前言：括號內(nèi)的文字均為筆者己見，并非來自謝林的觀點，如有錯誤，歡迎大家指出

正文：

一、對笛卡爾懷疑論的澄清

笛卡爾的懷疑首先只是針對那些通過感性認識到的事物，而不針對事物的實在性，因為無論如何，他都要承認事物具有某種意義上的實在性。懷疑的意義真實意義只能是，我不能相信這些感性所認知的事物，和一個原初存在者是處于同樣的意義上存在著的，因為那些事物的存在不是一種原初的存在，否則就無法解釋殊相和共相的爭執(zhí)。在此意義上，他們漂浮在存在與非存在之間。而我們必須承認，我們內(nèi)部也有這種可疑的存在，我既然懷疑事物，那么出自同樣的理由，我也應(yīng)當懷疑自己（這里預(yù)設(shè)了“我”天然地與異質(zhì)性他者的一種平等地位，從而避免了一種唯我論傾向，因為笛卡爾并沒有讓我也成為某種本源，而是同樣可被懷疑的東西）。但實際上，笛卡爾的懷疑并不是一種純粹思辨意義上的東西，而更接近于一種純粹經(jīng)驗性的理由。從這里出發(fā)，笛卡爾走向了那些不是汲取自感官的知識，也就是具有必然性和普遍性特征的知識，比如說數(shù)學(xué)真理。

當哲學(xué)在它的開端反對一切時，它并不僅僅停留在反對和懷疑上，而是絕對地從頭開始，直到它在這個過程中能推演出被隱藏的前提和預(yù)設(shè)。因而笛卡爾的哲學(xué)是先摧毀再建構(gòu)，再經(jīng)院哲學(xué)的廢墟上重啟哲思。

在笛卡爾懷疑過被拆解的自己（器官，血管的實在性）后，他還需要去懷疑這個僅僅在懷疑著思考著的人，但就他思考著這一點而言，沒有一個理由能促使他去懷疑自己，因為即使是自然的創(chuàng)造者在欺騙我關(guān)于這世上的一切，也不可能在這件事上欺騙我，只有我存在著，我才有可能被欺騙。懷疑的理由越充分，笛卡爾反而更有理由確保自己的存在。

事物是我們的表象，毋寧說，我們不得不把事物作為我們的表象來認識，但作為我們表象之外的事物，是否在我們之外，獨立于我們而存在著？笛卡爾期盼找到一個點，一個思維或表象與存在直接融于一體的點（這點不免讓人聯(lián)想起拉康關(guān)于母嬰共同體的描述），他相信他已經(jīng)靠我思故我在克服了這一點，因為在他那里，懷疑僅是關(guān)于存在的。隨后的解釋中，他斷然否定了我思故我在是一個推論，一個三段論。因為假若那是個完整的推論，那么首先需要一個大前提——一切思考著的東西都存在，其次需要一個小前提——而我思考著，最后才能得出結(jié)論——所以我存在。這顯然不是笛卡爾想表達的，因為在那種情況下“我存在”就成為了一個以全稱命題（一切思考著的都存在）為中介的命題，在這種預(yù)設(shè)下，“我存在”就失去了最初的確定性。因而，笛卡爾在此的真正意思是，“我存在”本身就已經(jīng)包含在我思之內(nèi)（不需要一個大全的存在的場做背景性秩序）。我思考就意味著我思考著并存在著?；蛘哒f，是我在思考的狀態(tài)下存在。也就是說，我是處于一種被人們稱為“思維”的特定存在樣式之下，而這個樣式也僅僅是存在的另一個樣式。因此，那蘊含在我思之內(nèi)的我在并不意味著我無條件地存在著，而是僅僅意味著“我以某種方式存在著”，換句話說，就是作為思考者，在這個被稱作思維的樣式下存在著。就此而已，我在不意味著無條件地在，而是以某種方式進行的在。

我們已經(jīng)指出，關(guān)于事物，人們只能懷疑它們是否無條件地存在著，但笛卡爾的我在向我們指出，它們畢竟也已某種方式存在著，因此可得這樣一個推論：我懷疑事物的實在性，因此它們存在著，或者是它們絕不可能不存在者，因為對于不存在之物，我無法對它進行懷疑。因此我的懷疑本身就得出了事物的實在性。

笛卡爾也并不把物質(zhì)看作廣延的本源，而是單純的廣延物。他不是把思維當做一個本源，同時把廣延視作另一個本源。廣延的單純本源就結(jié)果而言也有可能是一個精神性的本源，它本身不一定是一個廣延的東西（如熱的本源并不因此就是熱的）對笛卡爾來說，思維物和廣延物是兩個物。因此對笛卡爾來講，困難的是如何去解決思維本質(zhì)和廣延本質(zhì)間明顯的交互行為（若身體和精神無任何共同點，他們?nèi)绾喂餐袆庸餐袚?？）?jīng)院哲學(xué)曾用直接作用體系，一個同質(zhì)的終極實體，物質(zhì)和精神的共同基礎(chǔ)來解釋。笛卡爾的策略是設(shè)置一個中介，來使精神和物質(zhì)的統(tǒng)一。這個中介為精神制造相應(yīng)的表象（從物質(zhì)那里接手）。在這種情況下，區(qū)別于傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)，物質(zhì)和精神的統(tǒng)一性便不再是一種本質(zhì)上的，而是一種事后的或偶然的統(tǒng)一性。但由于這個中介（God）在笛卡爾那里作為一個存在的必然，一個盲目的存在者，因而這種二分法必然是機械的。

二、笛卡爾的問題

然而，我思本身已然預(yù)設(shè)了兩個東西，其一是：一個在我之內(nèi)進行思考的東西，比如這個正在進行懷疑的東西；其二是：一個反思著這個思考或懷疑的東西；在這里，只有當后者認識到前者與它是同一的，我才能說我思考。就此而言，我思不是一種直接的東西，它只有通過一種指向我之內(nèi)的思考的反思才產(chǎn)生出來，而我之內(nèi)的思考又是獨立于那個反思著的東西而進行的，因為通常來說，我不需要告訴自己“我在思考”這件事（二階的那個思考和我正思考著的狀態(tài)是不同一的）真正的思考必然是客觀地獨立于那個對其進行反思的主體，主體越是不怎么介入思維，思維便越真實。這里有兩個東西，一個是思考者，另一個是對這個思考者進行反思，把自己與思考者設(shè)定為一體的東西。

就此，笛卡爾賦予我思故我在的確定性，本身并沒有確保思維的穩(wěn)固地位。他的原則是，一切和我思考同樣清楚和確定的東西，必然也是真實的。然而更準確的說，他的原則僅僅能說：一切與那個盲目的經(jīng)驗意義上的確定性（我從我自己未加反思的存在那里得到的確定性）聯(lián)系著一起的東西，一切以內(nèi)在的方式通過我存在而被設(shè)定下來的東西，或可以被證明屬于這一完整表象的東西，都必須被看作是和“我存在”一樣真實的。所以，他并不能進一步得出，那些東西是客觀的，是獨立于我的。但這種問題對于笛卡爾來講是無所謂的。

笛卡爾所關(guān)心的事情，不是去理解把握事物，而是僅僅去懷疑，它們是否存在著（這是最低限度的人類知識）笛卡爾使得那個問題“是否有某些東西與我們關(guān)于外部事物的表象相契合”，成為哲學(xué)長期考察的問題。

笛卡爾需要一個擔保人來保證他關(guān)于外物的表象是真的，也就是從主觀走向客觀，那么這個擔保人就是關(guān)于完滿的本體論論證。

后世對這樣的本體論論證進行過許多錯誤的批判，這里以康德為例。在康德那里，這個論證是這樣運行的：我在我的內(nèi)心里發(fā)現(xiàn)了最完滿的本質(zhì)的理念，而既然存在本身是一種完滿性，所以最完滿的本質(zhì)的理念本身也包含著存在?？档沦|(zhì)疑存在本身是否具有一種完滿性。然而謝林指出，笛卡爾并不是以此進行推論的，他的論證實際上是這樣的：對于最完滿的本質(zhì)而言，純粹偶然的存在是與它的本性相悖的，因此完滿的存在必須是一種必然的存在。然而笛卡爾的這個三段論還有些另外的意思，最完滿的本質(zhì)不可能是一種偶然的存在，因此只能是一種必然的存在（大前提）；God作為最完滿的本質(zhì)；因此God只能是一種必然的存在（正確的推論）。但笛卡爾卻得出了“God存在的必然”。存在的必然與必然的存在是兩碼事，前者以為著其必然存在著，后者卻留下了一個空地，即如果他存在著，那么他是一種必然的存在。

必然存在者同時也是盲目的存在者。它對于自己的存在沒有任何自由，既不能揚棄存在，也不能改變或改造存在（不能像一般的存在者那樣把握）。生命恰恰在于這樣一種自由：既能夠把自己的存在當做一種直接點獨立于它自己而被設(shè)定的存在加以揚棄，轉(zhuǎn)化為一種親自設(shè)定的存在。

我們還需處理這幾個問題：

1）應(yīng)當如何理解“必然存在著的本質(zhì)”？

2）God在什么意義上是一個必然存在著的本質(zhì)？

要處理這些問題，我們得把一切存在區(qū)分為：

1）存在者：存在的主體，本質(zhì)

2）存在：存在本身，作為存在的謂詞。它是一個絕對的謂詞（被陳述出來的絕對是存在）現(xiàn)在，我也有一個自由，即單純只是去思考存在者，而不去思考存在，盡管我本來應(yīng)當通過存在者而把存在陳述出來——當我沒這樣思考存在者，我們就思考了純粹概念，這個概念與命題和判斷無關(guān)——那種把純粹概念置于存在之內(nèi)的做法是愚蠢的，因為那超越了概念的東西，恰恰是謂詞。然而主體（存在者）必須是先于謂詞（存在）的。正如在古代的普通邏輯學(xué)里，主體為前提（Antecedens），謂詞被稱為后果（Consequens），它是一切概念之概念?，F(xiàn)在，我不能說存在者具有一種存在。但它畢竟又不是無，因此對它而言，存在尚且蘊含在單純的本質(zhì)或單純的概念中，它是概念自身的存在，是思維和存在合而為一的點。然而我不能一直處于這個抽象狀態(tài)中，這就是說存在者既是開端，也是后來的頭領(lǐng)，于是它便成為了一種外在于概念的存在。

這樣一來，概念就直接轉(zhuǎn)化為其反面，我們曾規(guī)定為存在者自身的那個東西，如今已經(jīng)是另一個意義上的存在者（謂詞意義上，對象化后的存在者），而在這之前，我們所思考的是原初狀態(tài)的存在者。這里，主體完全徹底轉(zhuǎn)化為客體。換句話說，當我們認識到存在者和主體兩個概念時，我們就會不可避免地將其轉(zhuǎn)化為客體（但我們還可能停留在沒搞清楚狀況的情況下）。