滿族民族性： 帝國時代的政治化結(jié)構(gòu)與后帝國時代的去政治化結(jié)構(gòu)

關(guān) 凱1

1 作者為中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院副教授。

?作為歷史上一個強(qiáng)大的政治民族，滿族的民族性受到歷史經(jīng)歷與政治環(huán)境的深刻影響。自清 以降，滿族的民族性呈現(xiàn)出一個顯著的演變過程，特別是在清末民初社會政治環(huán)境發(fā)生劇烈變化 的時期，滿族從一個帝國時代的政治民族迅速演變成民國之后的文化族群，而這種演變不僅是中 國現(xiàn)代民族國家建構(gòu)過程的一個縮影，也塑造出當(dāng)代中國社會滿族成員獨(dú)特的族群認(rèn)同特點(diǎn)。

歷史上，以漁獵為生的滿族先民生活在東北亞的森林地帶。自唐以降，滿族先民歷史活動的 一個規(guī)律，是不斷出現(xiàn)一些彼此互無淵源的強(qiáng)大政權(quán)——渤海國、女真金朝、滿洲清朝。這些政權(quán)分別以不同的政治中心統(tǒng)一靺鞨、女真各部，呈現(xiàn)出“間歇式重構(gòu)”的特色2，在一個較長的 歷史時期內(nèi)周期性興起，直到清代達(dá)到巔峰，恰如孟森所言“千年之間三為大國，愈廓愈大”3。 二十世紀(jì)初，隨著清朝的覆滅，中國兩千年“大一統(tǒng)”的封建王朝輪回歷史宣告終結(jié)，現(xiàn)代民族 -國家(nation-state)體系的建構(gòu)由此開端。在中國政治體制從帝國向共和國轉(zhuǎn)變的過程之中， 滿族曾經(jīng)扮演了一個重要的角色——它為革命黨“驅(qū)逐韃虜，恢復(fù)中華”的社會動員提供了一個 “種族的他者”，卻在現(xiàn)實(shí)中以一種流水般自然的方式漸漸融匯于中華民族的泱泱共同體之中。

在當(dāng)代中國社會，滿族是中國 55 個少數(shù)民族中第二大民族人口集團(tuán)，成員超過 1000 萬人， 但在文化上已經(jīng)不具備自己鮮明的族群特點(diǎn)，相反，在諸多方面都和中國的主體民族——漢族有 著極高的一致性，無論是體質(zhì)、語言、居住格局、生活習(xí)俗，甚至可能部分地包括心理認(rèn)同。盡 管如此，上世紀(jì)八十年代以后，一場“滿族文化復(fù)興”運(yùn)動卻正在諸多領(lǐng)域方興未艾，如知識界 的“滿學(xué)熱”，互聯(lián)網(wǎng)上的“滿漢之爭”等。這種“文化復(fù)興”表現(xiàn)出的最突出的一個特點(diǎn)，是 高度依賴歷史敘述，并將這種敘述置放于一種現(xiàn)代民族主義的價值邏輯之中，因而在一定意義上 重構(gòu)了歷史解釋。

實(shí)際上，滿族始終是一個尚待深入研究的學(xué)術(shù)命題。對于這個曾經(jīng)掌握中國歷史上最后一代 皇權(quán)的民族來說，為什么歐式的民族主義意識形態(tài)并沒有在清末民初國家轉(zhuǎn)型的時代催生出來一 個滿族民族主義運(yùn)動，相反滿族民族性消散之快、與主體民族融合之徹底在現(xiàn)代史上卻是一個非 常典型的案例。這其中包含了怎樣的動力和機(jī)制，對中國意味著什么，又具有什么樣的世界性意 義？

1．因政治而生的民族

中國歷史上只有兩個由少數(shù)民族建立的全國政權(quán)，一個是成吉思汗及其后代建立的蒙古人占 統(tǒng)治地位的元朝，另一個就是滿族建立的清朝。但與元朝不到百年的短暫統(tǒng)治相比，大清帝國跨 越 3 個世紀(jì)的統(tǒng)治，其基礎(chǔ)之牢與效度之高，都遠(yuǎn)勝元朝。 如果說在冷兵器時代，成吉思汗的蒙古鐵騎所向披靡地縱橫于歐亞大陸，元朝在中國歷史上 的出現(xiàn)有其軍事意義上的必然性的話，那么滿洲的形成與清朝的統(tǒng)一，或許更像是一種歷史的偶

2 參見高凱軍，2006，《通古斯族系的興起》，北京：中華書局，第 18-23 頁。?

3 孟森，1981，《明清史講義》（下冊），北京：中華書局，第 369 頁。

然。17 世紀(jì)初女真人的崛起，其本質(zhì)在于族內(nèi)部落政權(quán)間的政治與軍事競爭1。實(shí)際上，女真各 部之所以能夠統(tǒng)一，也在相當(dāng)大的程度上依賴于像努爾哈赤這樣的民族創(chuàng)始英雄的適時出現(xiàn)—— 當(dāng)愛新覺羅宗族建立的政權(quán)不斷擴(kuò)大自己征服范圍的時候，以女真人為基礎(chǔ)的一個新的民族共同 體就在戰(zhàn)爭中誕生了。

對于滿族的血緣來源，史祿國發(fā)現(xiàn)：

……滿族人的政治系統(tǒng)以及他們對于他們自己的起源觀點(diǎn)清楚地說明，他們自己承認(rèn)他 們的融合性?！谖业年P(guān)于中國北方漢族人及其鄰族的身體特征的著作中，我也解釋過， 從體質(zhì)人類學(xué)的觀點(diǎn)來看，滿族人是一個融合體；并且，總的來說，所謂的“蒙古人種”只 是一個根據(jù)并不充分的假設(shè)，依據(jù)的是一些旅行者的膚淺印象2。

滿族的先民女真人在金代就大量從東北遷居到淮河以北，到元代，和后來消失得無影無蹤的 契丹人一樣，這些女真人大部分都與漢人或其他民族融合了，原遼金兩代生活在遼東地區(qū)的“熟 女真”和那些遷人長城以內(nèi)的女真人在元朝的官方文獻(xiàn)中都已被列為“漢人”3。只有散居漁獵 于今松花江流域、黑龍江中下游、東臨太平洋的一部分女真人延續(xù)下來，這被認(rèn)為是后來的“滿 洲”的直接來源。

元末明初一部分女真人南遷，到達(dá)今吉林省和遼寧省北部及東部一帶定居。在明朝的記載中， 這時的女真人被分為三大部分，即“建州女真”、“海西女真”和“野人女真”。其中的海西女真， 分布于松花江中游地區(qū)及輝發(fā)河流域，內(nèi)部又分為扈倫、哈達(dá)、烏拉、葉赫四部。“野人女真” 直到清代仍以其部落名稱載于史籍，即今日赫哲、鄂倫春、鄂溫克等族的先民。海西女真與建州 女真同為明代女真社會中的強(qiáng)大集團(tuán)，但由于后來建州女真處于滿洲社會的權(quán)力中心，滿族歷史 以及清史研究就主要集中在建州女真上，特別是關(guān)注愛新覺羅家族，而在一定意義上忽略了民族 形成初期滿洲群體內(nèi)部的差異性。

簡而言之，明代的女真社會實(shí)際上是一些散居在廣袤地域的互不統(tǒng)屬的部落聯(lián)盟，與明朝有 藩屬關(guān)系。滿洲這個民族后來之所以能夠最終形成，實(shí)際上是一個政治過程的產(chǎn)物。從 16 世紀(jì) 末到 17 世紀(jì)上半葉，努爾哈赤所部建州女真迅速崛起，以一種高度政治化和軍事化的方式統(tǒng)一 女真各部并以“八旗制度”吸收進(jìn)中國北方其他一些民族的成員，最終鍛造出一個“新”的民族 ——“滿洲”。滿洲民族共同體的本質(zhì)，從它一經(jīng)形成開始，就是一個民族化的國家政權(quán)。

1635 年，當(dāng)時的后金國汗、后來的清太宗皇太極改族稱為“滿洲”4，次年又改國號為“大 清”，并接受“寬溫仁圣皇帝”尊號，不再稱“汗”。其用意一方面在于避免“金”與“女真”的 稱呼可能喚起漢人社會對“靖康之恥”的歷史仇恨，另一方面則是滿族建立國家政權(quán)之后，“基 于漢族的影響，社會組織和政治制度逐漸發(fā)生變化，文化觀念亦被涵化，于是產(chǎn)生改汗為帝或者 更易國號的政治需要?！薄案姆Q皇帝不但意味著滿族統(tǒng)治者從此與明朝皇帝并立，而且是其國家制 度全面漢化的標(biāo)志。至此，滿族從部落到國家的發(fā)展告一段落，從此開始清朝的歷史?！?

1 關(guān)于這一點(diǎn)的論述，可參見孫文良、李治亭著，《明清戰(zhàn)爭史略》，2005，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)?

2 史祿國，1997，《滿族的社會組織——滿族氏族組織研究》，北京：商務(wù)印書館，第 19 頁，第 184 頁。

3 《滿族簡史》編寫組，1979，《滿族簡史》，北京：中華書局。第 11 頁。?

4 1635 年 11 月 23 日（后金天聰九年十月十三日），皇太極頒布命令：“我國原有滿洲、哈達(dá)、烏喇、葉赫、輝發(fā) 等名，向者無知之人往往稱為諸申（女真）。夫諸申之號乃席北超墨爾根之裔，實(shí)與我國無涉。我國建號滿洲， 統(tǒng)緒綿遠(yuǎn)，相傳奕世。自今以后，一切人等，止稱我國滿洲原名，不得仍前妄”（《清太宗實(shí)錄》卷二十五）。 這是“滿洲”族稱的肇始，也是今日滿族傳統(tǒng)節(jié)日——“頒金節(jié)”的由來。但真正把“頒金節(jié)”作為滿族的民 族節(jié)日確定下來，卻是非常晚近的事。1989 年 10 月 8 日至 13 日，由遼寧省民族研究所、遼寧省丹東市民族 事務(wù)委員會、遼寧省丹東市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會在丹東市共同主辦了“首屆滿族文化學(xué)術(shù)研討會”，國內(nèi)外近百 名專家學(xué)者參加了會議。就在這次會議上，經(jīng)與會的滿族代表協(xié)商，正式把每年的 12 月 3 日定為“頒金節(jié)”。

5 劉小萌，2001，《滿族從部落到國家的發(fā)展》，沈陽：遼寧民族出版社，第 397-398 頁。

從 1644 年清朝建立直到 20 世紀(jì)初年的一個半世紀(jì)的光陰之中，清朝一直處于一個帝國擴(kuò)張的過程之中1，亞洲腹地一直是“清代歷史的焦點(diǎn)”，清朝前期和中期的政治活動主要集中在它在 亞洲內(nèi)陸的征服上，直到 1840 年鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)才使清廷不得不將政治的重心“轉(zhuǎn)向中國本土 和沿海”2。因此，如何有效地統(tǒng)治一個疆域浩瀚、民族眾多的龐大帝國，始終是清廷面臨的政 治挑戰(zhàn)，也構(gòu)成了清帝國實(shí)施跨民族統(tǒng)治的歷史經(jīng)驗(yàn)。

從總體上說，這種統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)在有清一代是相當(dāng)成功的，經(jīng)過清前期帝國建構(gòu)的努力之后，經(jīng) 康乾盛世，清代無論是處于華夏文明中心的漢人社會還是邊緣的少數(shù)民族社會，都對清廷的統(tǒng)治 保持了相當(dāng)穩(wěn)固的忠誠。而直到最后，在清末民初，打破這種帝國忠誠的力量也并非緣起于帝國 內(nèi)部民族關(guān)系上的沖突（盡管滿漢畛域被革命黨人夸大渲染以動員漢人社會支持革命），而是根 基于歐式民族主義思潮的東漸與深入人心。當(dāng)源自西方的民族主義意識形態(tài)以一種具有現(xiàn)代感的 充滿正義與正當(dāng)性的冷峻面目出現(xiàn)在國人面前的時候，特別是這種出現(xiàn)與大清帝國在面對殖民主 義的戰(zhàn)爭與競爭中的喪權(quán)辱國交織在一起的時候，中國人就開始沿著歐式民族主義所指引的方向 求索自己國家的未來（如孫中山），將帝國內(nèi)部那些在文化上互相浸潤、互相融合的族裔群體按 照西方的思想公式想象成一個又一個孤立的“種族”，終使儒家文明“有教無類”的天下觀成為 歷史與文化的棄兒。

清朝需要依靠滿洲群體對整個帝國實(shí)行政治統(tǒng)治，因而它必須要建構(gòu)滿洲的民族性和民族認(rèn) 同。而這種建構(gòu)的主要手段一方面是政治的，在制度上的主要依托是八旗制度（下文將論）；另 一方面則是文化的。就后者而言，比如歷代清帝都重視對本民族史和本家族史（愛新覺羅家族） 的編撰與修訂，這是滿族學(xué)習(xí)儒家文化的必然反應(yīng)——儒家文化最顯著的政治傳統(tǒng)之一就是強(qiáng)調(diào) “承天命、治天下”的皇權(quán)法統(tǒng)，即今人所謂的政治合法性問題。清朝早期的正式文本（《滿文 老檔》、《滿洲實(shí)錄》等），建構(gòu)了一個關(guān)于長白山上的仙女始祖的滿族起源神話3。這個祖先神話 的意義，并不是為了解答清代滿人關(guān)于祖先源流的求索，而是為了建構(gòu)清代滿人的民族認(rèn)同。但 在這種民族想象之中，已經(jīng)沒有任何關(guān)于通古斯種族的記憶，而只有關(guān)于民族起源的完全本地化 的薩滿式神秘敘述。

整個有清一代，清廷出于政治目的建構(gòu)滿洲民族的文化努力貫穿始終。但也正是因?yàn)檫@種建 構(gòu)過于依賴國家化的政治力量，所以到清朝覆滅之后，滿族似乎在“一夜間”就“消失不見”了。 我們這里僅借史祿國的看法，看一下他眼中滿族的“結(jié)局”：

滿族人是東亞大陸非漢族人口成為中國的統(tǒng)治階層的民族之一，他們只是部分地采納漢 族文化而取得對中國的統(tǒng)治，但是，在獲得這一勝利后不久，他們失落了他們固有的民族文 化——正是依靠它，他們才成為中國的統(tǒng)治者。當(dāng)他們失落自己民族文化的時候，他們也喪 失了自己的權(quán)力?，F(xiàn)在，滿族人作為一個獨(dú)立的民族，注定要完全消失，不過，他們已經(jīng)把 他們的新知識傳給了與他們同源共祖的一些民族群體，例如，滿洲和蒙古的通古斯人，以及 西伯利亞的部分民族群體4。

顯然，在史祿國看來，滿族這個因政治而生的民族，亦因政治而消亡。

1 清帝國鼎盛期疆域之遼闊，管轄之有效，都達(dá)到了極限，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了歷史上任何一個朝代。在疆域上，極盛時 的清朝版圖（如 1820 年）北至恰可圖（今俄蒙邊界），南盡南沙群島、西沙群島；西北達(dá)巴爾克什湖與蔥嶺， 東南至臺灣及其屬島釣魚島；東北至外興安嶺、烏第河，極東至庫頁島。參見李治亭，2005，《清康乾盛世》， 南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，第 528 頁；葛劍雄，2007，《歷史上的中國——中國疆域的變遷》，上海：上海錦繡 文章出版社，第 209 頁。?

2 費(fèi)正清編，《劍橋晚清史》(上卷)，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993 年，第 39 頁。?

3 關(guān)于滿族族源傳說的具體內(nèi)容，可參見《滿族文化史》（張佳生主編，1999，遼寧民族出版社，第 273-279 頁）?

4 史祿國，1997，《滿族的社會組織---滿族氏族組織研究》，北京：商務(wù)印書館，第 172 頁。原書出版于 1924 年。

2．八旗制度的歷史影響?

八旗制度是大清帝國的基本政治制度之一。

八旗制度最初起源于女真人的狩獵組織，而后成為帝國的基本政治軍事制度。在滿族形成的早期，滿洲貴族將通過征戰(zhàn)、降服或掠奪而來的不同地區(qū)、語言相異、習(xí)俗不一的各部女真以及 蒙古、漢人、朝鮮人等，在生產(chǎn)、賦役、法令、語言文字和風(fēng)俗習(xí)慣等各個方面通過八旗制度統(tǒng) 一起來，使他們漸漸融為一體。八旗制度不僅為必須依靠戰(zhàn)爭才能生存的努爾哈赤女真政權(quán)最大 限度地解決了兵員與政治動員的問題，更塑造出八旗子弟共同的身份認(rèn)同。當(dāng)然，這種制度的一 個遠(yuǎn)期社會后果將在未來的歲月中顯示出來，那就是在滿人和旗人之間出現(xiàn)的身份同一或混淆。

隨著努爾哈赤及其后代征服地域的擴(kuò)大，降附的蒙古、漢人和朝鮮人逐漸增多，于是蒙古八 旗和漢軍八旗（朝鮮人也包括在內(nèi)）出現(xiàn)了。清朝建立后，清政府優(yōu)待所有編入八旗的“旗人” 提供優(yōu)厚待遇，包括供應(yīng)專門的土地、豁免稅賦與勞役、提供房屋、士兵皆有薪俸，同時開辟與 特殊的旗人入仕渠道等。這些旗人，無論血統(tǒng)上來源于滿洲人、蒙古人、漢人或朝鮮人，大多認(rèn) 同滿洲文化，遵守滿洲習(xí)俗，社會地位上也高于不在旗的“民人”（主要是漢人百姓）。同時為加 強(qiáng)軍事防御，清廷令八旗兵分別在京師與各地駐防，稱為“京旗”和“駐防八旗”。從此八旗營 區(qū)系統(tǒng)地分布于全國的軍事要地，實(shí)行永久性駐扎，一直到民國建立。

對于“旗人”與滿族的關(guān)系，如柯嬌燕所說，“整個清代‘旗人’與‘滿人’的含義始終糾 纏不清地混在一起?！?劉小萌認(rèn)為后世的滿族大多是指旗人，而并不單單是滿洲一族2；王鐘翰認(rèn) 為旗人在清代就是滿族的代號，但“八旗蒙古”一貫保持了自己的民族特點(diǎn)，而“漢軍八旗”中 一些人已經(jīng)“滿化”，與滿族成員融為一體，但還有一部分始終保持了漢人的身份，不能被視為 滿族3。而在路康樂看來，“旗人一直缺乏種族、語言和文化的同一性”4，那不過是一種當(dāng)兵的職 業(yè)。

按照歐立德的分析5，作為清代一種“法律化”的基本社會制度，清朝政府通過八旗制度制 度化地維護(hù)滿族的特權(quán)地位，優(yōu)先考慮滿人和蒙古的利益：在科舉上對滿人和漢人實(shí)行不同的考 試科目和評價標(biāo)準(zhǔn)；禁止?jié)M族從事除官吏和軍人以外的職業(yè)；并在司法上予以滿族赦免或輕罰的 以及不施杖刑的特權(quán)等。按照歐氏的估計，清朝共設(shè)有萬余官員編制以及花費(fèi) 25%左右的年財政 預(yù)算用于維護(hù)八旗制度的運(yùn)行，而“旗人”在當(dāng)時中國總?cè)丝谥械谋壤齼H為 2%。因此，八旗制 度成為一種類似印度種姓制度的社會等級制度，其后果是，即使?jié)M族不再“國語騎射”，他們也 仍然認(rèn)同自己的滿族身份。

顯然，按照清代八旗制度的安排，“旗人”按旗籍享受國家提供的各種待遇，因而成為“社 會上等人”。在這種制度安排之下，“滿人”和“旗人”的族群認(rèn)同都成為了清帝國國家政權(quán)的一 種附屬品，這在一定程度上掩蓋了族群認(rèn)同的內(nèi)生性特征，而使其主要成為一種外在的被給予的 身份符號。由于這種身份符號具有顯著的社會功能，可以想象，當(dāng)時的大清臣民難免不像今日一 些社會成員工具性地利用民族優(yōu)惠政策一樣地利用這種身份符號，這也可以用現(xiàn)代族群理論中的 資源競爭理論予以解釋。而任何形式的認(rèn)同存在久了，就會發(fā)生某種形式的變異，在滿族問題上， 那就是旗人人口規(guī)模的非自然增長的擴(kuò)大。而且，一旦失去政權(quán)的政治性依托，這種“人口規(guī)模” 也會迅速縮小。滿族的歷史就鮮明地證明了這一點(diǎn)。

1 Pamela Kyle Crossley, 1990, Orphan Warriors: Three Manchu Generation And The End Of The Qing World, Princeton: Princeton University Press. p16.?

2 劉小萌，1996，《八旗子弟》，福州：福建人民出版社，第 78 頁。?

3 王鐘翰，2006，《清史滿族史講義稿》，廈門：鷺江出版社，第 88 頁；第 105 頁。?

4 Edward J. M. Rhoads, 2000, Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928. Seattle: University of Washington Press. p290.?

5 參見 Mark C. Elliot, 2001, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China. Stanford: Stanford University Press

由此可見，清廷強(qiáng)調(diào)旗人和漢人的分野，是出于統(tǒng)治的需要而不是僅僅考慮到民族性問題。 所以，盡管后來無論是語言上還是習(xí)俗上，滿漢漸漸相互濡染，以至難分彼此。但由于滿漢之間 社會等級制度不同，在清代社會的“民族沖突”中，滿漢沖突始終是重要一環(huán)。只是這到底是“民 族沖突”還是“政治沖突”，是后者之魂借了前者之身還是二者兼而有之，始終是一個相當(dāng)有趣的命題。

3．清朝對漢人社會的治理

客觀而言，“清室以異族入主中國，統(tǒng)治極難駕馭的漢人，其國祚能長達(dá) 268 年，更能造成 100 年以上的盛世，這種成就，決不是偶然的。滿洲是一個具有頗多優(yōu)點(diǎn)的民族，它的最大長處， 是勇武善戰(zhàn)而又有政治才能，并有高度的模仿能力，肯虛心吸收外來的文化和人才。這些地方， 與蒙古人大不相同。中國歷史上促成改朝換代的內(nèi)在因素，不外四端，即：外戚、宦官、權(quán)臣和 藩鎮(zhèn)，但滿人能使這四種因素的危險性，減到最低的程度?！?傅樂成斯言，實(shí)際上論述了清朝對 中華帝國政治發(fā)展做出的貢獻(xiàn)。

然而，“清 人入關(guān)，北方?jīng)]有抵抗很快征服，很少有人員傷亡。但，在南方遭遇到南明守舊王朝士大夫的負(fù)隅頑抗，尤其在其龜縮江南的一帶”。漢“民族文化正統(tǒng)的承續(xù)者是讀書 人”，但這些人為了“使他們的經(jīng)濟(jì)生活維持在某種水平線之上”，只能“應(yīng)舉做官，這樣就走上 與異族政權(quán)的妥協(xié)”，從而使“中國社會實(shí)已走上一條比較和平而穩(wěn)定的路，而為狹義的部族政 權(quán)所宰制?！?盡管錢穆具有漢人正統(tǒng)思想的偏見，但他也承認(rèn)清朝在處理“帝國政治”與“民族 政治”關(guān)系上所取得的政治成就。

清廷并不回避自己優(yōu)待滿洲蒙古的“民族政治”，當(dāng)然也不愿意讓這種民族政治從“反清復(fù) 明”這樣一個方向發(fā)揮作用。于是他們想了很多辦法，無論是理論——如雍正皇帝親撰《大義覺 迷錄》對“華夷之辨”進(jìn)行理論反駁；還是制度——如厚葬崇禎、開科取士，重儒尊孔。因此， 盡管從中原王朝的正溯來看，清政權(quán)是一個“異族的政權(quán)”，但它卻成為儒家文明的守護(hù)神和發(fā) 揚(yáng)光大者，從而贏得了漢人社會的支持，使這種體制得以維持 200 年基本沒受到挑戰(zhàn)。最典型的 例子就是在天平天國運(yùn)動中漢人儒生的表現(xiàn)。太平天國直接的軍事鎮(zhèn)壓者如曾國藩、胡林翼、左 宗棠和李鴻章，他們完全忠誠于清廷，視清廷為禮教化身，并沒有因“華夷之辨”而挑戰(zhàn)滿洲皇 權(quán)，盡管他們都曾經(jīng)手握重兵。另一方面，漢族泱泱人口對滿族事實(shí)上的包圍以及儒家文化對八 旗子弟的浸染，也促使?jié)M族自覺或不自覺、自愿或不自愿地走上了“漢化”的道路。

清前期與中期是愛新覺羅家族英才輩出的年代，六代英君明主代代相連（清代皇位的繼承并 未遵循長子繼承制，這使得最優(yōu)秀的皇子能夠脫穎而出），文治武功皆顯卓越：統(tǒng)一中國、平息 動亂、開疆辟土、抵御外侮，將中國從水深火熱的明末亂世帶入中華帝國時代的顛峰時期——“康 乾盛世”。大清王朝就是在這一段時期最終奠定了現(xiàn)代中國統(tǒng)一多民族國家的基本格局。而這一 切的實(shí)現(xiàn)，沒有漢人社會對清朝統(tǒng)治事實(shí)上的強(qiáng)大支持是不可想象的。

費(fèi)正清認(rèn)為，（清朝）“東亞大陸上這個偉大帝國盡管以人口稠密的漢人地區(qū)為中心，但長期 以來不得不兼顧中亞邊遠(yuǎn)地區(qū)的民族，特別是草原上的游牧部落和半游牧部落，這些馬上民族在 中國的內(nèi)政中曾一直是一支相對重要的力量。盡管某些中國歷史學(xué)家慣于對蒙古人和滿洲人征服 中原的過程輕描淡寫，但這種征服仍然反映了中華帝國政治生活中的一個本質(zhì)特征。在異族通過 征服漢人建立的王朝中，漢人和異族人共同進(jìn)行管理的最佳典范就是清政府的統(tǒng)治?！?

服漢人建立的王朝中，漢人和異族人共同進(jìn)行管理的最佳典范就是清政府的統(tǒng)治。”3 由此可見，清朝作為中華帝國時代的最后一季封建王朝，其統(tǒng)治的重心在于“國”而非在于 “族”。傳統(tǒng)多民族帝國的政治結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，注定使其統(tǒng)治帶有一定的民族性特征，漢唐宋明這些 歷代華夏王朝也蓋莫能免。然而，中國之所以作為世上唯一以實(shí)體國家延續(xù)至今的原因，恰恰在 于中華文明的力量。任何一朝，無論其皇權(quán)族屬，必以華夏文明為統(tǒng)治的合法性來源與政治文化 的基礎(chǔ)，何論清朝，即使蒙古元朝亦非例外。忽必烈并非其時唯一的蒙古大汗，卻是其時唯一的 中國皇帝。

1 傅樂成，1977，《中國通史》（上、下冊），臺北：大中國圖書公司，第 673 頁。?

2 錢穆，1996，《國史大綱》（修訂本，上、下冊），北京：商務(wù)印書館，第 848-852 頁。?

3 費(fèi)正清，2001，《中國：傳統(tǒng)與變遷》，張沛譯，北京：世界知識出版社，第 447-448 頁。

4．清朝對少數(shù)民族邊疆地區(qū)的治理

柯嬌燕在其著作《滿族人》1中提出了一個問題：清朝究竟應(yīng)該算是一個“韃靼帝國”（Tatar Empire）還是一個“中原王朝”（Chinese dynasty）呢？她認(rèn)為滿族統(tǒng)治者是以中亞諸民族的大汗 而非中國傳統(tǒng)王朝的帝王身份出現(xiàn)的。這種觀念的產(chǎn)生實(shí)際上和清代治邊的策略有著很大的關(guān) 系，但卻忽視了一個最重要的問題，就是有清一代，國家的政治中心和政治取向始終是在華夏文 明區(qū)，因而形成了“中心-邊緣”的二元結(jié)構(gòu)。盡管清廷“因俗而治”，在一些邊疆地區(qū)，特別是 在蒙、回、藏這些地區(qū)保留、利用了一些傳統(tǒng)的政治權(quán)威與結(jié)構(gòu)，但其用意，絕非在于“以夷治 夏”，相反，無論是朝貢、冊封、聯(lián)姻，還是改土歸流、軍事控制，其帝國建構(gòu)一脈相承中華帝 國的政治傳統(tǒng)，落腳點(diǎn)無非是“以滿治夷”，強(qiáng)化滿族作為帝國統(tǒng)治民族的政治地位，但這個帝 國本身，卻仍然是華夏文明的江山社稷。

當(dāng)然，與之前的華夏王朝或有不同的是，清帝國的擴(kuò)張欲望更為強(qiáng)烈，對邊疆地區(qū)的統(tǒng)治策 略也更為靈活多樣。在某種意義上說，清朝似乎有兩個“政治首都”：一個是北京，這也是正式 的首都；但另一個部分擔(dān)負(fù)首都職能的所在是熱河（今承德），康熙以后，清代皇帝一直是在那 里接見外藩使臣。清代管理蒙回藏及外藩事務(wù)的政府機(jī)構(gòu)是理藩院。和其他政府機(jī)構(gòu)不同的是， 理藩院里沒有漢人大臣，全部都是滿大臣。理藩院作為清代處理有關(guān)少數(shù)民族邊疆地區(qū)事務(wù)的權(quán) 力中心，不僅帶有相當(dāng)?shù)摹芭懦鉂h人參與”的色彩與意味，同時也刻意排斥不同民族之間的互相 聯(lián)系，而是使蒙、回（新疆）、藏這三大區(qū)域都直接面對帝國中央，從而分而治之。

滿洲統(tǒng)治者對漢人社會一直懷有深刻的戒心，這種戒備也體現(xiàn)在清廷處理滿洲與其他民族的 關(guān)系上。在一種“華夷之辯”的觀念視野里，滿洲統(tǒng)治者一直是以“夷”的身份自居的，這在《大 義覺迷錄》中有明確的表示。這使得滿洲統(tǒng)治者非常重視與其他民族（“夷”）的結(jié)盟關(guān)系，特別 是對蒙藏等大民族。清廷高度尊重不同民族間的差異，不以治理漢地的做法處之，而以因地制宜 的羈縻和強(qiáng)調(diào)中央權(quán)威的軟硬兩手控制之，如對蒙古，既厚待，有“滿蒙一家”的做法和說法， 亦以盟旗制度分化之。但對一些西南少數(shù)民族，則采取治理漢地的做法，如鄂爾泰等人的“改土 歸流”。對叛逆的邊地民族，則大興兵戈予以討伐，如康雍乾三代的西北用兵。

總而言之，清廷處理邊疆民族問題的手段相當(dāng)靈活而多樣，恩威并施，如乾隆帝所言：“中 國撫馭遠(yuǎn)人，全在恩威并用，令其惑而知畏，方為良法。”2因此，本身作為少數(shù)民族的滿洲統(tǒng)治 者，在前現(xiàn)代時期，有效地鞏固了多民族帝國的統(tǒng)治。

彼得·普度將 17 世紀(jì)的東方地緣政治格局描述為在明朝、沙皇俄國、蒙古和滿洲之間不同 時期發(fā)生的戰(zhàn)略競爭，作者從“邊疆環(huán)境、國家建設(shè)（state building）以及通過歷史表述（historical representation）建構(gòu)民族與族群認(rèn)同”3等角度解釋了清朝平定準(zhǔn)噶爾叛亂、控制蒙藏的過程。在 這個過程當(dāng)中，中國在與沙皇俄國的競爭中成為勝利者，從而將領(lǐng)土擴(kuò)張到整個歐亞大陸東部， 達(dá)到一個前所未有的規(guī)模。與此前的中原王朝相比，清朝的滿洲統(tǒng)治者不僅以軍事征服作為擴(kuò)張 手段，更采取靈活的“商業(yè)化”（commercialization，利用貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)治理邊地）和“地區(qū)化” （regionalization，促進(jìn)區(qū)域性的政治整合）的策略有效地合法化自己對這些邊疆地區(qū)的統(tǒng)治并使 之維續(xù)，其政治傳統(tǒng)一直延續(xù)到今天。

總而言之，清帝國立足中原，開疆辟土，以極高的政治智慧建構(gòu)其一個龐大的政治實(shí)體，不 僅延續(xù)了中華帝國的法統(tǒng)，更以獨(dú)特的方式促進(jìn)了帝國中心與邊緣地區(qū)的政治整合

1 Pamela Kyle Crossley, 1996, The Manchus, Cambridge, M.A. Blackwell Publishers?

2 《清高宗實(shí)錄》(卷六)。?

3 Peter C. Perdue, 2005, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press. p15.

5．“民族”作為統(tǒng)治工具

總而言之，清代帝國政治的一個顯著特點(diǎn)，就是將“民族”作為一種重要的統(tǒng)治工具來加以 運(yùn)用。首先，清廷通過各種政治手段建構(gòu)滿洲民族的民族性，以維護(hù)滿洲群體與其他群體的社會邊界，從而使自己的政權(quán)有一個具有強(qiáng)烈內(nèi)聚力的“民族化”的基礎(chǔ)。其次，在制度上確立“八 旗制度”作為國家的基本政治制度。清廷投入大量財政與政治資源維持八旗制度的運(yùn)轉(zhuǎn)，從而使 “八旗子弟”始終成為清代最重要的政治統(tǒng)治集團(tuán)，其成員具有極高的忠誠度，并通過世襲保證 其統(tǒng)治集團(tuán)地位。三是將漢人社會作為國家治理的核心，尊崇儒家文化，盡量贏得漢人社會的政 治支持。四是對少數(shù)民族實(shí)行恩威并施的手段，擴(kuò)張領(lǐng)土，因地制宜，并在贏得少數(shù)民族政治支 持的同時構(gòu)建起一個“隱約”的“滿蒙藏同盟”，其目的在于防備漢人社會的反抗。綜此四點(diǎn)， 其核心恰恰在于大清帝國的國家建構(gòu)。

基此可以看出，“民族”作為有清一代重要的統(tǒng)治工具之一，其收效甚巨。在這一點(diǎn)上，恰 如安東尼·史密斯所言，“現(xiàn)代主義堅(jiān)持把現(xiàn)代世界的民族類型與過去的集體文化認(rèn)同區(qū)分開來 是正確的。同時，我們卻應(yīng)該注意不要在這些‘前現(xiàn)代群體’和‘現(xiàn)代民族’之間劃出太大的斷 裂，也不要像霍布斯鮑姆那樣預(yù)先否定前現(xiàn)代群體和現(xiàn)代民族之間的任何延續(xù)性。”1由此可見， 利用民族主義促進(jìn)國民效忠于國家，并不是民族-國家（nation-state）體制確立后才有的現(xiàn)象，在 歐洲民族主義理論傳播到中國之前，清政府已經(jīng)擁有了類似的政治經(jīng)驗(yàn)。而這種政治經(jīng)驗(yàn)的來源， 無疑與滿洲統(tǒng)治者出身于異族而統(tǒng)治中原的歷史境遇有著密切的關(guān)系。在清朝統(tǒng)治者的“前現(xiàn)代 意識結(jié)構(gòu)”當(dāng)中，已經(jīng)有鮮明的族群建構(gòu)論與工具論的痕跡。

自 1980 年代以來，建構(gòu)論在關(guān)于民族和民族主義的社會科學(xué)理論中已漸居主導(dǎo)地位。在建 構(gòu)論者的理論視野里，族群或民族不過是現(xiàn)代社會主觀建構(gòu)的產(chǎn)物，是一種“想象的共同體”。 但當(dāng)我們分析中國歷史現(xiàn)象時卻可以發(fā)現(xiàn)，作為“前現(xiàn)代群體”的清代“滿洲人”，也正是在政 治過程中被建構(gòu)起來的“民族”。也就是說，當(dāng)“血緣命定”式的原生論強(qiáng)烈地塑造了我們對“民 族”的認(rèn)知和理解模式的時候，清代的滿族統(tǒng)治者已經(jīng)在實(shí)踐意義上超越了這種認(rèn)知，并通過卓 有成效的政治手段控制“民族意識”，使之為帝國政治服務(wù)。清代的政治遺產(chǎn)，不僅包括滿族民 族性的歷史建構(gòu)，亦為中華民族多元一體格局的歷史形成過程推波助瀾，導(dǎo)向明確，根基深入。

清廷“讓民族成為統(tǒng)治工具”的政治實(shí)踐，除了強(qiáng)化滿族自身民族性的政治建構(gòu)，同時依據(jù) 對其他強(qiáng)勢或邊遠(yuǎn)民族（蒙、藏、回，包括越南、朝鮮）的政治承認(rèn)及宗主與藩屬國之間間接統(tǒng) 治關(guān)系的確認(rèn)擴(kuò)張大清帝國，并對一些“弱勢民族”（如西南的“苗蠻”）采取直接統(tǒng)治（“改土 歸流”），即現(xiàn)代話語所謂“尊重差異”與“同化”并置的政治手段鞏固帝國的疆域及治理。就統(tǒng) 治術(shù)而言，其內(nèi)在的政治邏輯與現(xiàn)代國家毫無二致。

但大清帝國作為“前現(xiàn)代國家”與現(xiàn)代國家的不同也是顯而易見的。

儒家文明帝國的法統(tǒng)是“君權(quán)天授”，此即雍正高呼“我雖夷，但可承天命治天下”的理論 依據(jù)2。而儒家的“天下”是“大一統(tǒng)”的天下，“有教無類”式的文化認(rèn)同顯然高于“華夷之辯” 的局促。正因如此，清廷相對比較穩(wěn)定的統(tǒng)治維續(xù)了整整兩個世紀(jì)，盡管對漢人社會來說，這是 一次“異族的統(tǒng)治”。清廷以滿洲和八旗為自己的統(tǒng)治基礎(chǔ)，利用“民族同盟”約制漢人社會， 種種做法的文化根基，在于當(dāng)時的中國甚至整個東亞都是“傳統(tǒng)儒家社會”，其政治價值與倫理 基于同一的儒家文化。而一旦產(chǎn)生于西方的“現(xiàn)代性”理念東漸，整個政治格局即為之一變。

6．民族主義話語中的滿族鏡像?

當(dāng) 19 世紀(jì)中期以后西方殖民主義力量到達(dá)中國之后，滿族的統(tǒng)治遭到根本性挑戰(zhàn)。鴉片戰(zhàn) 爭之后，面對西方殖民主義對中國的侵略，清廷屢屢失敗。船堅(jiān)炮利的殖民主義列強(qiáng)帶給中國的 不僅是割地賠款的不平等條約，還有現(xiàn)代意識形態(tài)，其中就包括民族主義觀念。

殖民主義給中國帶來了巨大的利益損失和恥辱記憶，直接導(dǎo)致了中國主流社會對擁有皇權(quán)的 “韃靼統(tǒng)治者”（Tatar rulers）的民族仇恨。滿清的腐敗統(tǒng)治被認(rèn)為是中國在與西方殖民主義對抗中遭遇無以復(fù)加的恥辱失敗的根本原因。從社會層面來看，首先是普通百姓的生計漸窘，民間的 反滿力量開始壯大起來，于是有太平天國運(yùn)動這種草根的起義。而知識分子反滿思潮的出現(xiàn)則相 對比較晚，在曾左李張這批造就了“同治中興”的擁護(hù)滿洲皇權(quán)的傳統(tǒng)文人官僚之后，一批吸收 了民族主義和社會達(dá)爾文主義思想的新知識分子群體，以孫中山為代表，直接用西式的民族主義 標(biāo)簽滿漢，開展社會動員，發(fā)動資產(chǎn)階級革命。今天我們看錢穆的思想，便是繼承了這種傳統(tǒng)。

1 安東尼·史密斯，2006，《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)。第 113 頁。?

2 《大義覺迷錄》語：“夫我朝既仰承天命，為中外臣民之主，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有殊視！而 中外臣民既共奉我朝以為君，則所以歸誠效順，盡臣民之道者，尤不得以華夷而又異心?！?/p>

清季之末，民族主義是摧毀大清帝國體制的意識形態(tài)利器。受西方影響、在觀念上脫離了“天 下觀”的新一代政治與文化精英，在傳播共和理念的同時，也將漢人的民族意識作為發(fā)動共和革 命的價值基礎(chǔ)。1905 年在日本自溺的陳天華在他充滿革命激情的《猛回頭》中高呼自己是“俺 家中華滅后二百余年一個亡國民是也”1，章太炎稱滿族皇室“此客帝盤踞之久也，悉取主人而 奴之”2，“排滿運(yùn)動”一時似有風(fēng)起云涌之勢。但吊詭的是，清末民初的“排滿運(yùn)動”不僅并未 演變成人類歷史上屢見不鮮的大規(guī)模種族屠殺，甚至在民國成立肇始即宣布“五族共和”的國策 之后很快銷聲匿跡。其中固然有時局演變的原因，但更重要的是，“排滿運(yùn)動”只是革命動員的 工具，并沒有堅(jiān)實(shí)的社會基礎(chǔ)與觀念共識。

楊度曾言：“‘革命排滿’四字，在社會上可以成為無理由之宗教”3，可見這純粹是一種工 具性的動員。而即使是陳天華本人，在《警世鐘》中也寫道 “名為他（滿族）做國主，其實(shí)已 被漢人所化了”4。而一向理性的蔡元培則指出，反滿既然是反對滿族中少數(shù)人的封建特權(quán)，那 種“無滿不仇，無漢不親；事之有利于滿人者，雖善亦惡；而事之有害于滿人者，雖兇亦吉”就 是一種種族主義偏見5。

大清帝國統(tǒng)治傳奇般的建立以及伴隨著巨大恥辱的最終破產(chǎn)，其意義絕不僅限于滿漢關(guān)系的 互動，更包含著中國遭遇世界或者說東方遭遇西方的歷史宿命。滿族作為清帝國的統(tǒng)治民族，一 方面留下了豐富而深刻的民族歷史記憶，另一方面也注定成為民族主義觀念的犧牲品：當(dāng)羸弱的 國家遭受蹂躪，社會不滿的宣泄對象必然是統(tǒng)治者。而當(dāng)這個統(tǒng)治群體插著一個民族標(biāo)簽的時候， 那個民族就會漸漸成為社會的公敵，至少是在觀念上。

然而，無論如何，中國建設(shè)現(xiàn)代國家的起步，最初正是以一種民族政治的面目出現(xiàn)在世人面 前。盡管中華民國繼承的法統(tǒng)和疆域，正是來自大清——這個曾經(jīng)遭到無數(shù)漢人詛咒的“異族的 王朝”。

路康樂在其研究中以辛亥革命時期為中心討論了滿漢民族關(guān)系狀況及其對政治權(quán)力的影響， 強(qiáng)調(diào)滿族存在的社會基礎(chǔ)是作為漢民族主義的對照物。路康樂指出，清代后期，“滿族”的意義 開始從一種職業(yè)身份（旗人）轉(zhuǎn)化為一個族群（滿族）6。在西方帝國主義的壓迫下，中國社會 的文人和官員越來越多地用“民族-國家”(nation-state)的眼光來看待中國，“中國”的概念從一 種文明開始轉(zhuǎn)化為一個地域性國家，而滿族則因此成為一個“種族群體”(racial group)，與漢人 對立起來。近現(xiàn)代中國社會對滿族和清朝的這種認(rèn)知模式無疑對后來的制度設(shè)計產(chǎn)生了重要的影 響，至今仍存。

清末，時局變化之下，來自國家層面對滿族民族性政治性建構(gòu)力量漸漸消失，以開放滿漢通 婚為標(biāo)志，清廷開始放棄以政治手段維持“滿漢畛域”的祖制。民國之后，隨著八旗制度的崩潰， 滿族被迫更名易服，迅速融入漢人社會。

1 陳天華（劉晴波、彭國興編），2008，《陳天華集》，長沙：湖南出版社，第 29 頁。 2 王春霞，2005，《“排滿”與民族主義》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，第 131 頁。 3 同上，第 269 頁。 4 《陳天華集》，第 74 頁。 5 《“排滿”與民族主義》，第 137 頁。 6 Edward J. M. Rhoads, 2000, Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928. Seattle: University of Washington Press.p291.

7．當(dāng)代滿族的族群認(rèn)同結(jié)構(gòu)

如果說，清代的滿族民族性是一種帝國政治建構(gòu)的產(chǎn)物，那么，后帝國時代的滿族民族性， 則是基于祖先神話、歷史記憶和風(fēng)俗遺跡這些文化特點(diǎn)的一種社會性族群想象，其鮮明的特點(diǎn)， 就是去政治化結(jié)構(gòu)。

關(guān)于少數(shù)民族文化傳播在我國有一種普遍的趨勢，當(dāng)然不單單只涉及到滿族，就是我們平素 所強(qiáng)調(diào)的“民族文化”，基本上都是那些古老的文化遺痕，而非現(xiàn)實(shí)中那種漢族和少數(shù)民族高度 互動的文化關(guān)系。而這種文化上的互動，在族群認(rèn)同上產(chǎn)生的影響，正是不同族群之間自然發(fā)生 的文化融合。在這個方面，滿族是一個十分典型的例證。

以開放的族際通婚為標(biāo)志，當(dāng)代中國社會滿族與漢族在各個方面的融合程度已經(jīng)相當(dāng)深化。 草根社會的族群認(rèn)同在相當(dāng)高的程度上已經(jīng)相當(dāng)?shù)皾M人”、“旗人”與“漢人”這些曾經(jīng)標(biāo) 識出“滿漢畛域”的族群概念，正在被新的民間定義更改、修正甚至放棄不同。鄉(xiāng)村社會民間對 滿族身份的理解，更多地基于一種家族記憶和對作為某種社會資本的族群身份的工具性利用。當(dāng) 家族記憶為族群意識的主觀表達(dá)提供了某種穩(wěn)定的歷史資源的同時，這種似乎“血緣命定”的主 觀認(rèn)同，盡管提供了族群記憶得以延續(xù)的場域，卻也有著隨境而變的機(jī)變和流動性。在許多情況 下，它表現(xiàn)出一種情境化的認(rèn)同選擇——抽象的群體與具象的個人可以凝聚同一，亦可以分離。

滿漢族群融合在不同的歷史時期來自不同的物質(zhì)和心理基礎(chǔ)，也有著不同的機(jī)制。例如在東 北地區(qū)，清代統(tǒng)治民族建構(gòu)滿漢畛域的努力，并沒有真正抑制住漢族農(nóng)業(yè)移民在東北追尋土地和 生計的沖動和努力，而東北漢人移民的漸漸增多，不僅改變了當(dāng)?shù)氐娜丝诮Y(jié)構(gòu)，亦對經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和 文化生活產(chǎn)生影響。這種努力甚至在日本統(tǒng)治偽“滿洲國”時期也一直在發(fā)生作用。正如一位日 本學(xué)者在《記憶的地圖——戰(zhàn)后日本的國家和滿洲》1一書中所揭示的那樣，偽“滿洲國”時期 300 多萬移民到東北的日本貧苦農(nóng)民，盡管用殘酷的殖民主義手段占領(lǐng)了大量良田，卻無法離開 當(dāng)?shù)氐摹皾M洲人”為其耕種，因?yàn)樗麄兏静欢诤涞赜蚋N所需要的各種技能和經(jīng)驗(yàn)。而曾 經(jīng)生活在偽“滿洲國”的日本人，一概將當(dāng)?shù)氐闹袊朔Q為“滿洲人”（Manchurians），并不去 區(qū)分他們究竟是漢族還是滿族。而這些日本人自己也深知，在那些“滿洲人”眼里，他們是侵占 了別人家園的敵人。事實(shí)上，面對日本殖民者的到來，中國各民族的共同體意識被刺激得空前高 漲，中華民族認(rèn)同深入各族人民心里。二戰(zhàn)結(jié)束后，當(dāng)殖民者的背影遠(yuǎn)去，東北廣袤土地上的人 口又在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下融入祖國大家庭的懷抱，新中國實(shí)行民族平等、民族團(tuán)結(jié)的政策，并 向少數(shù)民族提供各個方面的優(yōu)惠政策，國家建構(gòu)空前鞏固，民族融合進(jìn)一步加深。滿族的族群性 就這樣在 20 世紀(jì)的百年中進(jìn)一步得到消解，當(dāng)然，更為徹底的融合機(jī)制來自改革開放 30 年以來 的市場經(jīng)濟(jì)體制的確立與運(yùn)行。

然而，問題也有另外一個方面。

1980 年代后，滿族與漢族出現(xiàn)某種新的分化趨勢，這個與滿族自治單位的成立在時間階段 上是重合的。在一些滿族傳統(tǒng)聚居社區(qū)，這種趨勢集中體現(xiàn)在正式登記的滿族人口增加、滿族文 化活動的重新興盛以及關(guān)于滿族的國家敘事和民間敘事都有對歷史記憶的延展與重構(gòu)等。這樣我 們就可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上在 21 世紀(jì)的中國，滿族在族群認(rèn)同上出現(xiàn)了一種融合與分化的二重結(jié)構(gòu)。

在刺激族群分化的動力機(jī)制方面，表面上最明顯的誘因或許來自建國以來民族政策對滿族的 影響。民族政策為少數(shù)民族的族群身份提供了一種基于個體和社區(qū)的利益結(jié)構(gòu)，因而草根社會通 常將族群身份視為某種社會資本和社會競爭的工具，對此競相追逐，結(jié)果造成滿族人口的超常規(guī) 增長2。實(shí)際上，在滿族族群性重構(gòu)的社會行動中，真正的主導(dǎo)者是地方社會精英和民族知識分

1 Mariko Asano Tamanoi, 2009, Memory maps: the State and Manchuria in Postwar Japan, Honolulu: University of Hawai’i Press。?

2 在 1964 年全國人口普查中，滿族人口為 2,695,675 人。從 1980 年代初期開始，滿族人口從 4,304,160 人(1982 年人口普查數(shù)字)迅速上升到 9,821,180 人 (1990 年人口普查數(shù)字)，期間滿族人口增長率達(dá)到 128.18%。滿族人 口數(shù)字在 2000 年全國人口普查中為 10,682,262 人。顯然，滿族人口迅速增長的原因，除了單純的自然增長（這 個時期正是我國政府嚴(yán)格執(zhí)行計劃生育政策的年代），由民族成份轉(zhuǎn)換造成的人口統(tǒng)計數(shù)字的機(jī)械增長是更重

子。出自各種不同的政治、經(jīng)濟(jì)和文化動機(jī)的族群重建工程，其核心資源在于經(jīng)濟(jì)利益和政治支 持。各類商業(yè)組織以族群文化為賣點(diǎn)發(fā)展旅游相關(guān)行業(yè)，為地方政府發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)提供了一種文 化上的資源，于是“經(jīng)濟(jì)搭臺、文化唱戲”成為各個層級政府不變的運(yùn)作邏輯。同時，地方經(jīng)濟(jì) 發(fā)展也確實(shí)符合所有社區(qū)成員的利益，因此本來在草根日常生活中可能已經(jīng)淡化的族群意識又重 新被強(qiáng)調(diào)及強(qiáng)化，并經(jīng)由代際傳遞重塑下一代的族群認(rèn)同。

這些做法及行動策略中實(shí)際上都包含著各種社會行動者出自不同動機(jī)的理性考慮，但卻共同 有一個嚴(yán)重的缺陷：對任何一個多民族統(tǒng)一國家來說，自然深化的民族融合都是國家建構(gòu)的福音， 但吊詭的是，在我國，正式制度的有些方面卻恰恰朝相反的方向設(shè)計與實(shí)施，從而使像滿族這樣 的建構(gòu)性特點(diǎn)鮮明的族群，隱約有些“再政治化”的傾向。

摘自：

http://www.shehui.pku.edu.cn/upload/editor/file/20180626/20180626193646_4761.pdf