什么是認知關系？（所以你理解這個關系，你才能夠解決我們要學習的全部的哲學問題。）我們原來理解的認知關系都是這樣的：我們在理解認知關系時，把它簡化為了一個外在于我的對象和我關于對象的映像。我們說世界是可知的，因為既然我承認了物質第一性，意識第二性，先有物質，后有意識，而意識是對于物質的反映，那么當然世界就是可知的了。但是當然我們做這樣一種簡化解釋的時候，那個世界卻是純粹的不可知（你知道啥了？你只是說說可以直觀的認識，而沒有反思的認識）。

所以很多哲學家都充分地意識到了一個問題，如果你堅持的是直觀的素樸的唯物論的話，而不是升華為辯證的歷史的唯物主義，你必然導向不可知。為什么說那唯物主義還不可知，唯物主義不應該可知嗎？外邊有個樓，我的頭腦當中的那個樓的觀念去映了那個樓的存在。樓是第一性的，我頭腦當中樓的表象觀念是第二性的。那我怎么能說樓還不可知呢？但是大家想一想，認識的問題是什么問題？認識什么呢？你想一想你認識什么？你是認識那個樓嗎？不是，你要認識的是那個樓的構成的原理。

所以自從有了康德之后，哲學就被專業(yè)化了，一般人就不可能再說哲學了。因為康德問了一個問題，我們要認識的是什么呢？我們不必要認識這個所謂桌子、椅子、月亮、太陽的存在，我們要認識的是普遍必然性。這叫哲學。

哲學問的不是反映論上的可知不可知，它追問的是他的普遍性的、必然性的、規(guī)律性的、本質性的一般性的存在。在這個意義上，你的印象怎么構成關于對象的印象，認知關系的復雜性就在這兒了。

所以哲學不是問認識是否可能，不是問我們是否認識，而是反過來追問“認識是何以可能的”？（哲學不是問是否認識這是桌子或椅子，不是問我們對桌子和椅子的定義，而是問我們這種定義為什么能做出來或者說普遍必然性的認識何以可能）

所以我說哲學是對于自明性的追問，是康德所說的清理地基的工作，用我的話說是對于思想的前提的批判。就這一個意思。不是說你獲得一種關于事物的普遍必然性的認識，而哲學是追問普遍必然性的知識何以可能？這就叫康德問題，認識何以可能？所以康德從一個經驗的問題飛躍到了一個先驗的問題。

什么叫先驗呢？先驗不是超驗。給北大寫的哲學十五講的第三個大問題-----存在的反思，我專門談的就是存在與經驗，經驗與超驗，經驗與先驗，經驗與體驗。因為哲學的問題在這兒，我一會兒給大家也答一下這個問題。這是真正的哲學問題，這就要進入到哲學了。

人是經驗的存在。那么經驗何以構成經驗？康德提出了一個帶有哥白尼式的革命的問題，人的認識何以可能呢？

我們原來都是假設我們（哲學是）認識世界，這還是不了解哲學，哲學是反過來而思之的東西，它不是教給你如何達到思維和存在的統(tǒng)一，而是把思維和存在相統(tǒng)一的思想作為批判反思的對象。

我們都可以認識，什么都能認識。但我們要追問的是認識何以可能呢？（即普遍必然性的知識何以可能？）我們怎么就能夠把這個世界整理為一個時空的存在呢？所以他才叫先驗唯心論，這就提出哲學問題了。

哲學所談的認知關系不是直觀的認識關系。而是認識可以可能？（普遍必然性的知識何以可能？）它是以主體的豐富性為前提的。

如果我們進一步的追究以實踐關系為基礎的主客體關系，它還蘊含著更加復雜的價值關系和審美關系，也就構成了人對世界的豐富的、復雜的、真善美的關系。所以我給大家談一下第一個小問題----關于“我”與主客體關系。

?

理解主客體關系以“我”為前提的邏輯先在性，是我們能在哲學的層面上去思考主體與客體、人與世界之間關系的前提。理解這一點，我們才能夠從“我”作為主體的豐富性出發(fā)，去理解主體與客體之間的極為豐富的極其復雜的相互關系。

主客關系，它首先是一種實踐關系，但是這種實踐關系（并不是我們簡單所理解的，我去改變一下子那個世界，）它蘊含著物的尺度和人的尺度的統(tǒng)一合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。這種實踐關系它內在的包含著認知關系、價值關系和審美關系，后三者關系是作為實踐關系的題中應有之義而存在的。

實踐關系，首先它就包含到認知關系，同時它還包含到價值關系，因為實踐活動是從人的內在的固有尺度出發(fā)，實現(xiàn)人的目的的活動。馬克思說“人也按照美的規(guī)律進行生產”，所以還包含著審美關系。

在這個以“我”為邏輯先在的主客關系中，它是一種實踐關系，在這種實踐關系中還蘊含著（真善美）認知、價值和審美的豐富的關系。

而這種豐富的關系，它是通過主體與客體之間各種各樣的中介構成的。所以我講第二個小問題：中介與主客體關系。

2.中介與主客體關系

主客關系是有中介的。原來的哲學在理解人與世界、主體與客體的關系時，它有兩個根本性的弊病。

一個弊病是，離開世界 2 對世界 1 的關系而直接去斷言世界1。我們學哲學最大的問題就在這，包括你學習辯證唯物主義常識等等，它沒有達到馬克思主義哲學的高度，他在某種意義上還是舊唯物主義。列寧曾經有一句名言：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更加接近于聰明的唯物主義。那個愚蠢的唯物主義，就是離開世界 2 對世界 1 的關系，直接去斷言世界1。你看世界是物質的，物質是運動的，運動在時空中進行，它有規(guī)律，這就是世界，這就把世界觀變成觀世界了，這就是離開世界 2 對世界 1 的觀念，直接去斷言那個世界 1 的，他說世界就是這樣。

近代以來的哲學和我們現(xiàn)在哲學界大體上達到的一種認識是：從世界 2 對世界 1 的關系出發(fā)，去理解世界 1 的存在，也就是說從思維對存在的關系去理解存在，（去思考世界2對世界1的關系）這是一個巨大的進步，這就是哲學史上的認識論轉向，從世界 2 對世界 1 的關系去思考世界 1 是怎樣的存在。

然而迄今為止哲學面對的最大的問題是從兩級到中介，當代哲學面對的真實問題是超越認識論轉向，即從世界 3 出發(fā)去反思世界 2 對世界 1 的關系。這才叫現(xiàn)代哲學。

古代哲學、近代哲學、現(xiàn)代哲學？不是按時間來劃分的，它有邏輯的內涵在里面。

什么叫古代哲學？古代哲學就是離開世界 2 對世界 1 的關系，直接斷言世界 1。

什么叫近代哲學？近代哲學就是從世界 2 對世界 1 的關系出發(fā)，去思考世界 2 和世界 1 的關系，或者說思維和存在的關系問題。

而現(xiàn)代哲學，20 世紀的哲學是從世界 3 出發(fā)去反思世界 2 對世界 1 的關系。

哲學是革命，古代、近代、現(xiàn)代這是哲學的革命，現(xiàn)代哲學的革命就在于它引入了中介，它引入了世界3。????我們現(xiàn)在的同學如果還想研究哲學的話就必須是一種中介化的思維。

?

他不是人與自然怎么樣，人與社會怎么樣，人與自我怎么樣。它是以中介構成的，我與自然、我與社會、我與他人、我與歷史、我與“我”的關系都是有中介的。我是以“我”（的語言文化的背景）作為中介的，你才能夠構成。所以主客關系非常重要的是這種中介的關系中介的過程。

?

馬克思的實踐轉向和現(xiàn)代西方哲學的語言轉向所實現(xiàn)的共同的一個東西，從兩極到中介。

每個時代的哲學都有廣泛而深刻的一致性，今天這個時代給予我們的廣泛深刻的一致的東西是什么呢？首先是中介。主客體的關系、人與世界的關系不是無中介的，而是有中介的。我們在某種意義上是對于中介的反思，才構成主客關系，沒有對于中介的反思，你構不成真正的主客關系。

主體是一個社會性的、歷史性的、文化性的存在，因此它（主客關系）是以主體的以實踐活動為基礎的精神活動、文化活動為中介而構成的主體對客體的關系。

主體對客體的關系不僅僅是以“我”的存在為邏輯的前提，而且它是以中介的存在而構成現(xiàn)實的主客體關系。

主客體關系它首先是以“我”的邏輯先在為前提，其次，你要構成現(xiàn)實的主客體體關系，它是以中介為基礎。

?

?

?

?

**我們怎么理解主客關系的中介呢？我們還要從主體出發(fā)，因為主體是一種社會性的、歷史性的、文化性的存在。我分別概括的三性是都有特定的內容的，不是說任意的給它歸納為三性。

首先主體是具有社會性。講主體際與主客體關系時我再來展開說明這個問題。主體之所以能夠作為主體存在，首先是因為主體具有社會性。什么是人？馬克思說：“人的本質在其現(xiàn)實性上不是個人所固有的抽象物，而是一切社會關系的總和”。人是社會的存在，人之為人在于他有超越了自然性的社會性。如果沒有超越自然性的社會性，人就不是人了？所以人能作為主體，首先在于人是一切社會關系的總和，人具有社會性。這是第一點。

其次，這個社會性它不是一個凝固的將死的不變的東西，而是一個歷史的展開的過程。所以在這個意義上，人就是不是人。或者說人是超越其所是的存在。人是社會性的存在，它不是一個純粹自然性的存在，而社會性的存在在于它是一種歷史性的存在，而社會性和歷史性它變成一種文化的內涵，這個人是文化的存在。

**主客體的中介有：人的語言文化背景—人把握世界的方式等一系列人的特質或屬性/所有與人相關的東西

我們這樣來理解了作為主體的人的存在，我們再來講主客體關系，就會發(fā)現(xiàn)中介環(huán)節(jié)，中介環(huán)節(jié)就是人自身的生活的生命活動，生活的生命活動就是實踐活動。

在人的實踐活動作為溝通主客體的中介而存在的意義上，我們可以把它分解為兩大方面來看。

首先，直接的我們提供的是世界3，?我們是以語言文化的世界為中介而溝通了主體與客體的關系。語言轉向即是說現(xiàn)代哲學在哲學的意義上給我們揭示了一個世界觀。我在從兩極到中介這篇文章里說了這樣一句話“我說世界在人的意識之外，但是世界在人的語言之中，語言既是人的世界的消極的界限，也是人的世界的積極的界限”。這四句話就向大家揭示了主客關系的中介。

你看不看月亮，看不看太陽，它都存在著，這是完全正確的。但是你想一想，那個月亮和太陽之所以能夠作為你的認識的客體或對象而存在，是因為你有月亮和太陽的觀念，否則存在著的月亮和太陽對于你來說是什么呢？（發(fā)光的圓的東西）這個說起來不親切。再比如，我們在不知道石油為何物的時候，我們看到石油，嚇得趕忙就跑了。再比如，有的深山老林里的農民沒見過火車，跟同伴敘述說，那邊過來一個怪物，一個龐然大物從外邊跑過來，轟轟響。

這說明世界在我們的意識之外，但卻在我們語言之中。這就是我們構成的世界圖景嘛。主客體的關系是以我們構成的語言文化的世界圖景為中介。

我們通常是將“一切從實際出發(fā)”這類正確的命題簡單化、庸俗化了。它不是說我去了解下情況，問題就在于，你沒有相應的背景，就無法理解相應的情況的原因。你沒有相應的理論背景，你怎么面對現(xiàn)實？所以真正的主客關系，他就是有三種東西了（主、客、中介）。所以我們說觀察滲透理論，觀察負載理論，沒有中性的觀察，觀察總是被理論“污染”的。

有中介才構成了一種現(xiàn)實的主客關系。作為這種中介與主客體關系，它的一個重要的前提是主體自身是一個“主體際”的存在，它不是一個單純的主體。這就進入到第三個小問題了，主體際與主客體關系。

3.主體際與主客體關系

人類社會的歷史不僅僅是一個物質生活資料的再生產的歷史，也不僅僅是一個人自身的再生產的歷史，它同時還是一個社會關系的再生產的歷史。恩格斯的兩種生產理論講得非常精辟，一方面是物質資料的再生產，另一方面是人自身的再生產。同時我們就應該引申出來，這種再生產就是一個生產關系乃至全部社會關系的再生產的過程。這種社會關系再生產的過程，就是一個主體際的再生產的過程。我們原來學習主客體的關系都把它簡單化了。

你怎么才能構成認識的主體。你之所以構成主體，是因為是我第五個大問題要講的，我自身就是一種分裂，我既是我，我又是我們，我既是單數(shù)的存在，又是復數(shù)的存在。我只有作為我們才能夠構成主體，我不作為我們我構不成的主體，這就叫主體際或者說叫主體鍵。那么這個問題是現(xiàn)在最方興未艾的了。

我現(xiàn)在只是做一個一般性描述。你理解這個主體有沒有理解成一個孤立的自在的你，這個主體實際上是一個大的，那么這個大的就構成了一種極為錯綜復雜的我與“我”的關系，主體際關系構成了主客關系的邏輯的前提，換句話就沒有主體際的關系，不會有主客關系。

我們現(xiàn)在再來思考主客關系時，非常重要的內容是思考人與人之間的關系。市場經濟是以物的依賴性為基礎的。人的獨立性，人人都要獨立，要以物的依賴為前提，這里的物就說的固定的充當一般等價物的那個特殊商品，它直接制約到主客關系。我們怎么對待主客關系，認知關系、價值關系、審美關系，他深深地受制約于主體際關系。這個我現(xiàn)在不講，我在講了第五個大問題即小我與大我的時候再專門來展現(xiàn)這個主體際關系。

4.知情意與主客體關系

第四個小問題，就是知情意與主客體關系。主體不僅僅是主體際或者說主體部的存在，作為個體的主體還是要去知情意相統(tǒng)一的存在。因此，主體的我不僅僅是主體際的存在，，它同時又是一個知情意矛盾統(tǒng)一的存在，這才是人的存在。

所以我們原來在講特別是認識論問題的時候，總是把知情意、真善美隔裂開來去講問題，講不清楚。因為人的認知、價值、審美分不開。為什么？因為人的知情意分不開。哲學界現(xiàn)在重點討論一個問題叫做真理與價值的關系問題，對于人來說有沒有超價值的真理？我們都說所謂真理是對于客觀事物及其發(fā)展規(guī)律的正確反映，對一點不錯。但是當我們說為真理而奮斗時，你是為了我正確地反映客觀事物及其發(fā)展規(guī)律而拋頭顱灑熱血嗎？砍頭不要緊，只要主義真的那個主義是什么？是一個價值的承諾，即它要實現(xiàn)馬克思所說的人類的解放或者說每個人的自由而全面的發(fā)展。所以在這個問題上大家就可以理解了，真理和價值分不開，而真理和價值又與美是分不開的。所以愛因斯坦說“真的是美的，美的才是真的”。

因為馬克思說清楚了，人按照任何物種的尺度和人的尺度進行創(chuàng)造的時候，那么它就是按照美的維度進行創(chuàng)造。

所以知情意、真善美在人的主客體關系中是內在統(tǒng)一的，不可能把知情意剝離開來去想主客體關系。這樣一種由“我”的先在性來理解主客體關系，它構成了我講的第五個小問題，就是說在主客體關系當中，我們要形成一種關于我的意識，那么這種我的意識是一種矛盾的意識，它既是一種我的自我意識，又是我的對象的意識，我只有關于我的自我意識那個意。

5.“我”的“自我意識”與“對象意識”

在主客體關系當中，我們要形成一種關于“我”的意識，這種“我”的意識是一種矛盾的意識，它既是一種我的自我意識，又是我的對象的意識。

我們能構成一種主客體關系，是以“我”的存在為邏輯前提的，就是說我只有有了關于我的自我意識，也就是說我能夠意識到我作為主體而存在，我才會把我自己認識的改造的對象作為客體來把握。所以主客關系是以主體的邏輯上的先在為前提的。

主客關系，它是就一個邏輯的意義上說的

主體和客體的關系是以我們對主體的理解為前提的，主體具有怎樣的豐富性，它才有可能構成怎樣豐富的主客體關系。

我們在理解事物的現(xiàn)象和本質、一般和個別、必然和偶然等等范疇時，都沒有從主體與客體的關系去想，你并沒有想我和事物的關系，（常識上）你認為這個事物自身就是這樣的。

我們原來說認識事物，就是從感性認識上升到理性認識。我們先使用感覺、直覺、表象的感性認識認識了事物的現(xiàn)象，然后我們又升華到用概念、判斷、推理的理性認識來把握事物的本質。我們原來（常識上）都想的是事物自身它是這樣一種矛盾的存在。

我們還沒有從主體對客體的關系去理解它之所以能夠作為現(xiàn)象和本質、個別和一般必然和偶然的這種關系性的存在的原因。這其中蘊含著一個最根本的問題，即我之所以能夠把對象把握為這樣的存在是同把握對象的主體的存在是密不可分的。我們只有反過來去思考“我”作為主體是一種怎樣的存在，我們才能夠反過來去理解對象到底是一種怎樣的存在。所以在這個意義上，我們下邊要講的許多問題都是從主客關系的角度提出的。

作為主體的人既是一種感性的存在；又是一個理性的存在，因此在主體自身的存在當中的一對最基本的矛盾是感性與理性之間的矛盾。我們對于事物的任何一種的把握，以及我們在把握事物當中所構成的任何的一種矛盾（存在于非存在、、現(xiàn)象與本質、個別與一般、必然與偶然、確定與不確定、絕對與相對、有限與無限等），首先都根源于人是感性和理性的矛盾的存在。

第四節(jié) 感性與理性的關系問題

感性與理性的矛盾深切地展現(xiàn)了主體與客體之間的矛盾。關于感性與理性的關系問題，我分成五個小問題來和大家談。

1.感性存在與理性存在（存在與非存在/存在于“存在”）

2.表象的存在于概念的存在（現(xiàn)象與本質、個別與一般、必然與偶然）

3.表象與思想的矛盾運動（思想把握、蒸發(fā)、創(chuàng)造表象）

4.思維的至上性與非至上性（確定性與非確定性、相對性與絕對性...）

5.經驗主義與唯理主義的矛盾（經驗、超驗、先驗、體驗）

?

人既是一種感性的存在，又是一種理性的存在，這種感性的存在和理性的存在，它構成了一種表象的存在和概念的存在的矛盾。真正的人的認識過程是一個表象和思想的矛盾的運動過程。在此基礎上，我專門就思維（理性自身）的矛盾說，我講一下思維的至上性與非至上性；正是由于主體自身的感性和理性的矛盾，才構成了哲學史上的長期存在的經驗主義和理性主義的矛盾和沖突，所以我最后落實到哲學層面上的經驗主義和唯理主義的矛盾。

第四個大問題，感性與理性的關系問題，我們把它分解為這樣五個小問題。

第一個問題，感性的存在與理性的存在的關系問題，這個矛盾它構成了我們把對象視為存在與非存在的矛盾；

第二個問題，表象的存在與概念的存在。這種表象的存在與概念的存在，它才真正構成了我們平常使用的現(xiàn)象與本質、個別與一般、共性與個性、普遍與特殊必然與偶然如此等等的這樣一系列把握經驗對象的范疇。

第三個問題，表象與思想的矛盾運動。人的真實的認識過程，它是表現(xiàn)為人的表象與人的思想之間的矛盾運動。在人的真實的認識過程當中，人的認識是一個思想把握、蒸發(fā)和創(chuàng)造表象的矛盾運動。所以實際上它還是一個人的感性和理性之間的關系問題。

第四個問題，我專門來講一下人的思維，我借用了恩格斯的概念，思維的至上性與非至上性，這里邊矛盾就更多了。我們如果能夠理解思維的至上性與非至上性，你就會知道哲學為何物了，怎么就會產生哲學了。因為正是在思維的至上性與非至上性的矛盾當中，它才構成了思維自身的確定性與不確定性、相對性與絕對性、暫時性與終極性這一系列的矛盾。

第五個問題，經驗主義與唯理主義的矛盾（經驗、超驗、先驗、體驗）。

思維的至上性與非至上性之間的矛盾，蘊含著思維自身的確定性與非確定性，相對性與絕對性之間的矛盾。因此它必然表現(xiàn)在哲學理論中的經驗主義與唯理主義（或者說經驗主義同理性主義）的沖突。這樣一種沖突它更深刻地去揭示人類思維的內在矛盾，所以它也才能夠真正的構成了一種豐富的哲學的理論內容。這就是它形成了一系列的經驗、超驗、先驗、體驗諸多矛盾，也就是對于經驗的存在論分析。

一、感性存在與理性存在（存在與非存在/存在于“存在”）

人既是一個感性的存在，又是一個理性的存在。（整個哲學史的全部的矛盾，可以說在這個意義上，就蘊含在人的感性的存在和理性的存在的矛盾當中了。）這個矛盾構成的最直接的矛盾是存在與非存在的矛盾（這是我要講的真實的內容）

黑格爾說，真正的哲學的開端是巴門尼德，因為巴門尼德提出了一個問題，存在與非存在，這才是真正的哲學的開端，特別是哲學意義上的辯證法的開端。人之所以能夠把對象的世界把握為一個存在與非存在的矛盾的存在，就是因為人的感性和理性的矛盾。

本體的觀念就是源于人自身的感性和理性的分裂。在人的感性和理性的矛盾當中，那個經驗的世界被我們分裂。

有好多人沒有達到哲學層面的反思，關鍵是沒有從這個地方入手，他離開了世界 2 對世界 1 的關系，直接把所有的思維的規(guī)定都看成是世界 1 自身的規(guī)定了。他只是告訴你說世界是如此這般存在的，卻沒有進一步的思考世界被我們把握為如此這般的存在，它同我們自己的存在是什關系？這就是哲學和常識的區(qū)別了，前者是一種常識性的把握，后者才是一種真正的哲學思考。

復旦大學黃頌杰的文章《20 世紀西方哲學經典及其意義》。他羅列了 25 個哲學家的 27 部著作。希望大家都讀一下這篇文章。

像我們這樣說，把那個對象世界就當成一個和主體無關的一個自在的世界，說它有什么規(guī)定性，你永遠不是在哲學的意義上去思考問題。只有這樣你才能夠知道哲學與科學不同，科學是把對象的規(guī)定就當做關于對象的規(guī)定去理解它，而哲學是要追問思維關于對象的規(guī)定究竟是對象自身的規(guī)定，還是思維把握（對）對象的規(guī)定，這才叫思維和存在的關系問題。有了這個關系問題，我們的入手處就是存在與非存在。

?

黑格爾說巴門尼德是哲學的開端，特別是辯證法的開端，是他深思熟慮的結果。我們一旦進入哲學思考，一個根本性問題就出來了，我面對的這個世界究竟是一種怎樣的存在？然后馬上變成了什么是它的存在？什么是它的非存在？什么是有？什么是無呢？

我的感性把握的存在是對象的那種可觀察的實體性的存在，而我的感性看不見對象的內在規(guī)定性的存在，反過來我對理性所把握的存在是關于對象的內在規(guī)定性的存在，但是呢我的理性把握不到對象的形象的存在。

原來老師說，人的認識由感性認識上升到理性認識，他先用了這個感覺知覺表象去把握事物，所以把事物把握一個現(xiàn)象的存在，然后他還概括和升華的，由此及彼，由表及里，去粗取精，去偽存真，然后概念判斷推理把握對象的本質，人這樣嘛？有一個人這樣嗎？我們把毛澤東的深刻的哲學思想庸俗化了。

毛澤東是說你在感性的認識階段造不成深刻的概念，他不是說你感性階段不用概念去把握對象，他說那時候你那個概念，用我的話來說還是一個名稱，只有你經過了由此及彼，由表及里，去粗取精，去偽存真的過程，你才把名稱式的認識變成了概念式的認識，這是毛澤東的原意。（概念：由名稱（概念）到深刻的概念）

感性和理性是人的一對內在的矛盾，它不是一個一先一后的過程。我們原來把感性認識理性區(qū)分為先有這么一段，后有那么一段，它不是，毛澤東不是這個意思。

?

除非人不進行他自己的認識活動，只要人進行自己的認識活動，他就是同時的使用感性和理性去把握經驗的對象，這是一個最基本的認識。

***人是一個歷史文化的產物。什么叫做歷史文化的產物呢？就是人類的認識凝結的概念構成了你認識的工具。所以列寧說語言、概念、范疇是人類認識的階梯和支撐點?？催@人說得多漂亮多生動。

你要沒有概念、判斷、推理，你不可能認識，語言、概念、范疇是人類認識的階梯和支撐點。所以只要你進行認識，你立即就陷入了自己的感性和理性的矛盾當中。所以我說，主客關系是以主體自身的矛盾為前提的。主體和客體之間具有豐富的矛盾關系，是以主體自身就具有豐富的矛盾為前提的。因為主體既是感性的存在，又是理性的存在，所以他把經驗的對象把握為存在與非存在的矛盾。

對于你的感性的存在，對于理性是非存在，對于你理性來說的存在，對于你的感性來說是非存在。古代的本體論的出現(xiàn)正是源于人的感性和理性的矛盾。人的感性和理性把對象的存在把握為存在與非存在的矛盾。他為了求解這個存在與非存在的矛盾，因此他形成了一對范疇，本體與變體，他用本體與變體來把握對象的存在與非存在，而實際的根源是在于人自己的感性與理性的矛盾。

我們剛開始學習西方哲學史，就會接觸到一個命題“人是萬物的尺度”。那到底有沒有人類中心主義？我們說狼吃羊是兇殘，自己吃羊肉串卻心安理得，這與人“是萬物的尺度”有什么關系？人的感性是萬物的尺度，還是人的理性是萬物的尺度呢？（意志、聯(lián)想與想象、直覺與頓悟、思想把握、蒸發(fā)、創(chuàng)造表象）

人的感性的存在和理性的存在之間的矛盾本身隱含著全部的矛盾，因為它首先顯示了什么是存在，什么是非存在。由此，我們理解了感性與理性同存在與非存在之間的矛盾的話，于是我們就開始出現(xiàn)了第二個問題了。

二、表象的存在與概念的存在

對于人的感性來說的存在只能是一種表象的存在，而對于人的理性來說的存在只能是一種概念的存在。

對于人的表象來說的那個存在，它是一種現(xiàn)象的存在、個別的存在、偶然的存在。?而對于人的概念把握來說的對象的存在，它是一種本質的存在，、一般的存在、必然的存在。

只有在這樣的一個意義上，我們才能真實地去理解我們熟悉的這樣一些個成對的范疇。

什么是現(xiàn)象和本質？對于這個粉筆來說，什么是它的現(xiàn)象和本質啊？我看到它是現(xiàn)象，我把它掰斷了，我把它做到化學的物理去試驗去了，我就出它本質了。那出來的本質你看到的不還是現(xiàn)象嗎？想過這個道理沒有。（化學現(xiàn)象、背后的原理或者說化學方程式）

規(guī)律不是看不見摸不著的嗎？本質、共性、一般、普遍你看見什么了啊？你看見了這支粉筆，你看見粉筆了嗎？你看不見，你看見都是個別的存在。人用自己的感性和理性去把握那個經驗的對象，從而把人的感性和理性的矛盾對象化給事物，從而我們把事物把握為現(xiàn)象和本質（個別和一般、偶然和必然），這對人來說才有意義。

那個狼看見小羊，還問了小羊的現(xiàn)象是我看到的這個小羊，小羊的本質是供我吃的？對狼來說沒那個問題，他就本能的就看小羊，我就吃就完了唄，還什么現(xiàn)象本質。

那么常識看現(xiàn)象本質是怎樣的？一個人聽說毒品愉快的，但是將來可是后患無窮。按照感性，我應該去吸它，按照理性，我應該遠離毒品，熱愛生命。這樣你把它把握矛盾了嗎？所以大家這樣一想的話，我想就真正使我們進入到的這樣一種我們進入到的這樣一種反思性的哲學思考，休息一下。

（應該是你有知識儲備（由上一輪思維與表象的矛盾運動而來），然后現(xiàn)實看到毒品的樣子，且你有關于它的性質的認識，然后權衡選擇，而非反思，它只是在思維把握、蒸發(fā)表象這兩步而已。）

（應該是，有知識儲備，然后思維把握表象，這只是感性認識。什么時候感性認識上升到了理性認識？當我們的思想把握表象后，通過聯(lián)想和想象使得思想蒸發(fā)表象，然后通過直覺和頓悟使思想創(chuàng)造表象，這才達到理性的認識。比如由平面幾何發(fā)展為非歐幾何，它是一種認識的躍遷。）

?

小總結：因為主體他既有感性又有理性。所以當我去把握任何一個經驗客體的時候，只要我把握一個經驗的對象，我立即就把對象把握為了一個存在與非存在相矛盾的存在了。因為對于我的感性來說的對象的存在對于我的理性來說不存在。反過來，對于我的理性來說的存在，對于我的感性來說不存在。所以就在人的感性和理性的矛盾當中，我們把全部的經驗對象都把握為了一個存在與非存在的對立統(tǒng)一。這是從一個總體上說的。

感性和理性的存在它不是抽象的，感性的存在都表現(xiàn)為表象的存在，理性的存在都表現(xiàn)為概念的存在。在表象當中所有的事物的存在都是一種現(xiàn)象的個別的偶然的存在。與此相反，在人的概念的存在當中，全部的存在都變成了一種本質的一般的必然的存在了。

由于感性和理性的矛盾，我們把對象把握為存在與非存在。那么這種把握的結果構成了表象的存在和概念的存在。這種表象的存在和概念的存在的矛盾，使得我們把經驗對象把握為現(xiàn)象與本質對立的存在，個別與一般的對立的存在，偶然與必然的對立的存在。

由此我們就可以進入到第三個問題了。

三、表象與思想的矛盾運動

人的認識活動是人的感性和理性的矛盾運動。人的感性和理性的矛盾運動，在其現(xiàn)實性上展現(xiàn)為思想與表象的矛盾運動。人的感性和理性不是一種純粹的抽象的兩種認識的機能，它是一種文化的產物，都是一種有文化內涵的東西。所以感性和理性是具有文化意義的存在。人的感覺、知覺、表象本身就是世界歷史的產物。

【關鍵在于我們要有一種歷史的概念，要歷史的去看待人與世界的關系，避免超歷史的去理解人與世界的關系。我們原來學習辯證唯物主義常識，他最大的問題是他離開歷史，他說人都是些什么關系？物質第一性、意識第二性，意識反映存在等等，他都沒有提出人是歷史的存在。我以后專門給大家講這個問題。

馬克思說：“人既是歷史的經常的前提，又是歷史的經常的結果。人只有作為歷史的經常的結果，它才能夠成為歷史的經常的前提?！边@樣來理解人與世界的關系它才是現(xiàn)實的，原來我們都離開了。人文社會科學關鍵就在于你怎么理解人，人是歷史的存在，它從來不是抽象的存在?！?/p>

主體的感性和理性都是歷史文化的結果，因此人的認識的過程，他的感性和理性的矛盾表現(xiàn)為思想與表象的矛盾運動。?感性與理性、表象與思想的矛盾運動是貫穿于認識過程始終的，而不是一先一后。由此，我們才能夠去描述解釋人的認識運動。

?

關于人的認識運動，我把馬克思的一個思想做了一個的改造。馬克思曾經說，人的認識大體上可以分成三個基本過程，第一個階段，感性的具體，或者說混沌的整體的表象。第二個階段，理性的抽象，或者說思維的片面的規(guī)定性。第三個階段，理性的具體，也就是許多規(guī)定的綜合和多樣性的統(tǒng)一。我把它表現(xiàn)為這樣三個階段：

第一個階段我叫做思維把握表象。此時，概念還是作為名稱而因存在的，概念是圍繞著表象旋轉的，不是說你沒有概念判斷推理，但是你的概念判斷推理是圍繞著你的那個表象旋轉的。

從思維把握表象升華為思維蒸發(fā)表象，不僅僅是一個理性邏輯的過程了，這點非常重要。我們都喜歡說從感性認識上升到理性認識。但是在真實的認識過程當中，有多少人能在多少領域，能在多少的問題上，能在什么樣的意義上從所謂的感性認識上升到理性認識了？沒有相應的理論準備，沒有相應的知識儲備，你就只能是（有歷史文化背景為前提的）感性認識，只能是驢拉磨繞圈兒，無法上升到理性認識（無法升華為理論蒸發(fā)表象）。

這是一種觀察滲透理論，觀察負載理論，沒有中性的觀察，觀察總是被理論污染的。不僅如此，它還需要有非理性的東西，直覺的東西，首先就是一種聯(lián)想和想象的能力。

?

思想蒸發(fā)表象，最后剩下了思維的規(guī)定，變成了一個馬克思說的理性的抽象，變成了一個思維的各個片面的規(guī)定性。一般說來，人達到的認識主要是這樣的思維的片面的規(guī)定性。哲學最后要達到的是一種辯證的智慧，他要達到一種理性的具體，一種許多規(guī)定的綜合和多樣性的統(tǒng)一。

（水壺灑了還剩半杯水。首先人有文化和歷史內涵。思維把握表象，看到還剩半杯水；思維蒸發(fā)表象，有的人：只剩半杯了（悲觀），有的人：還有半杯呢（樂觀），這就是思維的片面的規(guī)定性，同一個事物，不同的人看到會有不同的認知）

人最容易陷入的就是這種思維的片面的抽象的規(guī)定性，很難超越出去。你只有超越的了它，有了一種直覺的頓悟，你才有可能升華為思維創(chuàng)造表象，這是最難的了。

從這個角度說，人的實踐并不是一個水平，人的實踐基本上都是重復式的實踐。我思維把握住這個表象了，我按照這個表象來規(guī)范思維，我的思維的操作制約著我的實踐的活動。那么這樣一種圍繞著表象旋轉的思維的操作，就構成了一種重復式的實踐活動（一般性認識）。只有當我思維去蒸發(fā)了表象，我構成了關于表象的思維的規(guī)定性，我才有可能進入到一種改良式的實踐活動（片面性規(guī)定）。只有進一步升華，達到了思維去創(chuàng)造表象，我思維的操作是帶有創(chuàng)造性的，我才能夠進入到一種創(chuàng)造性的實踐活動。

正是在這個意義上，維特根斯坦認為，“人的話語方式就是人的思維方式，而人的話語方式和他的思維方式就是他的行為方式”。斯大林說“語言的清晰是思想清晰的表達”。如果你沒有此在、在者這些基本的哲學概念，你怎么搞哲學？所以它是達到了一種思維的創(chuàng)造表象，它才會出現(xiàn)新的觀念的客體。所以列寧在哲學筆記里面說：“人給自己構成世界的客觀圖畫”，人的認識等于消滅對象的真實性，而把那個世界的真實性變成自己思想的真實性（或者說規(guī)定性）

?

小總結：人的感性和理性在認識的過程當中是一對矛盾，這對矛盾表現(xiàn)為思想與表象的矛盾運動，而思想和表象的矛盾運動展現(xiàn)為思想把握表象的階段，思想蒸發(fā)表象的階段和思想創(chuàng)造表象的階段。這三個相應的階段正是馬克思所說的：混沌的整體的表象的階段，片面的抽象的思維規(guī)定的階段，許多規(guī)定的綜合和多樣性的統(tǒng)一的理性具體的階段，和認識的三種水平相適應，也決定了人類實踐的三種水平，重復式的實踐活動、改良式的實踐活動和創(chuàng)造性的實踐活動。

思考思想與表象的矛盾運動，我們才有可能回頭去思考全部的哲學問題，首當其沖的我們才會去理解我們掛在嘴邊上的唯物主義和唯心主義的問題。

別單純去想哲學的問題，你理解一個了哲學問題，你就理解了所有的哲學問題，你就都在哲學的意義上思考問題。

***唯物主義和唯心主義

如果按我們常識所說，唯物主義對而唯心主義錯，那為什么老子，柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾全搞唯心主義？它真實的原因就隱含在思想和表象的矛盾運動當中。

列寧在哲學筆記里邊說，“從粗陋的形而上學的唯物主義看來，哲學唯心主義只不過是胡說八道，而從辯證唯物主義的觀點看來，哲學唯心主義只不過是把人類認識的某一個環(huán)節(jié)、部分、方面片面的夸大為、膨脹為脫離了物質的、脫離了自然的神化了的絕對。因此哲學唯心主義是一朵生長在人類認識之樹上的不結果實的花”。

我們真正要堅持唯物論，我們真正要反對唯心論，必須以知道唯心主義為何物為前提。那么什么是唯心主義呢？列寧給我們回答了，他說，從辯證唯物主義的觀點來看，什么是哲學的唯心主義，人類的認識是無限的復雜的，如果我們片面地夸大了人類認識的某一個部分、環(huán)節(jié)和方面，把它夸大為到脫離了物質的，脫離了自然的，神化了的絕對的時候，哲學的唯心主義出現(xiàn)。

為什么在感覺的環(huán)節(jié)上形成了貝克萊的唯心主義？為什么在思維的環(huán)節(jié)上出現(xiàn)了黑爾的唯心主義？為什么在意志的環(huán)節(jié)上出現(xiàn)了尼采的唯心主義？它是在人類認識的眾多的環(huán)節(jié)上它出現(xiàn)的唯心主義。因此我們對于全部哲學問題的理解需要我們回過來訴諸于人類認識到豐富性和復雜性。你只有理解了人類自身認識的這樣一種豐富性和復雜性，我們才能夠在反思的層面上去理解全部的這些問題，包括剛才談到的唯心主義和這個唯物主義的問題。

再比如，經常說的辯證法和形而上學的問題，怎么就有辯證法和形而上學了？像大家在中學里邊那么學習的話，沒有形而上學，不可能有。說什么叫形而上學？形而上學否定聯(lián)系、否認運動、否認發(fā)展，否認內在矛盾。而只有辯證法才承認聯(lián)系、承認運動、承認發(fā)展，特別是承認內在矛盾。是不是這么背的，都是這么背的吧。但你沒問過自己，一反思就會發(fā)現(xiàn)不是這么回事兒，否則你怎么會手拍桌子感覺到疼？怎么能看到運動？怎么能從嬰兒長成大人？（沒有矛盾）怎么能發(fā)展？

在表象的意義上，沒有一個人否認運動變化和發(fā)展。所以列寧說什么叫做辯證法，他說“問題不在于有沒有運動，而在于如何用概念的邏輯去表達它”當?shù)轿覀冇酶拍钊グ盐战涷?/strong>對象的時候，辯證法出來了，存在就是非存在，肯定就是否定。所以恩格斯說得更漂亮，恩格斯說，“形而上學的思維方式在日常生活領域當中已經足夠用了，只有進入廣闊的研究領域才會形成辯證的思維方式”。