原標(biāo)題：Le devenir révolutionnaire et les créations politiques

原作者：吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)/安東尼奧·奈格里(Toni Negri)

譯者：Parker Tan

奈格里：縱覽你的思想歷程，政治性似乎一直貫穿于其中。一方面，你投身于監(jiān)獄、同性戀、意大利工人自治以及巴勒斯坦人問題的政治運(yùn)動當(dāng)中；而另一方面，在你有關(guān)?？碌叫葜兡切┳髌防镆步豢椫鴮φ螜C(jī)構(gòu)的不斷質(zhì)詢。這種對政治問題的持續(xù)研究方法是怎么來的？它們是如何在你的作品中存續(xù)的？為何那些運(yùn)動-機(jī)構(gòu)之間的關(guān)系總是存在問題？

德勒茲：我對表象并不感興趣，讓我感興趣的是那些集體創(chuàng)造。當(dāng)我們談到一個“機(jī)構(gòu)”時，其中就有著一整套的運(yùn)動，這種運(yùn)動既非法律，也非契約。我從休謨身上發(fā)現(xiàn)了一個對制度和法律相當(dāng)有創(chuàng)造性的概念。最開始，相比于政治，我更傾向于思考有關(guān)律法的問題。當(dāng)時我還很熱衷于研究馬索克(Masoch)和薩德(Sade)，很喜歡馬索克對法律以及薩德對制度那些和性有關(guān)的、全然扭曲的概念。即便在當(dāng)下，我也認(rèn)為弗朗索瓦·埃瓦爾(Fran?ois Ewald)恢復(fù)對法律哲學(xué)的研究工作是必不可少的。我所關(guān)注的并不是某個特定法條或者具體的一系列法律(一些是空洞的概念，另一些則是自我滿足的概念)，甚至不是法律和權(quán)利，而是一種法理學(xué)。我們應(yīng)該讓法理學(xué)書寫出法律，而不是把這個工作扔給法官。目前，我們的社會已經(jīng)考慮在現(xiàn)代生物學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建法律；但那些生物學(xué)中的一切、這種生物學(xué)制造出的新境況以及其所促成的新事件都是法理學(xué)范疇的問題。我們要的可不是由某些智者組成的倫理委員會，那不過是些名不副實(shí)的玩意；我們需要讓這種機(jī)構(gòu)真正面向于其應(yīng)用群體，這是我們從法律走向政治的地方。在68年五月，當(dāng)我接觸到這些具體的政治問題時，我就投身于政治領(lǐng)域之中了，這都要感謝加塔利、?？潞桶＠颉ど０?Elie Sambar)；《反-俄狄浦斯(L'Anti-Oedipe)》完全是一本政治著作。

奈格里：你把68年的事件看成一個不合時宜(l'intempestif)的勝利，是一種“反向施動(contre-effectuation)”的實(shí)現(xiàn)。早在68年之前，在你有關(guān)尼采以及隨后薩克-馬索克的作品[1]中，你就以一種可能性、一種事件以及一種奇異性的概念重新書寫了政治。在這里，就在當(dāng)下向未來開放時，短路發(fā)生了；那導(dǎo)致這種猝變的是否正是機(jī)構(gòu)？不過，在68年之后，你對此的論述有了微妙的改變：在時間上，那些游牧的思想總是以瞬時的反向施動呈現(xiàn)出來；而在空間上，就只有“少數(shù)生成(devenir)了普遍”——這種不合時的普遍性(universalité de l'intempestif)究竟指的是什么？

德勒茲：這其實(shí)是在說我對生成和歷史之間可能存在的區(qū)別有了愈發(fā)清晰的認(rèn)識。尼采說過，如果沒有“非-歷史的烏云(nuée non-historique)”，那么一切重要的事兒都不會發(fā)生。這不是永恒和歷史之間的對立，亦非沉思和行動之間的矛盾，尼采所談的是正在發(fā)生的事，是事件本身及其生成。歷史對事件的把握是它在事物狀態(tài)中的施動，但事件在其生成之中卻逃脫了歷史。歷史并不是一種實(shí)驗(yàn)，它是一系列近乎消極的條件，這些條件反而讓一些逃避歷史的事物實(shí)驗(yàn)成為了可能。如果沒有歷史，那實(shí)驗(yàn)將維持在不確定且無條件的狀態(tài)，但實(shí)驗(yàn)本身并不具備歷史性。在那本偉大的哲學(xué)著作《克里奧(Clio)》中，貝璣(Péguy)[2]解釋道有兩種理解事件的方式：一種是沿著事件的傳遞不斷收集它的施動效果，在這種歷史軸線中歸納事件的形態(tài)(conditionnement)和惡化；而另一種是讓事件回升，讓自己定居于事件，就好比我們身處于這種生成之中，通過其諸組成部分和奇異性讓它于內(nèi)部同時復(fù)活和衰敗。生成不是一種歷史；歷史僅僅是確定了一套條件，無論這套條件多么新奇，人們只是為了“生成”——換言之，是為了創(chuàng)造新的東西而從這套條件出發(fā)。這正是尼采所說的不合時宜。68年五月是一場示威運(yùn)動，是一種純粹狀態(tài)生成的爆發(fā)。如今，譴責(zé)革命恐怖成為了一種時髦，這甚至算不上什么新鮮事兒，例如一整個英國的浪漫主義都充滿了對克倫威爾的反思，這和如今人們對斯大林的反思十分類似；人們常常說革命只會制造出糟糕透頂?shù)奈磥?。但在這個過程中，人們常常把兩件事兒混在一起，那就是歷史上革命的將來(avenir)和當(dāng)下人們革命的生成——這壓根就是兩種不同情況下的不同行動主體。人們不僅必須革命，而且也只有通過革命的生成才能抵御屈辱，對那些不可容忍之事作出反應(yīng)。

奈格里：在我看來，《千高原(Mille Plateaux)》這本我心目中本世紀(jì)最偉大的哲學(xué)著作之一也是一個未解決問題的名錄，尤其是對于政治哲學(xué)而言。那些沖突性的成對概念，例如項(xiàng)目-程序(processus-projet)、主體-奇異性(singularité-sujet)、組織-構(gòu)成(composition-organisation)、逃逸線(lignes de fuite)、裝置和策略(dispositifs et stratégies)以及微觀-宏觀(micro-macro)等等——所有的這些不僅保持著開放狀態(tài)，而且還在被一種前所未聞的理論觀念和一種讓人聯(lián)想到異端邪說一般的暴力在不斷地重復(fù)打開著。我并不反感這種顛覆，應(yīng)該說恰恰相反，我對這種顛覆充滿熱情...... 但有時我似乎聽到了一個悲劇性的音符，那就是人們并不知道“戰(zhàn)爭機(jī)器(machine de guerre)”正在走向何方。

德勒茲：你的話讓我深受感觸。我認(rèn)為，菲利克斯·加塔利和我依然還是馬克思主義者——或許我們倆方式不同，但在馬克思主義上是一致的(Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux.)。這是因?yàn)槲覀兌枷嘈挪淮嬖谝环N不以資本主義及其發(fā)展為研究核心的政治哲學(xué)。我們對馬克思最感興趣的地方就是他對資本主義的分析：資本主義是一個內(nèi)在的系統(tǒng)，它從未停止將自己推進(jìn)至極限，并總是將其置于一個更廣泛的范圍之中，這個極限就是資本其本身?！肚Ц咴分赋隽撕芏喾较颍渲杏腥齻€主要的方向，它們是：首先，與其說一個社會是由其矛盾所定義，不如說它被其逃逸線所定義；它在此時或彼時從各個地方展開了逃逸，試著去追蹤它的逃逸線是很有趣的。以今日歐洲為例——這是一個西方政治家費(fèi)盡心思創(chuàng)造的地域概念，而且還有大把的技術(shù)官僚在絞盡腦汁地讓所謂歐洲的制度和法律法規(guī)標(biāo)準(zhǔn)化；但一方面，你可能會驚訝于這種極限的簡單擴(kuò)大就會導(dǎo)致在年輕人或者女性群體中的激烈震蕩(這并不是“技術(shù)官僚化”)；另一方面，人們又會坦率地承認(rèn)歐洲這個概念在其誕生之前就已經(jīng)過時，被東方的那些運(yùn)動所超越。這都是十分真切的逃逸線。在《千高原》中還有第二個方向，它也不再是不看矛盾而只關(guān)注逃逸線，而是不局限于階級問題，去關(guān)注那些少數(shù)群體。最后，第三個方向就囊括了為“戰(zhàn)爭機(jī)器”尋找一個定位；它根本就不是由戰(zhàn)爭定義的，而是由某種占領(lǐng)、對空間-時間的占據(jù)以及發(fā)明新空間-時間的方式定義的：這是一種革命運(yùn)動(例如，人們沒有充分認(rèn)識到巴勒斯坦解放組織[Organisation de libération de la Palestine, O. L. P.]在阿拉伯世界創(chuàng)造的一種空間-時間)。當(dāng)然，藝術(shù)運(yùn)動也是一種戰(zhàn)爭機(jī)器。你說這里充滿了悲劇性，或者說存在一種憂郁的基調(diào)，我想我大概能明白其原因是什么。我對普里莫·萊維(Primo Levi)[3]的作品有著很深刻的印象，他認(rèn)為納粹的集中營向我們身上引入了一種“生而為人的恥辱(la honte d'être un homme)”。“不”，他這么說道，“如同他們想讓我們相信的那樣，似乎我們都要為納粹主義負(fù)責(zé)，然而我們已經(jīng)被納粹所玷污：即便是那些集中營的囚犯也不得不為生存而做出妥協(xié)?！边@種恥辱是羞于人們成為納粹，是羞于人們不能也不知道該如何阻止納粹，是羞于他們?yōu)榇藢{粹做出的妥協(xié)，這就是普里莫·萊維所說的“灰色地帶(zone grise)”。而我們有時也會在那些日常生活中簡單的揶揄里經(jīng)歷生而為人的恥辱——例如在一大堆庸俗的思想面前，在那些綜藝節(jié)目當(dāng)中，在那些政府部長的講話里或者在那些所謂好人的規(guī)勸里都存在這種恥辱。這是哲學(xué)最有力的動機(jī)之一，這也勢必讓哲學(xué)成為一種政治哲學(xué)。在資本主義中，只有一種東西的普遍的，那就是市場。不存在普遍的國家，只有普遍的市場，國家不過是市場的中心，是市場的交易所(Bourses)。但市場的形態(tài)不再是普遍化或者同質(zhì)化的，它是財(cái)富和苦難的奇特編織。所有的民主國家都在這種對人類苦難的編織中遭受了核心損害。這時候，這種恥辱就變成了我們甚至沒辦法保留什么東西，就更別說提升那些包含我們自己在內(nèi)的生成了。一個群體將如何轉(zhuǎn)變，它將如何回歸歷史，這就是強(qiáng)加于我們的永恒的“憂慮(souci)”；同時，在這種情況下，我們也不再擁有無產(chǎn)者的形象，余留給我們的也只是去了解它罷了。

奈格里：那么少數(shù)的生成如何成為一股強(qiáng)大的力量？抵抗如何變成一場起義？在讀你的書的過程中，我總是對這些問題的答案感到疑慮。即便是在你的作品里，我也經(jīng)常能找到在理論和實(shí)踐上復(fù)述這些問題的沖動。然而，就在我讀到你論述想象力或斯賓諾莎共同概念的那幾頁，亦或是當(dāng)我追隨你在《時間-影像(l'Image-Temps)》中對第三世界革命電影構(gòu)成的描述時，我和你一起走過了從影像到虛構(gòu)再到政治實(shí)踐的通道，這讓我有一種幾乎要找到答案的感覺...... 還是說，這是我搞錯了什么？到底有沒有能讓那些被壓迫者的抵抗變得有效、并消滅那些不可容忍之物的方法？是否存在一種讓我們作為奇異性和原子并表現(xiàn)為構(gòu)成性權(quán)力的辦法？或者說與此相反，我們只能接受那些由構(gòu)成性權(quán)力定義構(gòu)成性權(quán)力的律法悖論？

德勒茲：少數(shù)和多數(shù)不是用數(shù)量界定的。少數(shù)可以比多數(shù)在絕對數(shù)量上更大；社會是通過一個人必須遵循的模式來定義多數(shù)的：例如，生活在城市的歐洲普通成年男性居民...... 而少數(shù)沒有模式，它是一個生成，一種過程。你完全可以說沒有個人是多數(shù)人。每個人在某個方面都被卷入了一種少數(shù)的生成當(dāng)中；如果這些人決定遵循這個過程，那么這個過程就會把他們帶到一條陌生的道路上。當(dāng)少數(shù)群體決定為自己構(gòu)建一個模式時，那是因?yàn)樗麄兿氤蔀槎鄶?shù)，而這種模式被認(rèn)為有可能是他們生存或獲得救贖的唯一途徑(例如，擁有一個國家、被公眾承認(rèn)或者被賦權(quán))。但這其中的力量來自于它能創(chuàng)造的東西，這些東西或多或少會被帶入模式，但是它們并不取決于這種模式。人民是擁有著創(chuàng)造力的少數(shù)，即便它最終顛覆了多數(shù)也依然如此：少數(shù)和多數(shù)完全可能共存，因?yàn)樗鼈儾⒉辉谕粋€層面展開體驗(yàn)。那些最偉大的藝術(shù)家(而不是那些民粹色彩的藝術(shù)家)就向人民發(fā)出呼吁，并注意到了那些“缺陷之人(le peuple manque)”，他們是馬拉美(Mallarmé)[4]、蘭波(Rimbaud)[5]、克里(Klee)[6], 貝爾格(Berg)[7]；在電影領(lǐng)域我們也有著斯特勞布夫婦(les Straub)[8]。藝術(shù)家們只能對人民進(jìn)行呼吁，他們在其事業(yè)中需要人民的參與；他們無需也無法去創(chuàng)造人民。藝術(shù)是一種抵抗，它抵制著死亡、奴役、惡名和恥辱。但是人民也無法占據(jù)藝術(shù)。人民是如何塑造自身的？它是在何等可憎的痛苦中創(chuàng)造出自我的？當(dāng)一個人民的概念被這樣構(gòu)建出來時，它就是一種通過自我方式到達(dá)藝術(shù)的事物(加雷爾[Garel]說盧浮宮就包含了這種可憎的痛苦的總和)，或者說這是一種讓藝術(shù)彌補(bǔ)其所匱乏之物的方式。烏托邦并不是一個好的概念：相反，人民和藝術(shù)有種一種共同的“虛構(gòu)(fabulation)”成分，我們應(yīng)該接受伯格森式虛構(gòu)的概念，并賦予其政治意義。

奈格里：在你的關(guān)于?？碌闹饕约胺▏鴩乙暵犙芯吭?Institut National de l'Audiovisuel, I. N. A.)對你的采訪中，你建議對三種權(quán)力實(shí)踐進(jìn)行深入研究，也就是主權(quán)、紀(jì)律以及最重要的——對“通訊”的控制。如今，這種控制正在成為一種霸權(quán)。從一方面來說，最后的這種控制意味著一種統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的最終完全體，它也會影響到各種言論和想象力；但在另一方面，我們所有人、所有的少數(shù)，或者說所有的奇異性也從來沒有像今天這樣，能夠奪回言論并且隨之實(shí)現(xiàn)更高程度的自由。在馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判概論(Grundrisse)》所描繪的理想王國中，共產(chǎn)主義恰恰是被配置為自由個體間的橫向組織，其技術(shù)基礎(chǔ)保證了這種組織的條件。那么在如今，共產(chǎn)主義依然可以被思考嗎？在一個通訊社會中，它或許變得沒有像昨日烏托邦那樣遙不可及了？

德勒茲：可以肯定的是，我們正轉(zhuǎn)入一個“控制”社會，這個社會將不完全由紀(jì)律宰制。?？峦ǔ１蝗藗冋J(rèn)為是規(guī)訓(xùn)社會以及其主要技術(shù)——禁錮(這一技術(shù)也不僅僅局限于醫(yī)院和監(jiān)獄，還擴(kuò)散到學(xué)校、工廠和軍營)的思想家。然而他實(shí)際上是第一個說規(guī)訓(xùn)社會正在遠(yuǎn)離我們的人，他認(rèn)為我們已經(jīng)不再身處于一個規(guī)訓(xùn)社會。我們正在進(jìn)入控制社會，這種社會不再通過禁錮發(fā)揮作用，而是通過持續(xù)控制和即時通訊來讓治理生效。確實(shí)，我們從未停止談?wù)撃切┍O(jiān)獄、學(xué)校和醫(yī)院——這些機(jī)構(gòu)正處于危機(jī)之中。然而，如果它們正處于一種危機(jī)，這恰恰說明它們正處于一種過時(arrière-garde)的斗爭之中。我們的社會正摸索著以一種全新的方式實(shí)施那些制裁、教育和治理。那些開放式醫(yī)院、家庭個人護(hù)理等等事物都已經(jīng)存在了好一陣時間了。我們可以預(yù)見相較于職業(yè)環(huán)境和其他封閉的環(huán)境，教育環(huán)境將越來越開放；但這兩種環(huán)境最終都將消失，轉(zhuǎn)為一種可怕的永久塑形機(jī)制，這一機(jī)制將服務(wù)于同時對那些工人-中學(xué)生乃至大學(xué)管理人員進(jìn)行持續(xù)控制。這些人試圖讓我們相信這是對學(xué)校體制的改革，而實(shí)際上這不過是一種清算。在一個控制體制中，沒有任何事情可以被最終完成。你自己之前也研究過在意大利那些工作形式的變化，比如臨時工作、家庭工作等等形式，這其中還包括那些產(chǎn)品新的流通和分配形式，這些形式在后來就演變成了事實(shí)。顯然，每一類社會都可以和對應(yīng)類別的機(jī)器聯(lián)系起來：那些簡單而動態(tài)的機(jī)器適用于主權(quán)社會；那些權(quán)能的機(jī)器被用于規(guī)訓(xùn)社會；而控制論和計(jì)算機(jī)則被用于控制社會。但機(jī)器本身不能解釋任何事，我們需要去分析那些整合的裝配，機(jī)器只是這種裝配的一部分。面對即將到來的開放環(huán)境中那些持續(xù)控制的形式，以往最嚴(yán)厲的禁錮手段似乎都變得只像是個美好而又仁慈的過去。這種對“通訊的普遍性”的探索是一個讓我們震顫的問題。誠然，在這么一種控制社會真正被構(gòu)建起來之前，我們還會有著一些犯罪和抵抗形式(這是兩種不同的情況)。例如盜版和電腦病毒，它們將取代罷工和在十九世紀(jì)被稱為“損毀(sabotage-即損毀生產(chǎn)機(jī)器)”的行為。你的問題是這種控制或者通訊社會是否會產(chǎn)生各式各樣的抵抗，能夠?yàn)楸辉O(shè)想為“自由個體間橫向組織”的共產(chǎn)主義創(chuàng)造新的機(jī)遇。我不知道，也許吧。但是它絕不會達(dá)到能讓少數(shù)再次言說的程度。或許這種情況下的言論和交流都是腐朽的，它們完全被金錢利益所滲透：這不是一種偶然，而是天生就是如此。我們需要一種對言論的變軌。創(chuàng)造是這種通訊之外的事物。當(dāng)下最重要的或許是去制造非-通訊的空隙和斷點(diǎn)來規(guī)避控制。

奈格里：相較于你的其他作品，你在《福柯(Foucault)》和《褶子(Le Pli)》兩本著作中似乎更加仔細(xì)地觀察了主體化(subjectivation)的過程；主體是一個內(nèi)外之間持續(xù)運(yùn)動的極限。這種主體的概念會有什么政治效應(yīng)？如果主體問題不能在公民身份的外部性中得到解決，那么主體能在權(quán)力和生活里建立起來嗎？它能不能讓一種全新的激進(jìn)實(shí)用主義成為可能，并且這也是一種對世界的“虔敬(pietas)”和一種根本性的構(gòu)建？什么樣的政治能延續(xù)事件和主體性在歷史上的輝煌？我們該如何去構(gòu)想一個沒有基礎(chǔ)但又強(qiáng)大、沒有整體性但又是斯賓諾莎式絕對的共同體呢？

德勒茲：事實(shí)上，我們可以把個人或者群體將自己構(gòu)建為主體的不同方式稱之為主體化的過程，這個過程只有在發(fā)生時是有效的，因?yàn)樗鼈償[脫了知識的基礎(chǔ)和主導(dǎo)的權(quán)力——即便它們在之后產(chǎn)生了新的權(quán)力、恢復(fù)了新的知識基礎(chǔ)。但是，在發(fā)生時，它們確實(shí)包含了一種反叛的自發(fā)性；在那時，它們不是為了返回“主體”——即一個被賦予了職責(zé)、權(quán)力和知識的實(shí)例。我們與其說這是一個主體化的過程，不妨說這是一種新的事件類型：我們無法用引發(fā)這種事件的事態(tài)或者這種事件引發(fā)出的事態(tài)來解釋這些事件。它們只在那一瞬間出現(xiàn)，而正是這個瞬間至關(guān)重要，我們必須要抓住這一瞬間?；蛘呶覀兛梢院唵蔚卣f一下大腦：大腦正是這種內(nèi)外之間進(jìn)行持續(xù)雙向運(yùn)動的極限，他是內(nèi)部和外部之間的薄膜。那些新的大腦通路和思維方式無法以現(xiàn)有的顯微外科手術(shù)加以解釋；這時科學(xué)研究就必須非常努力地去探知大腦里可能發(fā)生了什么讓我們以這樣或那樣的方式進(jìn)行思考。在這里，主體化、事件和大腦在我看來或多或少是一回事。我們所匱乏的就是對世界的信念；我們已經(jīng)失去了這個世界，世界被從我們手中剝奪。而對世界抱有信念就意味著去創(chuàng)造那些不受控的事件——無論它們多么微小；這也意味著去創(chuàng)造新的空間-時間，即便其面積或者體積并不寬廣。這就是你所說的“虔敬”。無論是我們抵抗的能力，還是對控制的屈服，這都取決于我們每一次嘗試的水平。我們既需要創(chuàng)造性，也需要人民。

參考

1. ^[譯者注]這里指德勒茲早年的著作《尼采與哲學(xué)(Nietzsche et la philosophie)》和《薩克-馬索克簡介：冷漠和殘酷(Présentation de Sacher-Masoch: Le froid et le cruel)》。

2. ^[譯者注]貝璣(Péguy)，即查爾斯·皮埃爾·貝璣(Charles Pierre Péguy)，法國十九世紀(jì)作家，哲學(xué)家。

3. ^[譯者注]普里莫·萊維(Primo Levi)，意大利作家、化學(xué)家，曾被囚禁于奧斯維辛集中營。

4. ^[譯者注]馬拉美(Mallarmé)，即斯特凡·馬拉美(Stéphane Mallarmé)，法國十九世紀(jì)象征主義作家。

5. ^[譯者注]蘭波(Rimbaud)，即亞瑟·蘭波(Arthur Rimbaud)，法國十九世紀(jì)超現(xiàn)實(shí)主義詩人。

6. ^[譯者注]克里(Klee)，即保羅·克里(Paul Klee)，瑞士表現(xiàn)主義畫家。

7. ^[譯者注]貝爾格(Berg)，即阿爾班·貝爾格(Alban Berg)，奧地利表現(xiàn)主義作曲家。

8. ^[譯者注]斯特勞布夫婦(les Straub)，即讓-馬里·斯特勞布(Jean-Marie Straub)和達(dá)妮埃爾·于耶(Danièle Huillet)，法國導(dǎo)演夫婦。