馬克思又在所謂的資本主義禁欲理論中體現(xiàn)了這一必要性：

?

??資本家只有作為人格化的資本，他才有歷史的價值，才有象聰明的利希諾夫斯基所說的“沒有任何日期”的歷史存在權。也只有這樣，他本身的暫時必然性才包含在資本主義生產方式的暫時必然性中。但既然這樣，他的動機，也就不是使用價值和享受，而是交換價值和交換價值的增殖了。他狂熱地追求價值的增殖，肆無忌憚地迫使人類去為生產而生產，從而去發(fā)展社會生產力，去創(chuàng)造生產的物質條件；而只有這樣的條件，才能為一個更高級的、以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式創(chuàng)造現(xiàn)實基礎。資本家只是作為資本的人格化才受到尊敬。作為這樣一種人，他同貨幣貯藏者（miser）一樣，具有絕對的致富欲。但是，在貨幣貯藏者那里，這表現(xiàn)為個人的狂熱，在資本家那里，這卻表現(xiàn)為社會機構的作用，而資本家不過是這個社會機構中的一個主動輪罷了。

?

??主人對于享樂的摒棄存在于守財奴（miser）和資本家的差異之間，而這一差異牽涉這數(shù)個陷阱，其中主要的一個是，守財奴，當其與資本家相比較時，可以表現(xiàn)為應當享樂的主體（a subject supposed to enjoy）。上述所引用的文段則描述了粗俗意義上的享樂和拉康意義上享樂（jouissance）所指向的東西之間的差異。在日常理解中，享樂和消費聯(lián)系在一起，這預設了肯定性的質和具體的消費（使用價值）。與此相反，守財奴，則表現(xiàn)為，不是某種其他的或反常的享受（enjoyment），而是應該被恰當?shù)胤Q作享樂（jouissance）的東西。他沒有把財富浪費在私人消費上，他積累，他小心翼翼地在這個剩余的世界保護著他的財富，同樣，對于他來說，首要的是從浪費的誘惑中保護財富。在這種節(jié)制中，守財奴所做的比僅僅放棄消費中直接的享樂要多得多。在他的致富過程中，只有將財富的具象物（黃金和貨幣）從它們的社會流通中分離出來，才會得到滿足。他整個人，也因此成為了客體的人質。

??在守財奴和資本家的區(qū)別中，有兩點值得注意，這也揭示了為什么資本家是主人的形象，而守財奴只是其滑稽的漫畫形象。盡管這是社會機制的結果，守財奴的驅力仍然在其主觀的著迷和固著中實現(xiàn)，而對于資本家，驅力是社會聯(lián)系的結構要素，即一種系統(tǒng)的必要物，只對生產過程中的享樂和價值感興趣。資本家實現(xiàn)了守財奴的真相，并且成為了守財奴無法成為的人：財富積累之系統(tǒng)必要物的人格化，現(xiàn)在轉變成了資本，亦即，轉變?yōu)榱送庠诨纳鐣?lián)系，其不再僅僅包括積累，還包括生產、流通和個人消費。資本家代表著“驅力的全球化”，它的主要功能就是支撐和保存需求之狂熱的實施，對于它而言致富的驅力是可以簡化的：價值持續(xù)膨脹，增長的迫切要求，都伴隨著生產方式永恒的革新以及大量人口進入不穩(wěn)定狀態(tài)（precarity）。所有的這些要求著摒棄，負債和匱乏的再生產，而它們最后使得資本家成為了守財奴的“倒置”，“守財奴精神”的社會轉變?？梢哉f，守財奴為了幻覺而放棄了社會關系，而他們對享樂的直接接觸也只有財富的形式。出于這個原因，高利貸在歷史中都是受道德譴責的，并且守財奴被化為（fetishised）淫穢的享樂主體。守財奴解釋著馬克思這樣的言論：“這個假定等于假定資本主義生產不存在，從而假定產業(yè)資本家本身不存在。因為只要假定動機不是發(fā)財致富本身，而是享受，資本主義就從根本上被廢除了”。換個說法，守財奴并沒有完全做到將財富與個人享樂分離。他將財富從所有人那里分離出來，包括他自己，但是他并沒有使得享樂從表現(xiàn)為系統(tǒng)的享樂的分離中生產出來。對于守財奴，其享樂假設了一種有限的且是經驗的形式，而對于資本家，其財富越是無盡那么就越是抽象：從黃金到紙質貨幣，從紙質貨幣到資本，電子貨幣以及其他。而守財奴數(shù)著客體：他的財富是具象的。但資本家僅僅是數(shù)數(shù)：他的財富是數(shù)字。因此，拜物教從具體的物質性轉移到金融抽象物幽靈般的物質性。越多的剩余轉化為抽象物，那么它就越從屬于系統(tǒng)，而淫穢性越來越不可見。致富本身成為一種社會可接受的、令人向往的抽象。

??但是致富包含著它不可避免的對立面，剩余人口的生產，即“人力資本”的真正含義?！案唷焙汀安辉佟敝g的模糊性面對著一種消極的社會生產：“剩余價值是欲望的原因，某種經濟將其作為原則：那就是廣泛地、因而貪得無厭地制造享樂的匱乏”或者換句話說：“我認為我從這一年的開始就已經充分強調了，剩余享樂是一種不同于享樂的東西。剩余享樂響應著享樂的喪失而非響應著享樂”。能夠深入探索這種愛欲和社會的經濟結構的認識論工具，就是熱力學第二定律，它解釋了能量流從溫度高的地方流入溫度低的地方，也因此引入了熵（entropy）的概念。這個概念支撐了馬克思的分析，即從對勞動力的消費中榨取剩余價值。同樣的非對稱性也在更為廣闊的社會環(huán)境中反映出來：財富的積累伴隨著痛苦的積累，生產方式的進化伴隨著剩余人口的生產。資本主義的社會關系像熵那樣結構著。

??拉康通過能指的自主性來接近熱力學并且在現(xiàn)實的結構中見識到了熵，這為分析社會矛盾提供了絕佳的視角。在這種認識論解讀中，能量被去實體化，并且在本體論上問題化：

?

??能量不是實體，例如，它隨著時間變化而增強或者消散；這是物理學家在計算中必須找到的一個數(shù)字常量，以便能夠進行計算...沒有這個常量，其工作僅僅是計算的結合...也不再會有物理學...?系統(tǒng)在數(shù)學上是封閉的這一條件甚至優(yōu)先于系統(tǒng)在物理上是孤立的這一假設。

?

??拉康事實上批判了弗洛伊德的無意識能量理論，在為精神分析概念提供積極科學依據(jù)的幌子下，弗洛伊德最終對自然科學的對象和他自己的研究進行了實體論的解讀。而在弗洛伊德成熟期的作品中，無意識和驅力則獲得了問題化的地位，弗洛伊德開始指明肯定的本體論實體，他不再通過話語因果性來解釋，而是通過思辨的系統(tǒng)發(fā)生（phylogenetic）來推測從原生動物（protozoa）到人類愛欲的發(fā)展。當拉康認真審視弗洛伊德早期關于無意識的語言性質時，他便將精神分析從實證主義和生物主義脫離出來了。在上述所引文字中，拉康同樣將這一批判拓展到了自然科學，拉康聲稱他們的發(fā)現(xiàn)并不僅僅涉及毫無問題的經驗現(xiàn)實，而是對其本體論基礎的穩(wěn)固性和單一性提出了質疑。這樣的質問，只有在話語和實在界（the real）（譯者注：這里的real沒大寫，不確定翻不翻成實在界）的關系不再歸于相即性（adaequatio）的理念之下才是可能的，在相即性中，正如拉康曾經說到的那樣，話語被考慮為是沒有效果的。拉康對于現(xiàn)實（reality）和實在界（the real）的區(qū)分，則是來自將對精神分析的結構主義閱讀拓展到整個科學現(xiàn)代性。簡而言之，兩種秩序之間的差異在于現(xiàn)實僅僅指明了實在界呈現(xiàn)給人類觀察者的方式——現(xiàn)實作為“實在界的面龐”（grimace of the real）——而實在界，自相矛盾地說，代表了實在“顯現(xiàn)”與話語自主性的方式，例如數(shù)學語言：

?

??當能指作為享樂的工具而被引入時，我們不應當過于驚奇的看到某種和熵相關的東西顯現(xiàn)出來，因為熵的定義恰恰是在人們開始將這種能指裝置置于物理世界之上時確定的。

?

??我們能夠看到某種對亞歷山大.柯瓦雷（Alexandre Koyre）的論點的回應，即現(xiàn)代科學不再解釋經驗世界，與亞里士多德和中世紀的科學相反，它使用數(shù)學來去“保存表象”（save the appearances）。當然，實在界在物理學、精神分析和政治經濟學批判中都是不一樣的，因為這些理論應對不同的現(xiàn)實（物理的、主體的和社會的）同樣也有不同的話語自主性（形式語言、能指和價值）。然而，將它們團結起來的是邏輯過程，這些話語遭遇，并且形式化了各自的“實在界的結構”（structure of the real），在其中，例如能量、剩余價值和享樂的客體能夠被理論化。另一種區(qū)分現(xiàn)實和實在界的方式便是，在現(xiàn)實中拼接（montage）的過程或者建構是很重要的，同時實在界要求著表象的分解和溶解。在科學話語中，實在界是在這種分解達到底線之后，形式化所要把握的東西，或者正如拉康所說的那樣：

?

??實在界是科學話語這一道出的假相（articulated semblant）的空洞所在。科學話語發(fā)展著，沒有被它是不是假相這一問題煩擾。重要的是它的網(wǎng)絡，它的鏈接，它的網(wǎng)格（lattice），正如我們所說，讓正確的空洞顯示在正確的地方。它唯一的參照就是不可能，而這正是其推論所等同的。不可能就是實在界。我們在物理學中能碰到真實的東西僅僅通過話語裝置，就其本身而言，在它的嚴格性中，遭遇著其連續(xù)性的極限。

?

??在這個層面上，自然科學包含著比實在認識論（positivist epistemologies）愿意承認的更多的辯證-思辨的（dialectical-speculative）以及反經驗論的內核。與實在界的相遇發(fā)生在話語面對自身的不一致性，而不是某個絕對的、實質性的經驗之外（Outside）時。這種遭遇的真實定位并不是在實驗中，而是在形式化中，在解決、廢除或減少認識論僵局的道路上，科學話語所伴隨的僵局中。對一個假說的驗證便成為導向標準化（normalisation）的一步，一個固定化的時刻以及對現(xiàn)實的重構。正如拉康經常重復的那樣，現(xiàn)實是起作用的東西——而起作用正是“主人”一直要求的——然而，實在界卻是不起作用的東西，是妨礙和扭曲話語機制的自動重復和完美循環(huán)的東西。這是我們從從柯瓦雷對于現(xiàn)代科學革命的解釋中所能學到的?？茖W和實在界的遭遇也因此拒絕了所有簡單的外于語言（extra-linguistic）的現(xiàn)實和內于語言（intra-linguistic）的現(xiàn)實之間的差異。它發(fā)生在話語中，但卻使話語失去了聯(lián)系（joint）。將其話語性推到極限，即實在界被寫入象征界的地方，科學暴露了語言的一個層面，它擺脫了語言的交際、意義和實用功能。在同一運動中，它拒絕了實在界的實體化和象征界的先驗論，并說明著實在界并不是無法企及的“物自體”（thing in itself）也不是某種沒有問題的外在性；以及語言不是沒有圍墻的監(jiān)獄，不可能從中逃脫。（language is no prison without walls, from which it is impossible to escape）

??精神分析和政治經濟學批判都取決于這一認識論范式。無意識和階級斗爭，這兩個存在于社會的和主體的現(xiàn)實的實在裂隙，將話語的一致性推到極限就能夠遇到它們。因此，拉康的評論結合了認識論和政治問題，將勞動力的科學發(fā)現(xiàn)與剩余價值的經濟數(shù)學化聯(lián)系起來。剩余價值的經濟數(shù)學化，從而廢除了對剩余價值的前現(xiàn)代神秘化。在這樣的背景之下，我們可以感知到另一種同源論的輪廓，這一次是科學和資本主義。由此看來，拉康似乎接近于海德格爾的悲觀主義觀點，在其中科學被簡化為器具性的和技術性的“本質”。這一簡化，在海德格爾富有爭議的科學不反思（science does not think）這一評論中達到頂峰，并且這一簡化表現(xiàn)為某種拜物教的標記。據(jù)海德格爾所言，現(xiàn)代科學在技術中的現(xiàn)實化，則實現(xiàn)了一直決定著西方形而上學的存在的遺忘（oblivion of being）的歷史進程。隨著抽象流通的全球化，這一不反思的典型案例，結合起來了科學的和經濟的不反思的也因此是空乏的理性，存在的遺忘本身陷入了遺忘：這是海德格爾稱之為“危險”（the danger）的東西。在這樣黑暗的時刻，只有詩性的思考才可以提供美學的，原初的存在感，并且能夠克服科學計算和資本主義抽象物的統(tǒng)治。消極的科學拜物教，得到積極的詩歌拜物教之補充，而詩歌對于海德格爾來說是存在的語言。

??但是拉康從未采納海德格爾的詩性語言和數(shù)學語言相對立的解讀。他似乎贊同的觀念是現(xiàn)代科學包含著本體論的丑聞，本體論的丑聞并不代表對存在問題的遺忘，而是揭示了思維與存在以及存在與實在界之間不可逾越的裂隙。形式化便是一個關系到思維和實在界的同時“一致性”的例子，但是這種一致性的代價就是將思維從存在中剝離出來也因此造成了思維的去中心化或者異化。結構主義計劃的激進化用諸多方式的檢驗代替了存在的問題，在這些檢驗中能指的自主性使思維能夠在“存在”中遇到比“存在更多”的東西，它既不是存在也不是非存在而是“非現(xiàn)實化的”（non-realised）。那么海德格爾沒有專題化弗洛伊德無意識發(fā)現(xiàn)的哲學重要性也便不是巧合，這個即存在又不存在的（neither is nor is not）矛盾實體的典范，作為非現(xiàn)實化的思維中的持存。同樣不足為奇的是，拉康在數(shù)學中找到了反思無意識本體論地位和其他與科學相關的現(xiàn)實后果的最佳對象，從而做出了卓越的反海德格爾之舉。

??回到弗洛伊德的認識論和政治導向便將重心從“科學反思嗎？”轉移到“現(xiàn)代科學建立在什么樣的思維方式上？”。對于拉康而言，這里沒有什么困境；科學反思著，并且反思著挑戰(zhàn)有關思維之思維的經典哲學觀念，正如本體論建立在思維和存在的同一性的假設之上：

?

??作為最適合科學話語的語言，數(shù)學是沒有意識的科學，而這正是我們的老好人拉伯雷（Rabelais）向我們許諾的，面對它，哲學家只能保持愚鈍：當我們從這一現(xiàn)象中看到靈魂的毀滅時，快樂的科學（gay science）會為之激動不已。不過，神經衰弱癥當然沒有因此而消失。

?

??建立在能指自動性的現(xiàn)代科學，廢除了中心化思維的假設，而哲學卻通過認知主體更新了這一假設。作為沒有意識的科學（沒有認知的主體作為它關鍵的實例），數(shù)學將語言從交流中分離，將實在界從存在中分離，將思維從它自身分離。馬克思和弗洛伊德分別在他們的商品形式和無意識形式分析中重復了這一運動，這兩者都是去中心化思維的具體例子。對靈魂的廢除則是弗洛伊德神經癥病理學必要的認識論條件，這種因果性理論的出發(fā)點是能指作為享樂的物質成因并且也是存在和思維之間的裂隙的物質化（materialisation）。然而數(shù)學語言的顛覆性潛能在商品形式中遭遇到了它的局限，商品形式建立在同樣的話語自主性上，并且通過它經濟抽象物的資本主義拜物教便重新引入了通過后門的靈魂假說（hypothesis of the soul through the backdoor）：商品的靈魂和激活現(xiàn)代宇宙（全球市場）的資本幽靈性成為了思維的一般形式外殼，因此現(xiàn)代科學的所有顛覆性潛能必然會被用于生產資料的永久革命。

??在之后的一個觀點，拉康區(qū)分了思維科學（thinking science）和客體化的科學（objectified science），這立即解決了其在資本主義框架中的模糊性。這種區(qū)分并不必然意味著我們在處理好的革命性的科學，它揭示了傳統(tǒng)和現(xiàn)代世界觀的虛幻特征，正如弗洛伊德宣稱的那樣，壞的商品化的科學支撐起了資本主義的存續(xù)和再生產。相反，這種區(qū)別堅持認為，思維的去中心化，即沒有意識的科學的革命性維度，與這種去中心化的特定形式——商品形式——的歷史起源密不可分。但它確實將科學位于對抗資本主義的中心地帶?，F(xiàn)代科學同商品形式的認識論條件和附在資本主義抽象物上的拜物教一起，為發(fā)明批判性和沖突性科學（如精神分析和政治經濟學批判）提供了必要條件。

??在對于勞動的資本主義轉換中，馬克思早就遇到了被拉康稱之為reduction de materiel，物質性簡化（material reduction）的必要的科學操作。將勞動濃縮為勞動力是市場絕對化的起源，它是一種生產性抽象，看似減少了不同形式的具體勞動，但實際上相當于主體的新物質性。物質性簡化，在既定現(xiàn)實中的能指網(wǎng)絡的每一處都發(fā)揮著作用，它可能是物理的，社會的或者主體的，但它同樣和整體的邏輯歷史有關，在其中能指的物質性和自主性被漸漸獨立出來：

??物質性簡化意味著邏輯開始于歷史的一個精確的日期，即當一個對此有所了解的人，用一個簡單的字母代替某些在自然語法中起作用的語言元素時。并且這就是邏輯的開端。

?

??引入 A 和 B，而不是說“如果這樣，那么那樣”，似乎不會產生任何戲劇性的后果。然而亞里士多德的邏輯僅僅是導向能指自主性的第一步，能指從屬于字詞，這與亞里士多德的語言“工具”概念是一致的。現(xiàn)代性中真正發(fā)生的顛覆，科學的新根基帶來不一樣的結果，即能指的數(shù)學化，揭示了現(xiàn)實和實在界之間的區(qū)別。市場的歷史性變革再次為這種發(fā)展提供了一個具體案例。市場的歷史性轉變，除了勞動的凝縮之外，還包括剩余客體的量化：

?

??在歷史的特定時刻，主人話語中有些東西發(fā)生了改變。我們不打算費盡心機去探究是因為路德，還是因為加爾文，或者是熱亞那和地中海上不起眼的航海交通，亦或者在其他地方，重要的是在一個確定的日子，剩余享樂變得可算，可以計數(shù)并且總體化。這便是我稱之為資本積累開始的地方。

?

??數(shù)學化拓展到經濟現(xiàn)實，對剩余價值的捕獲和勞動力的分離，激發(fā)了主人話語的突破性改變，這個話語結構構成了能指的邏輯和統(tǒng)治關系。在探索資本主義起源的過程中，重要的是貿易中心中的具體轉變，如熱亞那和威尼斯早就身處科學革命的環(huán)境中，其最終表現(xiàn)形式是在社會生產領域實行形式化。我們在這里轉述馬克思的話：商人們并不知道他們在做什么，盡管他們做了。這場變革早就發(fā)生在任何嘗試寫作資本主義宣言的企圖之前：古代的和基督教認為偏離社會關系規(guī)范模式的，主體和社會剩余被納入社會現(xiàn)實的構成中。

??馬克思的《資本論》第一個提供了關于這場認識論轉變的思考，這暗示了一個嚴格規(guī)定的結構的概念：“結構因此是實在界。（Structure is therefore the real.）一般來說，這是由其向不可能的趨近（convergence）所決定的。正是在這一點上，結構才是真的?！痹谒骶w爾的范式之內，這樣一種概念不可能說清，因此結構主義不可避免地要和馬克思的唯物辯證法結合起來。拉康的馬克思是結構主義的“急先鋒”（avant la lettre）他從話語生產的問題出發(fā)，使結構主義得以“重新站起來”。伴隨著唯物主義導向的成長，物質性簡化，不僅僅是科學形式化和資本主義商品化的操作。它成為了一個特殊的工具，用以批判暴露出來的既定生產統(tǒng)治的僵局和矛盾。政治經濟學批判從話語最有效地決定主體構成的根源入手，有效地證明了“唯物主義的邏輯對于你在實在界中的存在十分必要，不管你知不知道?！憋@然，這對于指出政治需要介入的領域，以實現(xiàn)主體和社會關系的雙重變革至關重要。也正是在這一點，弗洛伊德的無意識概念繼續(xù)著馬克思認識論-政治導向的批判。（第一章結束）

齊大爺對于本書的相關評價：“薩摩.托姆西克的成就是解釋了如果我們提出一個理論框架去對抗全球資本主義的總體性，對于拉康精神分析的涉及是十分必要的。在今天做一名馬克思主義者，你必須要經歷拉康！”——斯拉沃熱.齊澤克

內容簡介：盡管近些年來有關拉康的精神分析在針對資本主義意識形態(tài)分析上的運用漸漸再次興起——齊澤克的相關工作就是相關的見證——這里仍然很少有馬克思在拉康理論中的相關問題的系統(tǒng)的研究。

一部系統(tǒng)的主要研究兩者之間關系的著作《資本主義無意識》復蘇了拉康語境的馬克思，主要通過闡釋拉康廣闊的教學語境中和其堅持精神分析有能力重申辨證法和唯物主義之想法。拉康對于馬克思的另類解讀重新闡述了一些重要概念，如異化，享樂以及弗洛伊德的無意識勞動理論。通過梳理這些發(fā)展，托姆西克堅持認為精神分析，結構主義和政治經濟學批判參與了同一種思想運動；他的書向我們展示了如何跟隨這種運動，通過一些最為重要的結論。