此再加上幾十年的歲月去。而這話，還是假設為在這全期間，絕無戰(zhàn)爭呀，外國的革命呀，以及別的會動搖俄國的經(jīng)濟生活的事變的。在俄國以外的西歐，美洲，非洲各地，所謂過渡期者，要延到多少長呢？這是大約非看作需要多年不可。在英國和德國那樣，大規(guī)模的工業(yè)已經(jīng)發(fā)達，而農民和小有產(chǎn)階級比較底無力的國度里，則社會主義的實現(xiàn)，比較的早，也不可知的。然而期望各個國度，孤立底地有社會主義的實現(xiàn)，是不能設想的事。西班牙和巴爾干諸國不俟言，即如法蘭西和意大利那樣的國度，這過渡期也應該看作很長久。個人主義思想的立腳之處，是在久經(jīng)沁透于西歐諸國農民之間的土地所有的觀念上的，倘將這思想放在眼中來一看，就知道這過渡期的終結，殊不易于到來。在亞細亞，亞非利加諸國中，從各種事情想起來，則尤為不易于來到。尤其是美洲，因為占著特殊的位置，資本主義的根柢是鞏固的，所以即使在歐洲，社會主義底革命到處高呼著勝利，而美洲的資本主義，卻也許還可以支持?；蛘哔Y本主義底的美洲和蘇維埃俄國之間，要發(fā)生激烈的爭斗，也說不定的。倘不是美洲的資本主義因此終于力竭，在那里建設起社會主義的王國來的時候，則雖在較適于實現(xiàn)社會主義的歐洲的先進國，也不能有過渡期的終結的。而這過渡期，在農民極多的美洲合眾國和別的美洲大陸諸國中，還應該看作拉得頗長久。

　　因為這樣，所以要豫定未來的期間，是極難的，但至少，說這二十世紀之間，是世界底地，從資本主義向社會主義的過渡時代，大概也不是過于夸張罷。自然，這之間，是要經(jīng)過各種變遷發(fā)達的時期的，社會主義實現(xiàn)的時代，恐怕總要入二十一世紀，這才來到。托羅茲基也曾說，世界無產(chǎn)階級的革命，大抵要涉及二十年，三十年，或者五十年。但據(jù)托羅茲基說，則這乃是歷史上的最苦悶的罅隙，不應當看作一個獨立的無產(chǎn)階級文化的時代。?[188]??瑪易斯基對于這，便舉出日本的文化，在半世紀間即全然顯示了新容，俄國的文化（文學、音樂、繪畫、雕刻、演劇、科學等，）在這一世紀間發(fā)達而且成熟了的例來，并且說，倘以今日的生活的急速的步調，則半世紀或一世紀的年月，大概是足以形成十分之一的時代的文化的。

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　　四

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　　無產(chǎn)階級在那所謂短的過渡期之間，能否造就自己的文化的問題，固然也由于那所謂短，是短到多少，而又其一，實也由于無產(chǎn)階級當造作自己的文化之際，能夠將前代相傳的文化，加以批判而活用作自己的東西到怎樣。所以關于前代文化的繼承和活用，當考察無產(chǎn)階級文學的成立和發(fā)達之際，是也往往作為議論的題目的。還有，倘將無產(chǎn)階級的文化乃至文學，作為有其制限的性質的，則將怎樣地解釋呢，看解釋如何，而成立所必要的時間這一端，也許自然不成為問題的。所以對于托羅茲基的議論的批判，不僅在考論所謂過渡期之長短如何而已，也應該考察到不問過渡期的長短如何，此外可有別的事由，對于無產(chǎn)階級的文化或文學的成立，使之不可能（或困難）或可能（或容易。）關于這些，論議倒并非沒有的，但因為這和托羅茲基的否定無產(chǎn)階級文化的成立的第二理由，也有關聯(lián)之處，所以這里且進敘瑪易斯基對于托羅茲基的論難，從那對立上，加一段落罷。

　　否定無產(chǎn)階級文化的成立的托羅茲基之論的第二的要點，是說，無產(chǎn)階級作為一個階級而存在的過渡期，既然比較底短了，加以在這短期之間，又必須為激烈的階級斗爭而戰(zhàn)斗，這時候，較之新的建設，是不得不多做舊時代的破壞的，所以也就到底不暇造就自己的階級的文化了。這說法，是頗為得當?shù)?。所謂過渡期者，在或一程度上，實在也就是為了階級爭斗的沖突破壞的時代。然而在實際上，這爭斗，卻也非如字面一樣，無休無息，一齊施行的東西。從時光說，其間也有休止的時期，從地方說，斗爭之處不同，也非全世界同時總是從事于戰(zhàn)斗。自然，作為起了階級斗爭的結果，那所謂過渡期的文化，將帶些單調、功利、急變的特色，是不能否定的，但無論如何，也不能因此設想，以為亙半世紀或一世紀的新時代，在這時代，竟會絕不造就特殊的什么的文化。試一看在這六七年的窮乏困苦之間的蘇俄的涉及政治、經(jīng)濟、科學、風俗、文學的各方面的新的事實，則何如呢？假使這并非六七年，而是涉及半世紀，又假使這非只在文化程度落后的國度里，而是涉及地上文明國一切，又在順當?shù)耐饷娴氖虑橹碌模瑒t縱使這是過渡期罷，會不生什么新文化，而實現(xiàn)其長成發(fā)達的么？在這里，大約是可以看見什么新的文化的罷。而惟這過渡期的文化，豈不是就是革命文化，由那文化的根本底建設者的階級說起來，也正是無產(chǎn)階級文化么？在過渡期，雖也有無產(chǎn)階級獨裁容認其存立的別的社會底階級——例如農民那樣的人們，來參加于這過渡期文化的造就，但這時代的支配階級，到處都是無產(chǎn)勞動階級，所以這就成為其時的文化的基調的。無產(chǎn)階級的斗爭，本來正如珂庚教授的關于這問題之所說，是多面底，涉及思想、藝術、道德乃至生產(chǎn)的手段等人生的一切方面，依一定的原則，據(jù)一定的計畫而施行。而這樣的斗爭，也就是一種的文化。因為據(jù)托羅茲基，則上文也已引用是“將全社會，至少也將那支配階級，施以特色的知識和能力的組織底綜合”，而“將人類所創(chuàng)造的一切分野，都包括滲透，而將單一的系統(tǒng)，加于這些一切分野”者，即是文化的緣故。在這時候，這就是無產(chǎn)階級的文化。這樣的文化，不但是可能，也實在是不可避的?，斠姿够?，就歸結在這里。

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　　五

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　　倘若無產(chǎn)階級的文化，不僅從無產(chǎn)階級的存續(xù)期間這一點說，另從那本身所有的特殊的性質，即從無產(chǎn)階級斗爭的意志的表現(xiàn)這一點看來，也不獨使其成立為可能，而且為不可避，則無產(chǎn)階級文學的成立，也就成為分明是可能，而且不可避的事了。

　　然而關于何謂無產(chǎn)階級文學的問題，則雖在蘇俄的批評家之間，也解說不同，未必相一致。無產(chǎn)階級文學云者，專是無產(chǎn)者自身所創(chuàng)造的文學之說，也頗為通行的?！盁o產(chǎn)階級的詩歌”的弗理契教授和無產(chǎn)階級文學者的一團“庫士尼札”等的解釋，即屬于此。倘以為無產(chǎn)階級文學專是無產(chǎn)階級本身的事，所以那產(chǎn)生，也以專出于無產(chǎn)階級之手為是的意思，那是誰也不會有什么異議的罷。但如果看作無產(chǎn)階級的文學，只是成于純粹的無產(chǎn)階級之手的東西的意思，則作為一種熱烈的極端的主張，是可以容納的，而在實際上，卻要生出疑問。純粹的無產(chǎn)階級云者，當此之際，是什么意義呢？必須是工廠里作工的勞動者么？文學的創(chuàng)作和在工廠的勞動，那并立究竟能到怎樣程度呢？當作工之間，不是至多也不過能夠寫些短短的抒情詩之類么？那么，所謂純粹的無產(chǎn)階級文學云者，可是說，曾經(jīng)在工廠作工，而現(xiàn)在卻多年專弄文筆的東西的意思呢？倘將無產(chǎn)階級文學的作者，以嚴密的意義，限于無產(chǎn)勞動階級，便生出種種這樣的疑問來了。

　　在文化的別部面，較之文學，就有一直先前便成了為無產(chǎn)階級的東西的，然而這為無產(chǎn)階級的文化，卻未必一定都由無產(chǎn)階級本身之手所建造。便是作了無產(chǎn)階級學藝的基礎的馬克斯、恩格勒，為無產(chǎn)階級文化大盡其力的拉薩爾、李勃克耐希德、盧森堡、蒲力汗諾夫，人類史上最初的無產(chǎn)階級革命的指導者列寧，就都是智識階級中人，連所謂純粹的無產(chǎn)階級出身都不是。新興的階級，自己所必要的文化要素，是未必定要本身親手來制造的。有漸就消亡的階級中的優(yōu)秀的代表者，而斷絕了和生來的境地的關系，決然成為新的社會底勢力的幫手的人，新興階級便將這樣的人們的力量，利用于自己所必要的文化的創(chuàng)造，是常有的事實。在新的階級的發(fā)達的初期，這樣的事就更不為奇。這事實，一面是無產(chǎn)階級文化將舊文化的傳統(tǒng)加以批判而活用它，攝取它的意思；還有一面的意思，是說舊文化的存立之間，新文化已經(jīng)有些萌芽出現(xiàn)的事，是可能的。

　　據(jù)薩木普德涅克說，則未必因為他出于勞動者之間，便是無產(chǎn)階級文學者，即使他出于別的階級，也可以的，他之所以是無產(chǎn)階級文學者，是因為他站在無產(chǎn)階級的見地上（據(jù)烈烈威支所引用。）而說這話的薩木普德涅克，卻正是從小就作為勞動者，辛苦下來的真的無產(chǎn)階級出身的詩人。據(jù)烈烈威支所言，則實際上，是勞動階級出身的詩人，而現(xiàn)在還在工廠中勞動，但所作的詩，也有全不脫神秘象征派的形骸的。也有常從勞動者的生活采取題材，而其運用和看法，全是舊時代的東西，和無產(chǎn)階級底人生觀沒有交涉的。和這相反，也有那出身雖是智識階級，而看法和想法，卻是無產(chǎn)階級底的。舉以為例者，是臺明·培特尼。又也有只從有產(chǎn)階級的生活采取題材，一向未嘗運用勞動者生活的作者，而尚且可以稱為無產(chǎn)階級文學的作者的人。這是因為那作者對于有產(chǎn)階級的態(tài)度，是據(jù)著無產(chǎn)階級的見地的緣故?；蛘吒h溯十六世紀的往昔，譬如取千五百二十五年在德國的農民運動，或宗教改革那樣的事實，來寫小說罷，但倘若那作者的見地，是無產(chǎn)階級底，便可以說，那作品是無產(chǎn)階級文學，那作者是無產(chǎn)文學的作者。所以作者個人的素性和他所運用的題材，是不一定可作決定那作品和作者的所屬階級的標準的。這是單憑那作品的性質（但不消說，無產(chǎn)階級文學的大部分，從素性上說，也以勞動者為多，是確實的事實罷，這是極其自然的事。然而和這一同，無產(chǎn)階級文學者的幾成，出于別的社會階級，大半是農民之間的事，也完全是不得已的）。

　　無產(chǎn)階級出身這一種特別券，未必一定能作無產(chǎn)階級文學的通行券的事，瑪易斯基不消說，便是代表蘇俄文壇的極左翼的烈烈威支，也以為是對的，就是，據(jù)烈烈威支，則無產(chǎn)階級文學的通行券，應憑那性質而交付；據(jù)瑪易斯基，則所以區(qū)別無產(chǎn)階級文學和別種文學者，是在那“社會底藝術底的相貌”的。

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　　六

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　　無產(chǎn)階級文學在遠的將來，譬如當二十世紀中葉或終末之際，將有怎樣的特色呢，這事在今是到底不能詳細豫想，而加以敘述的。在現(xiàn)在，不過能夠僅將那決定未來的無產(chǎn)階級文學所該走的路的基本底的三四種特色，提出來看罷了。無產(chǎn)階級文學的作者，雖不必本身是勞動者，但在那精神上，卻至少須是勞動者，那文學，是表現(xiàn)著無產(chǎn)階級的精神的事，是明明白白的——這瑪易斯基之所說，便是即使并非勞動者，也能是無產(chǎn)階級文學的作者的意思。還有，前時代的有產(chǎn)階級的文學，是將那中心放在個人主義的思想上的，和它相對，無產(chǎn)階級文學則將那根柢放在集合主義的精神上。前代的文學，是有神秘，悲觀，頹廢的特色的，和它相對，在新時代的文學里，則感到深伏的生活的歡喜的源泉。因為新的階級，不是下山，而是登山。新時代的文學，是屹立于大地之上，在大眾之中，和大眾一同生活的。因為所謂過渡期，就是社會上的劇烈的變動接連而發(fā)的時期，所以在這時代的文學上，即當然強烈地表現(xiàn)著戰(zhàn)斗底的氣分。而無產(chǎn)階級文學，就應該是顯出這些一切的特色，使無產(chǎn)階級的革命底意氣，因而高漲的東西。文學是不僅令人觀照人生的，因為它是作用于人生的強烈的力。

　　烈烈威支的說明，也歸結于略同之處的。就是，無產(chǎn)階級文學云者，是透過了勞動階級的世界觀的三棱鏡，而將世界給我們看的東西。借了畢力涅克的話來說，便是因為勞動者階級，是用了無產(chǎn)階級的前衛(wèi)的眼睛，來看世界的緣故。而那文學，則是作用于勞動者階級的心，養(yǎng)其意識和心理的。

　　在這兩者的解釋的一致之處之中，最重要的，是在作用于讀者之力這一點。這點，自從否定了依據(jù)雜志《赤色新地》的瓦浪斯基的“藝術者，是人生的認識，而用具象底感覺底地觀照人生的形相的。恰如科學，藝術給人以客觀底的真實”的立說以來，就更加竭力主張了。瓦浪斯基引馬克斯、恩格勒、列寧、蒲力汗諾夫、一直到渥爾多鐸克斯為證，要證明客觀底的真實之可能。對于這，瑪易斯基便先從恩格勒的《反調林論》中，引了“如果有人喜歡將偉大的名稱，嵌在無聊的東西上，那么要說科學所示的若干（自然并非說一切）永久地是真理，也可以的。然而跟著那科學的發(fā)達，先前以為絕對底的種種的真實，也成為相對底的了。所以在最后的審判上的究竟真實，也就和時光的流駛一起，成為極少的東西”這些意思的話，以及“所謂思索的無上統(tǒng)治之類的事，也只出現(xiàn)于很沒有統(tǒng)治力而思索的各種人們之間的。硬說是絕對之真的認識，也幾乎總包在相對底的種種的迷惘中。前后二者。都只出現(xiàn)于人類發(fā)達的連續(xù)無限的經(jīng)過里”這些意思的話，以為一到宇宙開辟論呀，地質學呀，人類歷史呀的學問，因為缺少歷史上的材料，是不免永是不十分的未完成的學問的。尤其恩斯坦因的學說，已將恩格勒之所說，全都確證了。更從列寧的《經(jīng)驗批判》里，取出“人類的思索，在那本質上，是能將絕對的真給與我們，而且也在給與的，然而那真，是從相對底真實的總和，迭積起來的東西，科學的發(fā)達的一步一步，則于這絕對真的總和上，添以新的珠玉。然而各各的科學上的法則的真實的界限，是相對底的。知識成長起來，這便隨而分裂，或是狹窄了”?！榜R克斯和恩格勒的唯物觀底辯證法，其中含有相對論，是無疑的，然而容認一切我們的智識的相對性者，并非出于否定絕對的真的意思，是在我們的智識，在那近于絕對真的界限上帶著歷史底條件這一種意思上的”這些意思的話，說是科學并不給與絕對真，不過給與著好象迭積起來的小磚一般的相對真；不過用這小磚，逐漸做著進向絕對真客觀底真實的認識之路；所以要完全獲得這絕對真，借了恩格勒的話來說，是只能由于“人類發(fā)達的連續(xù)無限的經(jīng)過”，因此在藝術上，便當然不能期待什么客觀底真實的。

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　　七

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　　瓦浪斯基的藝術論的方式，是“藝術是具象底感覺底地，認識人生的，而那認識，則給與客觀底真實”，瑪易斯基對于這的批評，也許從一句客觀底真實的解釋上，有些歧誤的。假使瓦浪斯基之所說，是相對底的意思，那么，瑪易斯基之論，便成為看錯了。然而即使果然是這意思，推察瑪易斯基和別的人的真意，也還以為藝術所給與者，并非這樣的東西，可期待于藝術者，還別有所在，——至少，無產(chǎn)階級文學的價值，并不在這樣的地方，于其究竟，是在作用于人的力量，動人的力量中：不這樣說，是不滿足的。布哈林在那《唯物史觀的理論》中說，社會人不但想，而且感，那感情，是復雜的，“藝術者，即將這些的感情，或用言語，或用聲音，或用運動（例如舞蹈，）或用別的手段（有時或用建筑那樣極其物質底的手段，）表現(xiàn)于藝術底的形象之中，而將這些感情，做成系統(tǒng)。也可以用稍稍兩樣的話來說明，就是：藝術者，是感情的社會化的手段?；蛘呷缤袪査固┱_地定義了的那樣，說是情緒感染的手段，也可以的?！爆斠姿够磽?jù)了這解釋，連那車勒內綏夫斯基在《藝術和現(xiàn)實的美學底關系論》中，說藝術作品的意義，能夠是“對于人生的現(xiàn)象的判決”的話，也指為所說的便是藝術的作用力的一種表現(xiàn)，而竭力主張著這意思。自然，雖是瑪易斯基，也并非全然否定藝術是人生的具象底感覺底認識的，但這總不過是藝術的副作用，那根本底作用，也還是“感染”。為什么呢？因為作為認識的源泉的藝術，不過是極不可靠極不足夠的東西。藝術家的眼，是很主觀底的，全不去看看或一部面的人生。將材料一貫而統(tǒng)一起來的藝術家的意志，意識底地或無意識底地，總不免帶著階級底特色。那結果，藝術便以一定的看法和傾向，有意識或無意識地，使大眾感染了。而這樣的藝術，則不得不說，為客觀底地認識人生的現(xiàn)象起見，是很無用的?，斠姿够f。

　　俄國十九世紀的文學，即分明顯示著這事實。試一看俄國文學所描寫的種種雜多的人物罷，看那些是強的意力之人怎樣地少，而弱的懷疑的哈謨烈德式的人物怎樣地多呵。阿涅庚、卡茲基、盧亭、芘爾、安特來·波爾恭斯基、烏隆斯基、安那·凱來尼娜、涅弗柳陀夫、阿勃羅摩夫，都是作者用了愛，所描寫出來的人物，然而豈不是都孱弱，缺少意力的型式的人物么？雖然偶有巴薩羅夫呀，那《前夜》的亞倫娜呀出現(xiàn)，然而那是很少見的，而且這也不但是屬于貴族或地主或智識階級的人們，便是農民，也被用了這種人物來代表。都介涅夫的訶黎和凱里涅支，托爾斯泰的柏拉敦·凱拉達耶夫，就都是的。英賽羅夫和勖土爾茲，是被寫作強的意志的人的，但那是外國人。到戈理基，這傳統(tǒng)有些破壞起來了，然而他的出現(xiàn)的二十世紀之初，為象征主義和神秘主義底傾向所籠罩，那時代的文學，也仍然不能脫出頹廢底絕望底乃至病底興奮的生活表現(xiàn)。在僅靠俄國文學以知俄國的現(xiàn)實的外國人的眼中，覺得俄國就是暗淡，只包在弱弱的生活氣分里，一面也是當然。但是，出現(xiàn)于十月革命后的俄國的人，和先前文學上所描寫下來的那些，卻完全是別一種了。新俄的人物的特色，是鐵一般的意力和不可抑制的元氣。那行動，是果決而敏捷，不許長在懷疑底的狀態(tài)中。確信自己的真理，有和世界為敵而戰(zhàn)的決心。忍苦的鍛練，經(jīng)歷得十足了。世界上最初的無產(chǎn)階級國家，實在是成于這樣的人們之手的。但這樣的強的型式的人物，是不會有突然出現(xiàn)于俄國歷史上之理的。他們的先驅者在那里呢？在俄國文學上搜求，僅僅是倘要說發(fā)見了隱約的先型，倒還可以說得罷了。不妨說，在俄國舊時代的文學上，是很不夠認識這性格的。在俄國的現(xiàn)實上，這種強的性格，決不能說少有。十八世紀的拉迪錫且夫、諾維珂夫；入十九世紀而有十二月黨員；培林斯基、車勒內綏夫斯基、札思律支、蒲力汗諾夫、列寧；或則十九世紀的六十年代的農民運動的人們；從十九世紀末到二十世紀的革命運動的戰(zhàn)士，例如司提班·哈爾圖林等，不能說是缺少著強烈的意力的人。而在俄國文學上，則雖于智識階級出身的人們，也未嘗加以描寫，更不必說出自農民勞動者之間的人物了。自然，檢閱的障礙，一定也很大的。然而只這一點，該不會便決定了亙一世紀的文學的方向。不是雖有檢閱的迫壓，總也描寫了巴薩羅夫，描寫了納藉達諾夫，寫下了薩勒諦珂夫的諷刺劇，出現(xiàn)了托爾斯泰和珂羅連珂的作品和論文了么？

　　在俄國文學史上，這強烈的性格的表現(xiàn)，為什么缺乏的呢？革命前的俄國文學，是大地主的貴族和小有產(chǎn)階級底智識階級的所產(chǎn)，這階級，是已經(jīng)漸入于衰退之域了的。作者大抵取自己的階級生活，用作題材，作者也自然心理底地，分有著那衰退的階級的生活氣分。那結果，作品便專帶哀歌的風調，作者的眼，自然只看見接近他身體的頹廢，腐朽，解體的現(xiàn)象，而爭斗，元氣，力，高揚的現(xiàn)象，卻幾乎都逸失了。

　　此也應當知道，文學上的人生的認識，是主觀底，而有意識或無意識地，從作者的階級底興味，受著制限的。這是瑪易斯基之論的歸結。

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　　八

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　　蒲力汗諾夫曾經(jīng)立說，謂假使將藝術上的作品的內容，分為思想、心情、題目三項，則無論怎樣的作品，都不能是并不包含著一些思想底要素的東西。即使那作品好象毫不措意于思想，只靠著形的技巧而成之際，那“無思想底”的這事本身，即可以看作包含著特殊的思想。就是，那意思，是在表明著一貫的世界觀之不必要的。無論作者怎樣地愿不愿將一定的思想，顯現(xiàn)于作品中但到底總成了表現(xiàn)著怎樣的思想。但是，以無論在怎樣的形，作品上沒有不表現(xiàn)著思想而論，則是否無論怎樣的思想，都適于作品中的表現(xiàn)的呢？據(jù)蒲力汗諾夫說，則因為藝術是人和人之間的精神底交通的手段之一，所以由作品而表現(xiàn)的感情愈高，倘別的各條件也相應，則那作品，即愈適于收得作為感應交通的手段之效。慳吝人不能歌詠他遺失了的金錢，是什么緣故呢？就因為即使做了詩，誰也不為那詩所感動的緣故。也就是因為那詩一定不能收得作為他和別的人們之間的感應交通的手段之效的緣故。所以為了藝術，就并非一切思想都有用，而非能使人和人之間的感應交通，可能到最多限度的思想不可了。含有最多的社會底意義的思想，便是這。

　　然而無論在什么時代，所謂含有最多的社會底意義的思想者，應該并非朽腐的后時的反動思想，而是時代上的進步底的思想。所以為了藝術，最是相宜的思想，應該是盡著在那時代的先驅底思想的責的東西。藝術家對于自己的時代的重要的社會底思潮，倘不了然，則由那藝術家所表現(xiàn)于作品中的思想的性質，即不免非常低落。因此那作品也就跟著成為低調的東西了?，F(xiàn)在就將適宜于藝術的思想，定為站在時代的先驅底位置上的思想罷，那么，這先驅底思想的性質，又憑什么來決定呢？這問題，歸結之處，是在憑什么來決定一時代的藝術的特色。而決定現(xiàn)代藝術的特色的，又是什么呢？人說，藝術是反映人生的，但為了要知道藝術怎樣反映人生，即應該知道人生的構造組織。在近代的文明國，作為這構造組織的最重要的契機之一者，是階級斗爭。社會思想的進行，便自然反映出各階級和那相互之間的斗爭的歷史。正如古代的藝術，是生產(chǎn)的技巧的直接之所產(chǎn)一樣，現(xiàn)代的藝術，是階級斗爭之所產(chǎn)。要之，如果時代的先驅底思想的性質，由階級斗爭而被決定，那么，藝術上最有意義有價值的作品，便要算以時代的先驅底思想為基礎的，即時代的先驅底階級的藝術，即無產(chǎn)階級的藝術了。

　　在文學作品上的人生的認識，不出于相對底真實的范圍。以廣義言，所謂由作者的主觀傾向加以貫穿支配者，其實便是那相對底真實，不外乎在各時代的階級底真實的意思。作品從作者的階級底興味，有意識或無意識地受著制限，受著指導的事，上文已經(jīng)說過了。而那階級底興味，若代表著站在那時代的先頭的階級的思想時，則那藝術，也就含有代表那時代的價值和意義，這事，是從上述的蒲力汗諾夫的解釋，可以當然引伸出來的。這豈非也在證明藝術之力，是在有意識或無意識中，動大眾之心，而加以導誘之處么？瑪易斯基更引伸此論，以為藝術如果是有意識或無意識地，表現(xiàn)那時代的先驅底階級的興味的東西，那力量結局是在“感染力”，則當進向社會主義的王國的過渡期中，在一貫著那時代的特色，即階級斗爭之間，藝術就應該更加煥發(fā)前述的意義。當一切文化現(xiàn)象，都帶著階級斗爭底特色時，藝術總該是不能獨獨超然于斗爭之外的。不但此也，藝術還應該提其“感染力”，為無產(chǎn)階級的斗爭，去作有力的幫手。倘承認藝術超越階級，則藝術和時代的先驅底思想的關系的問題，便不成立，一切藝術都含有或一意義上的思想的事，也就當然不成立了。倘據(jù)瓦浪斯基之說，只將藝術解釋為人生的認識，那么，竟至于會這樣地歸到無階級文學的否定去的。

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　　九

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　　無產(chǎn)階級文學既是如上面所說那樣的意義的過渡期的文學，是階級斗爭的文學，則在現(xiàn)今世界上的無論那一國——雖在形成了無產(chǎn)階級獨裁國家的蘇俄，也不過僅僅顯示了那萌芽，正是毫不足怪的事。凡新興的階級的文化之形成，是要經(jīng)過兩個時期的。第一，是在新階級未成社會的中心勢力以前，舊社會中，已有新文化的萌芽可見。第二，是新階級成了社會生活的中心勢力之后，遂見第一時期的萌芽之長成。然而這前后兩期的關系，常常由于各種的事情，尤其是由于那階級的社會底特質，而不能一樣。有產(chǎn)階級在施行封建制度的社會上，早已能夠使那文化發(fā)達起來了。到千七百八十九年為止，法國的第三階級在經(jīng)濟上政治上不消說，便是在哲學科學文學方面，也十分發(fā)達了自己的文化。因為法國的有產(chǎn)階級，借榨取別人的勤勞而生，很有用他豐富的財力，致力于發(fā)達文化的十足的余裕的。但無產(chǎn)階級卻和這事情完全不同。無產(chǎn)階級是被榨取階級，可不俟言，在帶著資本主義底色彩的社會的范圍內，無產(chǎn)階級總是貧窮，到將來恐怕也這樣。所以分其力量于自己的文化的發(fā)達，在無產(chǎn)階級，是非常困難的。他們的可以從中分出，用于新文化的力，都要用到為滿足他們在生活上最切實最必要，不得已的不能放下的要求上去。如為了職業(yè)組合呀，購買組合呀，政黨呀那些的組織等。在舊文化的社會里，無產(chǎn)階級雖只想作一點政治上乃至經(jīng)濟上的文化的基礎，也就是并不容易的事情，何況向科學，哲學，文學藝術的方面伸手，那可以說，幾乎是不可能的。俄國的無產(chǎn)階級連自己的盧梭也沒有一個，不得不說正是不得已的自然的結果。

　　但是，雖然如此，無產(chǎn)階級文學的萌芽，卻可以溯之頗久以前的。無產(chǎn)階級政黨，是作為勞動運動和社會主義合一的結果而起的事，為恩格勒所曾說，列寧也說過的，無產(chǎn)階級文學的發(fā)達，也可以試來和這原則相比照。在俄國文學上，有前后一貫的系統(tǒng)底的無產(chǎn)階級文學的出現(xiàn)以前，社會主義底文學是早經(jīng)存立的了，然而這決不是可以稱為無產(chǎn)階級文學的東西。烏托邦底社會主義思想，漸布于俄國的革命底智識階級之間，是十九世紀的三四十年代，同時也出現(xiàn)了社會主義思想的文學。如赫爾岑的朋友，俄國最初的社會主義者之一的亡命客阿喀略夫，雖可稱為社會主義詩人，卻決非無產(chǎn)階級詩人。在六十年代，有社會主義詩人兼經(jīng)濟學家密哈爾·密哈羅夫。在七十年代，有參加了農民革命運動的許多社會主義底智識階級的詩人，如拉孚羅夫、穆羅梭夫、斐格納爾、瓦爾呵夫斯基等便是。在八十年代，有詩人雅古波微支；小說戲劇方面，則有薩勒諦訶夫，有烏司班斯基。還有出色的詩人涅克拉梭夫，雖說稍離了社會主義底智識階級的文學的本流，但和這潮流尚相近。這些社會主義底智識階級的文學，因八十年代之終的皇室主義的壓迫，仿佛幾乎失了光耀似的，但代之而興者，有最初的勞動者詩人修古萊夫、納卡耶夫等。然而這些勞動者詩人們，還不是無產(chǎn)階級底的。他們的出身，是從無產(chǎn)勞動者階級的，但在那初期的詩中，絕無斗爭的意志之類，卻橫著對神的信仰，神助的希望，向往我家，我馬，我村的復歸之心。所以其一，是社會主義底的詩，而不是無產(chǎn)階級底；又其一，是勞動者的詩，而不是社會主義底。這兩流，到九十年代，這才要融合于一個的無產(chǎn)階級底的文學。

　　在俄國的最初的無產(chǎn)階級底社會主義詩人，是拉兌因。先前的密哈羅夫，曾說“可憫的被打倒的人民，呻吟而且長太息，伸手向我們，對我們求救”，自然表示著智識階級和民眾的距離，和這相對，最初的無產(chǎn)階級詩人拉兌因，卻道“我們都出于民眾，工人家的孩子們，”自述著加在民眾的戰(zhàn)斗里了。這兩者之差，即在顯示從六十年代的智識階級底社會主義，向九十年代的勞動運動的推移的。拉兌因便是雖然屬于智識階級，卻置身于無產(chǎn)階級的立場上而作歌的最初的詩人。出現(xiàn)于千九百五年的這一類的智識階級出身的無產(chǎn)階級詩人，是泰拉梭夫，《國際歌》的譯者達寧等。前文所舉的修古萊夫、納卡耶夫等勞動者出身的詩人，也漸漸帶了社會主義底戰(zhàn)斗底傾向，如修古萊夫，竟至于歌道“我們鐵匠心少年，幸福之鍵當鍛練，高高擎起重的錘，再來力打鋼胸前！”了。這樣地，在八十年以前，而最初的社會主義詩人出，在四十年前，而最初的勞動詩人出，終至于這兩派漸相接近，要成為無產(chǎn)階級文學了。

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