原載 《陜西師范大學(xué)學(xué)報》

“淮南格物”說是王艮（號心齋，1483-541）思想的一個核心觀點，在歷史上非常著名，但也引起了不少爭議。在晚明時代大致上有兩種截然不同的看法：一則批評心齋此說“未免意見之殊耳”[1]卷《簡魏水洲》，以為“不必別立新奇也”[2]卷10《與趙學(xué)博懷蓮》；一則以為其說深得《大學(xué)》“修身為本”之旨[3]卷9《答鄧元中書·己卯》，“后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正”[4]卷12《學(xué)言》下。今人對此大約有三種意見：一則以為“淮南格物”是心齋思想有別于陽明心學(xué)的一個重要標志，因此心齋所創(chuàng)的泰州學(xué)派必定是“一個假的陽明學(xué)派”[5]；一則以為心齋“對于格物的講法，也只是一說而已，并無什么義理上的軌道”[6]，意謂此說的學(xué)術(shù)價值值得懷疑；一則以為心齋此說之于《大學(xué)》本義“固的然而無疑”，而且“同于吾人之說”，從而對此做出了很高的評價[7]。一種學(xué)說觀點何以引起如此不同的說法，很值得深思。不管提出這些評論所依據(jù)的思想立場有何不同，有一點是不容置疑的，作為一種思想史的評論或批評，首先必須對其學(xué)說的內(nèi)在義理有一個充分的了解，具體到淮南格物的問題而言，惟有深入到此說的思想內(nèi)核，在對其內(nèi)在理路有較為全面的把握基礎(chǔ)上，才能對其思想意義及歷史意義提出中肯切實的評判。

本文的任務(wù)是，首先考察“淮南格物”說的形成過程，以此澄清一個流行觀點：以為心齋在拜師陽明前就已形成了“淮南格物”說，我的結(jié)論是心齋格物說的最終確立是晚年的事情；其次，則要考察道學(xué)（含理學(xué)和心學(xué)）傳統(tǒng)中的“格物”問題，以此凸顯心齋格物說的問題意識；再次，則要通過對淮南格物的深入分析，揭示出此說的內(nèi)在義理及思想特質(zhì)之所在；最后，將結(jié)合歷史上的各種評議，提出我們對心齋格物說的歷史地位、思想意義等問題的看法。

一、“淮南格物”說的形成

有關(guān)“淮南格物”說的記載，錯綜復(fù)雜。其名稱之由來，始見于趙貞吉（號大洲，1508-1576)《泰州王心齋墓志銘》，銘曰：“越中良知，淮南格物，如車兩輪，實貫一轂”。[8]卷5“淮南”即指心齋，“越中”則是指陽明，這是將心齋的格物說與陽明的良知說相提并論。在該銘中，趙大洲還詳細記錄了心齋與陽明的會面經(jīng)過：

越中王先生（指陽明）自龍場謫歸，與學(xué)者盛論孔門求仁，知行合一，泥者方仇爭之。至十四年，王先生巡撫江西，又極論良知自性，本體內(nèi)足，大江之南，學(xué)者翕然信從。而先生（指心齋）顧奉親鶉居，皆未及聞焉。有黃塾師者，江西人也，聞先生論，詫曰：“此絕類王巡撫公之談學(xué)問也?！毕壬苍唬骸坝惺窃眨‰m然，王公論良知，某談格物。如其同也，是天以王公與天下后世也；如其異也，是天以某與王公也?！逼渥孕湃绱?。即日往造江西。蓋越兩月而先生再詣豫章城，卒稱王公先覺者，退就弟子。間出格物論，王先生曰：“待君他日自明之?！碜鳌陡裎镆肌?、《勉仁方》諸篇，或百世不可易也?！盵8]卷5

今按心齋拜師陽明在正德十五年(1520)，心齋時年38歲。依趙文記載，心齋在此之前，既已形成了格物說，其云“如其同也”和“如其異也”這兩句話，意思是說如果陽明與自己所見略同，那么這是“上天”降此人物于天下后世；如果陽明與自己所見不同，那么這是“上天”降此人物與我并立于天下后世?？梢娦凝S自負甚高。果然，心齋在見了陽明之后，便搬出自己的“格物論”，欲與陽明相質(zhì)，卻被陽明婉言拒絕。后來以著作形式固定下來則是在晚年，即《格物要旨》。但現(xiàn)存所有心齋的文本均未見此文，大抵已經(jīng)失傳①。

然而有一件非常奇怪的事情，趙的“某談格物”及“間出格物論”這兩點重要記錄既不見于王襞（號東厓，1511-1587）及心齋弟子董燧（號蓉山，1503-1583）編訂的萬歷本《心齋全集》所收《心齋年譜》，也不見于王東厓及王棟（號一庵，1503-1581）有關(guān)心齋的思想經(jīng)歷的敘述。如果大洲所述確為事實，這樣重要的記錄為什么《心齋年譜》正德十五年條一字未提？反而在嘉靖十六年心齋55歲條，卻有詳細的記錄（詳見后述）？在解答這一問題之前，有必要先介紹另外一條重要的資料，事實上，這條資料才是趙大洲記錄的原本②，由于該條資料出自和刻本《王心齋全集》③，故大陸學(xué)界未能注意及此。在該本卷首收有心齋弟子張峰（號玉屏，1501-？）所纂的《心齋年譜》，其中正德十五年條有這樣的記載：

時文成講良知之學(xué)于像章。塾師黃，吉安人也，聞先生論，曰：“此類吾節(jié)鎮(zhèn)王公之談。”先生喜曰：“有是哉？雖然，王公論良知，某談格物。如其同也，是天以王公與天下后世也；如其異，是天以某與王公也?！奔慈召I舟往。[9]卷1《年譜》

省略號之后的大段文字，詳細描述了心齋拜師陽明的經(jīng)過，其中所錄兩人的一問一答，雖間有個別文字差異，但幾乎與董燧本《年譜》所載完全一致，惟有上引自“雖然”至“是天以某與王公也”的一段文字被董本全部刪除，而其他記錄則被董本全部照收。顯然，由董本的立場看，張本在系年上有誤。那么究竟孰是孰非呢？

現(xiàn)在我要提供一條重要的線索，可以從根本上解答上述問題。據(jù)我所知，這條線索尚未被人所注意，因為這條資料的記述方式非常隱諱且簡略。據(jù)萬歷本《王心齋先生全集》卷二《世系》所錄心齋曾孫王之垣撰《世系詳注截略圖》，有一條關(guān)于心齋長子王衣（號東堧，1508-1562)的記載：

（王衣）業(yè)儒，秉性剛直，內(nèi)外咸服。會物有本末之旨，啟父格物之學(xué)。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾問，啟至聰□?！薄?br>
所謂“會物有本末之旨，啟父格物之學(xué)”，值得引起充分注意，意思是說王衣對于《大學(xué)》“物有本末”有所領(lǐng)悟，啟發(fā)了乃父心齋的格物之學(xué)。根據(jù)下面將要討論的心齋格物說，可以知道有關(guān)《大學(xué)》經(jīng)文“物有本末”一句的新解——亦即：釋“本”為“身”，釋“末”為“家國天下”，乃是淮南格物說的一個標志性觀點。也就是說，“物有本末”之問題的解決，是淮南格物說得以成立的關(guān)鍵?，F(xiàn)在我們突然發(fā)現(xiàn)，解決這一關(guān)鍵問題的是心齋長子王衣，并由他啟發(fā)了心齋。那么，是否還有旁證呢？回答是有的。同上書卷5《門人列傳》“王衣”條，這樣記載道：

王衣，字宗乾，先生長子，以師事父。天性剛方，存心仁厚，幼奉庭訓(xùn)，悟物有本末之物，啟先公之首肯。長游越中，會知必良，知為良動。陽明之契重，不阿諂，據(jù)外誘，甘恬退，勵清修。君子路上人也?！茏陧槥橹俱懀焊裎镆桓[，宗乾啟聰?！?br>
所謂“悟物有本末之物，啟先公之首肯”，與上述“會物有本末之旨，啟父格物之學(xué)”的意思完全相同，而“格物一竅，宗乾啟聰”則是王東厓《銘文》中語?？梢姡P(guān)于王衣的格物之悟啟發(fā)了心齋這一事實并非是王衣之孫王元鼎的臆造之說，也得到了東厓的充分肯定。應(yīng)當(dāng)說，以上兩條記錄對于心齋格物說形成于何時之問題的解決具有決定性的意義。

依王衣的生年推算，正德十五年心齋拜師陽明那年，他年僅13歲。如果說在這樣年齡已有格物之悟，實在是過于年輕了，基本上不存在這種可能。由此推斷，當(dāng)年心齋拜師陽明之際，居然信誓旦旦地說“某談格物”，而且還“間出格物論”，欲與陽明相質(zhì)，也就非常值得懷疑。如果說王衣“會物有本末之旨，啟父格物之學(xué)”的記載為真實可信，那么正德十五年心齋便已有了所謂的“格物論”，實是絕不可能之事。排除了這一可能，那么董燧本《年譜》心齋55歲條的記錄便極有可能是惟一正確的記錄。該條記錄稱“（心齋）玩《大學(xué)》，因悟格物之旨”[10]卷3，至于其詳細內(nèi)容，由于后面將會討論，這里姑置勿論。

通過以上的考察，我們可以得出幾點結(jié)論：1.心齋的格物說受到了其子王衣的啟發(fā)；2.因此正德十五年心齋拜師陽明之前，不可能已形成淮南格物說；3.大洲《墓志銘》、張峰《年譜》有關(guān)心齋“格物論”的記述不可信，董燧《年譜》之記載當(dāng)為信史；4.淮南格物說的形成有一個漫長的過程，最終確立于心齋55歲那年作《格物要旨》；5.以為心齋在拜見陽明前已有獨自的思想，由此推斷心齋所創(chuàng)泰州學(xué)派是獨立于陽明學(xué)派的，這一論點已難以成立。

二、道學(xué)傳統(tǒng)中的格物問題

自北宋初儒學(xué)復(fù)興以來，隨之而起的是儒家經(jīng)典的重新詮釋運動。將《禮記》的《學(xué)》、《庸》與《論》、《孟》并列為《四書》，雖倡始于二程，而集其大成者則是朱子。朱子定《大學(xué)》為四書之首，以為學(xué)者入德之門，且以為《大學(xué)》之要在于“格物”二字⑤，而朱子對《大學(xué)》文本所作的最為重要的改訂工作其實就是“格物補傳”（共134字）。我們知道，朱子的格物解釋若以一言而蔽之，則可以四字當(dāng)之：“即物窮理”。然而欲了解陽明格物之義，卻須從朱子的格物解釋之義理進程說起。要之，朱子之釋“格”為“至”，謂“物”為“猶事”之義，就此而言，“格物”二字便成了即事或即物之意，換言之，“格物”二字是不能自我解說的。而導(dǎo)致這一問題的原因在于《大學(xué)》文本只是說了“致知在格物”，又說“物格而后知至”，卻沒有立“傳”，對“格物”問題做出專門的解釋，所以朱子認為有必要為“格物”章補傳。他在“補傳”中為格物致知提出了兩個前提設(shè)定：“人心之靈，莫不有知”，“天下之物，莫不有理?！盵11]《大學(xué)章句》在這兩個基本設(shè)定之下，格物致知之義便成了：以人心之靈即凡天下之物而窮其理，此謂格物；又以推廣擴充人心之知識而“至乎其極”，此謂致知。然而朱子此釋，語若兩分，其義則一。格物就是即凡天下之物以擴充吾心之知識，亦即：格物就是致知的工夫。雖然，朱子以為如此解釋，庶幾合乎《大學(xué)》“致知在格物”之本義，然而事物上窮其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物與致知不可分，須以即凡天下之物為前提，故而格物致知就是一種求理于物的外向工夫而已。陽明據(jù)此而批評朱子格物論是求理于外、舍本求末、遺內(nèi)逐外的義外之學(xué)，語雖苛刻，義或不謬。對陽明而言，不如此說則不足以直搗朱子格物論之巢穴而與朱子新本之說相抗衡。

在陽明看來，《大學(xué)》之要不在格物而在于誠意。陽明《大學(xué)古本序》中指出：“《大學(xué)》之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣。”[12]卷7關(guān)于后一句，其意不是說“誠意在格物”，而是說格物就是誠意的工夫，換言之，格物工夫可由誠意所統(tǒng)攝。因此，同樣反映了陽明復(fù)《大學(xué)古本》時期之思想的《傳習(xí)錄》上卷（徐愛所錄的開首14條），就有“格物是誠意的工夫”⑥之說，意謂誠意可以統(tǒng)領(lǐng)格物，或者誠意須由格物工夫來貫徹。正是在此意義上，故曰：“《大學(xué)》之要，誠意而已矣。”這句話乃是陽明解釋《大學(xué)》的基本立場，同時也是針對朱子的《大學(xué)》解釋而發(fā)。因為在陽明看來，朱子只關(guān)心“致知在格物”之問題，卻未能將格物致知與誠意工夫扣緊說，未能顧及“欲誠其意者必先致其知”這層義理問題，故而在朱子的解釋系統(tǒng)中，物與心、意、知遂層層脫節(jié)，以至格物與誠意、正心不相連貫。

究其原因主要有二：一是哲學(xué)立場有誤，二是錯解了格物。前者表現(xiàn)為朱子“析心與理為二”這一原則立場的重大失誤，依陽明之見，“朱子所謂‘格物’云者，在‘即物而窮其理’也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂‘定理’也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣”。[13]《傳習(xí)錄》中第135條這一原則立場有誤，是導(dǎo)致朱子哲學(xué)所有錯誤的根本原因，也正由此，朱子將格物錯解成了“即物窮理”。若依陽明之見，格物之基本義有二：(1)“格”者“正”也，“正其不正以歸于正”之義也[12]卷26《大學(xué)問》；(2)“物”者，“意之用”[12]卷32《大學(xué)古本旁釋》，“意所在之事謂之物”[12]卷26《大學(xué)問》（或“意之所在便是物”[13]《傳習(xí)錄》上第6條）。當(dāng)然克就格物之義而言，以上二義便可盡之，格物于是變成了“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也”[13]《傳習(xí)錄》中第174條，正心、誠意、致知便與格物連貫為一；另一方面，陽明又說：“正其不正，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！盵12]卷26《大學(xué)問》此說則可與“四句教”中的“為善去惡是格物”一說相印證。合而言之，格物不再是“即物窮理”之意，更不是“擴充知識”之謂，而是指祛除物欲、為善去惡的道德實踐。

然而問題是，“格其意之物”以及“正其不正以歸于正”何以成立？即由誰來保證“格其意之物”、“正其不正”得到正確的實施？陽明的答案是“良知”。良知是“主人翁”、“大頭腦”，良知才能保證格物無誤。所以，在上述有關(guān)格物解釋之外，還必須補充一條：“知者意之體”⑦。陽明晚年提出致良知之教以后，對心意知物的問題，有了更為清晰的界定，并對《大學(xué)古本旁釋》提出的“知者意之體”做了重要補充，他用良知來定義“知”，良知成了“意之體”。由于良知是心之本體，所以“心體”應(yīng)感而動，也就是良知本體的應(yīng)感而動；“意”是良知本體應(yīng)感而動所展現(xiàn)出來的，所以說“有知而后有意”，人在意識活動中的是非善惡，都由良知自我掌控和監(jiān)督，從而確保了為善去惡的可能，同時也就確保了格物的可能。[13]《傳習(xí)錄》中第137條與此相應(yīng)，陽明對格物致知的解釋也做了變動，以致良知來解釋格物及致知，最終得出了著名的論斷：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”。[13]《傳習(xí)錄》中第135條

表面看來，在陽明那里，格物問題最終被化解成了致良知問題，而未必符合《大學(xué)》格物之原義。然而唐君毅則認為，若就《大學(xué)》一文之精神而言，陽明良知說未必能出乎其外，他指出《大學(xué)》所言“明德”乃指一內(nèi)在于人心的光明之德，義同孟子的能知善知惡的道德良知，亦與陽明所謂心體良知無以異也；《大學(xué)》又言“明明德”，則是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于陽明之良知本體能自致而呈現(xiàn)，“故通《大學(xué)》全文之精神而觀，則見陽明之言致良知，實無大異于《大學(xué)》之言明明德”，“陽明良知之知，固亦通于《大學(xué)》之所謂‘知止’之知矣”[7]210。因此，陽明良知之教有進于《大學(xué)》格物之說，并能相契于《大學(xué)》之精神。唐君毅此說極有參考之意義。當(dāng)然此說并不意謂陽明的格物解釋便在義理上高于朱子，朱子之說實亦有合于《大學(xué)》之旨意者。個中緣由，非此處所能盡言。

由朱子及陽明的格物論以觀心齋，則可說其淮南格物既不同于朱子，也不同于陽明，他將關(guān)注的焦點集中在《大學(xué)》第一章“物有本末，事有終始，知所先后”一句的“物”字上，而不同于陽明關(guān)注于“知所先后”之一句的“知”字上，又合“身家國天下”為一物，以“身”為物之本，以“天下國家”為物之末，進而提出了格物即安身、反身、修身之義的見解，開創(chuàng)了一套獨特的淮南格物說。

三、格物安身

如上所述，在格物問題上，朱子“以至訓(xùn)格”，強調(diào)“即物窮理”；陽明“以正訓(xùn)格”，強調(diào)“正念頭”。淮南格物則強調(diào)了“安身立本”之義。他首先從以下兩點著手：(1)“格”是“絜度”或“絜矩”之謂；(2)“物”即《大學(xué)》經(jīng)文“物有本末”之謂，“身與天下國家”為“一物”，其中“身”為“物之本”，“天下國家”為“物之末”。以此為據(jù)，所謂“格物”，就可做這樣的解釋：

度于本末之間，而知“本亂而末治者否矣”，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”也。修身，立本也。立本，安身也。[10]卷1《答問補遺》

以上便是淮南格物說的基本旨意。其主要特色在于：(1)釋“格”為“絜矩”、“格式”之意；(2)釋“物”為由本至末、無所不包之意，即“身與天下國家”均為“物”；(3)以“安身”概念來補充《大學(xué)》經(jīng)文“以修身為本”的思想涵義；(4)進而以“安身”作為“格物”的完成（即“物格”），并以此貫穿《大學(xué)》全文（特別是三綱領(lǐng)八條目）的義理系統(tǒng)。要之，其格物說的最大特色在于“安身”二字。

那么，何謂“絜矩”？又為何以“絜矩”釋“格物”？心齋的具體解釋是：

“格”如“格式”之格，即后“絜矩”之謂。吾身是個“矩”，天下國家是個“方”。絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰“格物”。吾身對上下、前后、左右是“物”，絜矩是“格”也?！捌浔緛y而末治者否矣”一句，便見絜矩“格”字之義。[10]卷1《答問補遺》

這是說，“絜”應(yīng)作動詞解，即“昉度”之意；“矩”則是指“吾身”。因此，“絜矩”便是修正吾身之意，質(zhì)言之，亦即“修身”之意。相對于“矩”而言，天下國家是“方”，方之不正由于矩之不正，所以昉矩必須在“吾身”上做，而不能“在方上求”；矩正則方正，方正則意味著格物的完成。心齋以為，此即《大學(xué)》“格物”說之本義。再就“吾身”來看，相對于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本亂”則不可能實現(xiàn)“末治”。由此正可凸顯出“絜矩”作為“格”字之義的重要性，意謂作為修身工夫的“絜矩”是貫穿于本末的首要工夫。

接著上述“格字之義”一句，心齋進一步指出了修身、安身之于格物的意義：

修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人”，“修己以安百姓”，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下國家事，是之謂失本也。就此失腳，將或烹身割股、餓死結(jié)纓，且執(zhí)以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉！[10]卷1《答問補遺》

首先令人注意的是“修身立本”與“立本安身”這兩種說法。就上述引文的脈絡(luò)來看，修身與安身屬于一種整合關(guān)系：修身即是立本，立本即是安身。就《大學(xué)》文本而言，“修身立本”無非是“壹是皆以修身為本”的再次確認而已，而“安身”說卻是心齋根據(jù)《大學(xué)》文本之義理加以歸納而提煉出來的獨特觀點。可以說，對于“安身”這一觀念的強調(diào)實是淮南格物說的最為顯著之特征，“安身”是構(gòu)成淮南格物說的一個核心概念。在心齋看來，“修身立本”也就意味著“立本安身”。修身與安身彼此關(guān)聯(lián)，但又有層次不同。修身作為一種具體的工夫手段，其目的是為了達到安身。所以說：“其身正而天下歸之，此正己而物正也，然后身安也?！盵10]卷1《答問補遺》實現(xiàn)了安身，也就意味著實現(xiàn)了齊家治國平天下的最終目標。由此可見，安身構(gòu)成了淮南格物的實質(zhì)內(nèi)容。

心齋甚至認為，《大學(xué)》三綱領(lǐng)“明明德”、“親民”、“止至善”均可通過他的這套格物安身說來加以解釋，而且他自信地以為這是他與陽明的不同之處，他說：

“明明德”以立體，“親民”以達用，體用一致，陽明先師辨之悉矣。此堯舜之道也，更有甚不明？但謂“至善”為心之本體，卻與明德無別，恐非本旨。“明德”即言心之本體矣，三揭“在”字，自喚省得分明?？鬃泳N立極，獨發(fā)“安身”之義，正在此。堯舜執(zhí)中之傳，以至孔子，無非明明德、親民之學(xué)，獨未知安身一義，乃未有能止至善者。故孔予悟透此道理，卻于明明德、親民中立起一個極來。故又說個“在止于至善”。“止至善”者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之學(xué)”也?！省兑住吩唬骸吧戆捕煜聡铱杀Ｒ??！比绱硕鴮W(xué)，如此而為大人也。不知安身，則明明德、親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛于孔予者也。[10]卷1《答問補遺》

本末原析不開。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加諸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲無加諸人，是所以安人安天下也，不遺末也，親民止至善也。[10]卷1《答問補遺》從上述兩段文字的總體來看，安身的意義遠在修身之上，不僅可以用來解釋八條目的本末關(guān)系，而且完全可以用來解釋三綱領(lǐng)的結(jié)構(gòu)關(guān)系。若按陽明之說，“明德”是體，“親民”是用，換言之，明德是本，親民是末。然而心齋卻認為，在陽明的這一解釋體系中，“止至善”無法落實。在他看來，必須引進安身觀念，以與“止至善”之觀念相配。具體而言，“至善”不適宜用來界定“心之本體”，因為“明德”便是“心之本體”；“止至善”正可用來詮釋安身，換言之，安身便意味著“止至善”的最終實現(xiàn)。由此，明明德以及親民之工夫，都必須落實在安身之上，才有可能。而安身所達致的目標就是“止至善”；“止至善”便意味著為明德、親民“立起一個極來”——即“立本”。反過來說也一樣，明德、親民正是為了實現(xiàn)安身，以達到“止至善”之境界。有弟子問：如此解釋有何經(jīng)典依據(jù)？心齋斷然回答：

以《經(jīng)》而知安身之為止至善也。《大學(xué)》說個“止至善”，便只在止至善上發(fā)揮，“知止”知安身也。[10]卷1《答問補遺》

總之，通過對安身觀念的強調(diào)和闡發(fā)，通過將安身解說為“立本”，以此來涵蓋三綱領(lǐng)八條目的結(jié)構(gòu)意義，這是淮南格物說的一個主要特征，同時也應(yīng)當(dāng)是心齋在格物問題上的一個重要理論貢獻。在心齋看來，安身足以統(tǒng)貫《大學(xué)》的三綱領(lǐng)八條目。心齋自信以他的格物說，“不用增一字”便可解釋《大學(xué)》，而且《大學(xué)》“本義自足驗之”；進而以此合觀《庸》、《論》、《孟》、《易》也無不“洞然吻合”。[10]卷1《答問補遺》

既然安身就是立本，就是“止至善”，那么，什么是“身”？這顯然是一個關(guān)鍵問題。首先就“身”與其他諸如心意知物等概念的關(guān)系來看，心齋賦予了“身”以一種“本”的地位。在“身心”關(guān)系問題上，心齋突出了身相對于心的重要性。他說：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其為下矣?！盵10]卷1《語錄》可見，身是天下國家之本，這不是抽象地說，不是存有論意義上置身于本體的地位，而是在工夫論意義上，置身于一種“根本”的地位。所以說“安身”比“安心”在工夫論上具有首要的地位，他指出：

治天下有本，身之謂也，本必端。端本，誠其心而已矣。誠心，復(fù)其不善之動而已矣?！簧浦畡诱?，良知也；知不善之動而復(fù)之，乃所謂致良知，以復(fù)其初也。[10]卷1《復(fù)初說》

這是說，在“端本清源”這層意義上，身是本，因此安身就意味著端本。而要做到端本，還須配以“誠心”工夫。在誠心的過程中，良知具有“知其不善之動”的能力，故誠心實質(zhì)上就是致良知，“以復(fù)其初”而已；而復(fù)初也就正是端本之意?？梢?，在這一套工夫系統(tǒng)中，身具有根本的意義。誠心或致良知，都是指向安身、為了安身。要之，之所以說身具有根本的地位，這是說相對于外部世界而言，身處于主體性的地位，而且還具有涵蓋其他一切諸如心意知物、家國天下的總括性特征。在此意義上，“身”幾乎等同于整體的“人”——一種整全意義上的人身，而不是與心處于另一極端的肉體存在。也正是在此意義上，所以說“安身之為止至善也”。

然而從“安身”與“安心”的語義結(jié)構(gòu)中則可看出，其所謂“身”主要是指生理意義、實存意義之“身”，亦即具體地指“吾身”。心齋多次引用《易傳·系辭下》中的三句話：“君子安其身而后動”，“利用安身”，“安身而天下國家可保也”，[10]卷1《語錄》其中作為“安”、“?！敝畬ο蟮摹吧怼?，含指原初意義的身體。在《周易》這部具有傳統(tǒng)思想之原初形態(tài)的意義結(jié)構(gòu)中，“利用安身”是與“吉兇悔咎”密切相關(guān)的。通過對卦象爻辭的意義解釋乃至人為重構(gòu)，就可避免種種危險，從而確保人身之安全。作為格物安身說的一個思想資源，《周易》文本的介在作用不可忽視。

同時也應(yīng)注意到，心齋的另一重要主張：“明哲保身”亦與格物安身有關(guān)。根據(jù)心齋的說法，“明哲”指“良知”，“明哲保身”意謂保身是人心良知的必然要求。而“保身”又有“愛身”、“保重”[10]卷1《明哲保身說》等多重涵義，其所謂的“身”又是指個體的生命存在。歸結(jié)而言，安身不是要保全生理意義上的身體，同時安身也不能脫離個體的生命存在。心齋認為，《大學(xué)》所謂“心廣體胖，身安也”，[10]卷1《答問補遺》便是此意。心齋以孟子之說“守孰為大？守身為大。失其身而能事其親者，吾未之聞”[10]卷1《答問補遺》作為依據(jù)，強調(diào)“保身”、“愛身”在所有的倫理行為中占有重要地位，特別是在“事親”這一行為當(dāng)中，保重受之于父母的身體，乃是行孝的第一要義?；谶@一觀念，心齋指出《大學(xué)》所說的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信”等倫理行為都必須以“安身”作為前提，“若不先曉得個‘安身’，則‘止于孝’，烹身割股有之矣；‘止于敬’者，餓死結(jié)纓有之矣”[10]卷《答問補遺》。意謂孝敬行為不能以損害身體為前提，否則便背離了安身原則。在此語脈中，“身”顯然是指真實的生命。

總之，在宋明理學(xué)的“格物”詮釋傳統(tǒng)中，心齋的格物安身說可謂別樹一幟，理應(yīng)占有重要的歷史地位。那么，吾人究竟應(yīng)該如何評價心齋的淮南格物說呢？在以下的結(jié)語中，我們將首先回顧一下歷史上對淮南格物說的各種評議，最后來分析淮南格物說的理論意義及其歷史地位。

?四、結(jié)語

心齋門人王一庵對淮南格物說有一概括，頗得其要領(lǐng)，其要有三：(1)“格”如格式，有比則、推度之義；(2)“物”即“物有本末”之物；(3)“格物”云者，以身為格，而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。[14]卷上《會語正集》這里我們再來回顧一下劉蕺山對淮南格物說的評價，他指出：

后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正。曰：“格知身之為本，而家國天下之為末?！庇枵埳曛唬焊裰\意之為本，而正修齊治平之為末。[4]卷12《學(xué)言·下》⑧

的確，就心齋格物說之有異于后儒諸家的特點而言，心齋正是抓住了“物有本末”這一關(guān)鍵問題，通過對此問題的解決，則“事有終始，知所先后”等問題便迎刃而解。蕺山也許是從這一角度，對心齋格物說不無欣賞。然而蕺山又以自己特有的“誠意”說來修正淮南格物，這顯然是另一層面的義理問題，在此可置勿論。

入清之后，于心齋格物說亦有不少肯定之評價，譬如全祖望，他說：

問：七十二家格物之說⑨，令末學(xué)窮老絕氣不能盡舉其異同。至于以“物”即“物有本末”之“物”，此說最明了。蓋物有本末，先其本，則不逐其末；后其末，則亦不遺其末；可謂盡善之說。而陸清獻公（指陸隴其）非之，何也？

答：以其為王心齋之說也。心齋非朱學(xué)，故言朱學(xué)者詆之。心齋是說，乃其自得之言。蓋心齋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之學(xué)私淑于謝艮齋，謝與朱子同時，而其學(xué)出于郭兼山，則是亦程門之緒言也。朱子《或問》雖未嘗直指為物有本末之物，然其曰以其至切而近者言之，則心之為物，實主于身，次而及于身之所具，則有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，則有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之常。外而至于人，遠而至于物，極其大，則天地古今之變；盡于小，則一塵一息。是即所謂身以內(nèi)之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰國、曰天下也。蓋語物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、國、天下，更何一物之遺者。而況先格其本，后格其末，則自無馳心荒遠，與夫一切玩物喪志之病。程子所謂“不必盡窮天下之物”者，其義巳交相發(fā)，而但“以一物不知為恥”者，適成其為陶宏景之說也。故心齋論學(xué)，未必皆醇，而其言格物，則最不可易。蕺山先生亦主之，清獻之不以為然，特門戶之見耳。[15]《經(jīng)史問答》卷7《大學(xué)中庸孟子問目答廬鎬三十二條》可見，全祖望的評論于格物之詮釋史可謂曲盡其詳，而對心齋格物說所下的論斷亦不失中肯，惟認其與朱子之說有暗合處，則不免是清初學(xué)術(shù)風(fēng)氣的一種反映。

今人對心齋的淮南格物說注意者甚少，惟唐君毅對此非常推崇，而他自己對《大學(xué)》之義理體系有獨到見解，并提出了自己的《大學(xué)》“改本”而不同于朱子陽明。他認為朱子和陽明在《大學(xué)》問題上的一個共同失誤在于釋物為事、物事不分，皆不免于“物有本末，事有終始”這一相對成文之句有所忽略，而此兩句“實為《大學(xué)》之一要義所存”。他認為“身為家、國、天下之本，意與心為身之本；而修身亦可說為齊家、治國、平天下之本，誠意正心，又即為修身之本也”，[14]196-197進而指出：

心齋之學(xué)以安身標宗，知安身即知止至善，又以身為與天下國家，整個合為一物，雖與吾人前文所論不盡合，然其以天下、國、家、身為物，亦格物之物之所指，則固的然而無疑，同于吾人

之說，以異于朱子、陽明之以物為事者也。[7]198唐君毅的上述論斷頗有引心齋為同道之意味。當(dāng)然，這一評論乃是針對格物之物即“物有本末”之物這一心齋之見解而發(fā)，而對于心齋之安身說并無深入之剖析。

參諸上述歷史上對心齋格物說的種種評說，那么，我們究竟應(yīng)如何看待淮南格物說呢？要而言之，在淮南格物說當(dāng)中，“格物”不再是一種觀念模式，更不是對外在知識的追求方式，而是一種身體力行的道德實踐，其特色在于強調(diào)工夫必須“真真實實在自己身上”、“實實落落在我身上”。[10]卷1《答問補遺》就此而言，淮南格物說反映了心齋思想之重視力行實踐的性格特征。其次，心齋突出了“身”在《大學(xué)》文本中具有“立本”的重要地位，以安身釋格物，而所謂的“格物”事實上已被“安身”所取代，因此淮南格物說實質(zhì)上就是格物安身說，而其格物說的獨特意義及其歷史地位也正可由此以顯。再其次，心齋之所以對“安身”問題如此關(guān)切，突出了“安身”所具有的“立本”、“端本”之意義，以為由此便可貫穿和打通整部《大學(xué)》的義理結(jié)構(gòu)，但其主要目的并不在于將《大學(xué)》的義理問題作學(xué)理化的訓(xùn)解，而在于強調(diào)個體之身與整全之身對于人來說所具有的根本意義，而這一思想觀念的形成當(dāng)與他早年的生活經(jīng)歷有一定關(guān)聯(lián)。最后須指出，心齋安身說的一個理論貢獻是，“身”作為一種“個體”存在，不論此“身”是僅指“形骸”還是含指“心靈”，它具有了先于心意知物之存在的根本地位，是所有物的“根本”（“物之本”），因此必須先肯定“身體”，然后良知才有著落，這一對“身體”問題的強調(diào)和揭示，無疑對于我們重新了解和把握心學(xué)運動的整個義理走向有著重要的啟發(fā)意義，足以使我們改變歷來僅從抽象的形上問題的視角來觀察和分析明代心學(xué)歷史的研究態(tài)度。

從歷史上看，除了明末劉蕺山、清初全祖望對此說有比較深入的分析，事實上心齋的格物安身說在當(dāng)時以及以后的相當(dāng)一段時期內(nèi)，并不為大多數(shù)士人所取，甚至包括他的一些得意弟子。羅近溪對淮南格物的“安身”說就表現(xiàn)得相當(dāng)冷淡，在其格物論中，我們幾乎看不到他對淮南格物說的正面評論。由此亦可看出，淮南格物說的一套詮釋理路，與所謂正統(tǒng)儒者的言說方式未免格格不入。究其原因，正在于心齋并不擅長將問題學(xué)理化，同時也與他的知識結(jié)構(gòu)有關(guān)。然而在今天看來，這也正是淮南格物說的魅力所在。

【注釋】

①耿定向弟子劉斯原在編輯《王心齋大學(xué)語錄》所下的《按語》中曾指出：“往在湖南時，曾植齋先生（即曾朝節(jié)）亦刊《心齋遺錄》。予為問《格物論》之存否，先生曰：‘內(nèi)江趙文肅（即趙大洲）嘗言：越中良知，淮南格物；如車兩輪，實貫一轂。則心齋《格物論》信有之，而今亡也?！M心齋尊良知而不敢傳歟？抑亦傳之者之削其稿也？”（劉斯原：《大學(xué)古今本通考》卷8，臺北中國子學(xué)名著集成所收明萬歷間刊本，第477-478頁）可見在萬歷年間，《格物要旨》或《格物論》已不見傳。
②按，由下述可知，趙大洲極有可能參照了心齋弟子張峰所纂《心齋年譜》的記錄，因為張峰作為心齋的入室弟子，顯然于心齋之行實多少有所耳聞，而且事實上他撰寫《年譜》以及編刻《心齋遺錄》（約刊于1545年），得到了心齋家族的有力幫助，這是趙大洲所不具備的客觀條件。這里詳細的文獻考證從略，可參見佐野公治：《王心齋の資料につぃて》，《愛知縣立大學(xué)文學(xué)部論集》第22號，1971年名古屋愛知縣立大學(xué)文學(xué)部國文學(xué)科。
③和刻本《王心齋全集》共5卷2冊，刻于日本弘化四年(1849)，底本是清道光六年(1826)王榮祿跋刻本。按，心齋遺集的最早刻本“江浦本”即張峰所為，約在嘉靖二十四年(1545)左右，張峰時任江浦知縣。關(guān)于和刻本的文獻價值，可參見上述佐野公治的論文。關(guān)于張峰的生平，則可參見胡直《衡廬精舍藏稿》卷26《水部尚書郎張玉屏先生壽藏銘》，文淵閣四庫全書本。
④按，“崔公”者，不詳。由此可見，“會物有本末之旨，啟父格物之學(xué)”一說并非一家之私言。
⑤如：“此一書之間要緊只在‘格物’兩字。……本領(lǐng)全只在這兩字上?！崩杈傅隆吨熳诱Z類》卷14，中華書局1985年版，第255頁。
⑥徐愛《傳習(xí)錄跋》，見《傳習(xí)錄》上，第14條之后。按，條目數(shù)字依陳榮捷《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺北學(xué)生書局1983年版。
⑦全文是：“心者身之主，意者心之發(fā)，知者意之體，物者意之用?！保ā锻蹶柮魅肪?2《大學(xué)古本旁釋》，第1193頁）可見，心、知、物均與意有關(guān)。
⑧按，蕺山對淮南格物說還有這樣的批評：“即淮南格物、新建致知、慈湖無意，猶偏旨也?！保ā秳⒆尤珪肪?1《學(xué)言·中》，頁4下）“新建”指陽明，“慈湖”指楊簡。又如：“必分修身以下為格致傳者，心齋王氏啟其端，而未竟其說。愚嘗竊取其義者也?！保ā秳⒆尤珪肪?7《大學(xué)古記約義》，頁3下）
⑨語見劉蕺山：“格物之說，古今聚訟有七十二家?！保ā秳⒆尤珪肪?8《大學(xué)雜言》，第15頁上）。
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（原載《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2008年1期