【提要】“生活儒學(xué)”作為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一種理論建構(gòu)，是一個(gè)完整的思想系統(tǒng)。它通過與現(xiàn)象學(xué)的批判性對(duì)話，突破了傳統(tǒng)哲學(xué)“形上→形下”的二級(jí)架構(gòu)，揭示了人類全部觀念層級(jí)的三級(jí)架構(gòu)，即“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”或“生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)”。它以作為生活情感的仁愛情感為大本大源，以“注生我經(jīng)”的詮釋視域和詮釋方法，重建了儒家的形上學(xué)“變易本體論”和形下學(xué)“中國(guó)正義論”，并落實(shí)到現(xiàn)代政治哲學(xué)的建構(gòu)“國(guó)民政治儒學(xué)”。　

　　我經(jīng)常講，“儒家沒有新的，儒學(xué)是常新的”[1]。儒家總是在不同的歷史時(shí)代建構(gòu)其不同的儒學(xué)理論形態(tài)，“生活儒學(xué)”就是儒家的一種現(xiàn)代儒學(xué)理論形態(tài)。自2004年誕生以來，[2]生活儒學(xué)已經(jīng)走過13個(gè)春秋，共出版了8本著作（含專著與文集）[3]，建構(gòu)了一個(gè)完整的思想系統(tǒng)。感謝《孔學(xué)堂》雜志社的邀約，為我提供了一次自我反省的機(jī)會(huì)。

一、生活儒學(xué)的問題意識(shí)

　　“生活儒學(xué)”的提出，源于以下的問題意識(shí)：

　　按照傳統(tǒng)的理解，古今中外兩千多年的哲學(xué)都不外乎“形上→形下”的二級(jí)架構(gòu)，即根據(jù)一個(gè)絕對(duì)的形而上存在者來說明眾多相對(duì)的形而下存在者何以可能；儒家哲學(xué)亦然，例如程朱理學(xué)以唯一絕對(duì)的“天理”來說明眾多相對(duì)的“萬物”何以可能，即其所謂“理一分殊”。但是，這樣一來，我們就會(huì)一種陷入困境：面對(duì)中國(guó)人的現(xiàn)代化訴求，傳統(tǒng)儒學(xué)的形上學(xué)、形下學(xué)皆不可取，這就意味著整個(gè)儒學(xué)都應(yīng)當(dāng)被拋棄。

　　先談形下學(xué)困境。如果傳統(tǒng)儒學(xué)是指的新文化運(yùn)動(dòng)之前的儒學(xué)，那么，它本質(zhì)上就是帝國(guó)儒學(xué)。帝國(guó)儒學(xué)的形下學(xué)，最重要的內(nèi)容就是一套政治倫理學(xué)，其核心無疑是“三綱”——君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V。這樣的儒學(xué)，顯然是現(xiàn)代性的對(duì)立面，新文化運(yùn)動(dòng)所批判的正是這樣的儒學(xué)。堅(jiān)持這樣的儒學(xué)，勢(shì)必反對(duì)現(xiàn)代化，這正是今天一些“原教旨主義儒家”的態(tài)度。

　　再說形上學(xué)困境。傳統(tǒng)儒學(xué)的形上學(xué)，是為上述形下學(xué)服務(wù)的；這種“形上→形下”關(guān)系，哲學(xué)上叫“奠基關(guān)系”（foundation-laying relation），通俗地講，即：之所以建構(gòu)如此這般的形上學(xué)，是因?yàn)槿绱诉@般的形下學(xué)的需要。例如程朱理學(xué)的理本論，當(dāng)然是為帝國(guó)的政治倫理學(xué)服務(wù)的；其所謂“天理”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，其實(shí)就是以“三綱”為核心的帝國(guó)倫理政治規(guī)范的形上學(xué)化。因此，這樣的儒家形上學(xué)顯然同樣是現(xiàn)代性的對(duì)立面。

　　如此一來，我們就會(huì)面臨這樣的兩難選擇：要堅(jiān)持儒學(xué)，就必須放棄現(xiàn)代化；要追求現(xiàn)代化，就必須拋棄儒學(xué)。在今天的中國(guó)人里，這兩種對(duì)立的選擇都存在：有人原教旨主義地堅(jiān)持儒學(xué)，有人厭惡地批判儒學(xué)。當(dāng)然，也有人采取第三種選擇，即探索儒學(xué)本身的現(xiàn)代化；但是，這類探索始終在理論邏輯上無法自圓其說。

　　其實(shí)，問題的關(guān)鍵在于人們還沒有意識(shí)到：儒學(xué)的上述困境基于對(duì)儒學(xué)的一種認(rèn)識(shí)，即儒家哲學(xué)就是“形上→形下”的二級(jí)觀念架構(gòu)。生活儒學(xué)的問題意識(shí)就是這樣被逼顯出來的：如果我們既要選擇現(xiàn)代價(jià)值，又要選擇儒家立場(chǎng)，那么，唯一的可能就是認(rèn)定儒學(xué)不僅僅有“形上→形下”的二級(jí)觀念架構(gòu)，它還有更本源的觀念層級(jí)，卻被長(zhǎng)久地遮蔽而遺忘了；通過發(fā)現(xiàn)和揭示這種本源觀念，我們就可以面對(duì)現(xiàn)代性而重建儒家的形上學(xué)和形下學(xué)。

二、生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系

　　由此，生活儒學(xué)突破了兩千年來哲學(xué)的“形上→形下”二級(jí)架構(gòu)，展示了三級(jí)觀念架構(gòu)：

　　存在論意義上：生活存在→形而上存在者→形而下存在者

　　觀念論意義上：生活感悟→形而上學(xué)——→形而下學(xué)

　　老實(shí)說，這種突破是受到海德格爾現(xiàn)象學(xué)、特別是其“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied）的啟發(fā)。按照海德爾格對(duì)“存在”（Sein）與“存在者”（Seiendes）的區(qū)分，那么，不論是形而下者，還是形而上者，都是存在者，而不是存在；然而所有一切存在者都是由存在給出的。用儒家的話語講，形而上者是形而下者之“本”，而存在卻是形而下者和形而上者之“源”，這就是我所說的“本源”——“大本大源”的意思。[4] 那么，在孔孟的原典儒學(xué)里，這種被長(zhǎng)久遮蔽而遺忘的存在何在？本源何在？下文將會(huì)討論這個(gè)問題。

　　但是，許多朋友誤以為我是用現(xiàn)象學(xué)來解釋儒學(xué)。其實(shí)，我在自己的著作和文章里多次對(duì)海德格爾進(jìn)行了根本的批判。例如：

　　海德格爾在這個(gè)基本問題上其實(shí)是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”[5]，那么，存在當(dāng)然也是先行于此在（Dasien）的，因?yàn)椤按嗽谑且环N存在者”[6]；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即惟有“通過對(duì)某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們?cè)诖嗽谥袑⒛苴A獲領(lǐng)會(huì)存在和可能解釋存在的視野”[7]。如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領(lǐng)會(huì)”“解釋”存在概念的“特殊性”[8]，那還談不上自相矛盾；但當(dāng)他說“存在總是某種存在者的存在”[9]，那就是十足的自相矛盾了，因?yàn)榇藭r(shí)存在已不再是先行于任何存在者的了。[10]

　　海德格爾的上述矛盾，根本原因是“存在”（Sein）與“生存”（Existenz）的二分；生存是“此在”（Dasein）的生存，即是一種特殊存在者的存在，即人的存在。而生活儒學(xué)的做法是：去掉作為生存的前提的此在，那么，生存即是存在，存在即是生存，兩者是一回事。這樣的作為生存的存在，或者作為存在的生存，謂之“生活”。這是比海德格爾的“存在”概念更徹底的存在觀念：一切存在者皆源于生活、歸于生活。

　　不少朋友以為“存在”是一個(gè)西化的外來詞。其實(shí)不然，漢語“存在”這個(gè)詞語及其觀念，至遲在隋唐時(shí)期便已經(jīng)出現(xiàn)。[11]人們之所以用漢語“存在”去翻譯西語“Sein”，是因?yàn)閮烧咧g盡管存在著非等同性，但確實(shí)存在著可對(duì)應(yīng)性。[12] 關(guān)于這個(gè)問題，最近我與美國(guó)知名哲學(xué)家安靖如（Stephen C. Angle）進(jìn)行了一場(chǎng)對(duì)話。[13]在他看來，儒家哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展可以分為兩種路數(shù)：一種是“有根的全球哲學(xué)”（rooted global philosophy），即他所說的廣義的“進(jìn)步儒學(xué)”（progressive Confucianism）；另一種則是“無根”的、“雙重承諾”（dual commitment）的哲學(xué)，既認(rèn)同儒學(xué)傳統(tǒng)，又認(rèn)同西方的某個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)。例如安樂哲（Roger Ames）“角色倫理學(xué)”（Role Ethics）[14]，既認(rèn)同中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)，又認(rèn)同美國(guó)的實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)。安靖如過去認(rèn)為生活儒學(xué)屬于后者；[15]現(xiàn)在他認(rèn)為生活儒學(xué)也是一種“有根的全球哲學(xué)”，其“根”就是儒學(xué)傳統(tǒng)，而不是現(xiàn)象學(xué)。

三、生活儒學(xué)的思想系統(tǒng)

　　前面談到，生活儒學(xué)突破了古今中外哲學(xué)兩千年來的“形上→形下”二級(jí)觀念架構(gòu)，從原典儒學(xué)、乃至更早的中國(guó)思想觀念中發(fā)現(xiàn)了比形而上者和形而下者這樣的存在者更本源的存在——生活觀念，這就形成了三級(jí)觀念架構(gòu)。

　?。ㄒ唬┥钊鍖W(xué)思想系統(tǒng)的層級(jí)

　　生活儒學(xué)作為一個(gè)思想系統(tǒng)，包含著三個(gè)觀念層級(jí)：

　　1、存在或者生活層級(jí)的生活感悟

　　嚴(yán)格來講，生活儒學(xué)在本源層級(jí)上的言說，并非什么“哲學(xué)”，而是前哲學(xué)、前理性、前主體性、前存在者的事情，只能說是“生活感悟”——生活情感、生活領(lǐng)悟。有些朋友覺得生活儒學(xué)的代表作《愛與思》許多地方“不像哲學(xué)”，其實(shí)是因?yàn)樗麄儾焕斫猓荷罡形虻难哉f方式，不是哲理的語言，而是詩性的語言?？鬃又v“興于詩，立于禮，成于樂”[16]，最重視詩，就是因?yàn)樵娛巧钋楦械难哉f、生活感悟的表達(dá)，而非什么形上學(xué)、形下學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)。宋明理學(xué)家、尤其程頤竟然鄙視詩，乃至批評(píng)詩圣杜甫的名句“穿花蛺蝶深深見，點(diǎn)水蜻蜓款款飛”是“如此閑言語，道出做甚”[17]，自稱“某素不作詩”、“不欲為此閑言語”[18]，這實(shí)在是大謬不然。詩所表達(dá)的生活情感、生活領(lǐng)悟才是儒學(xué)的大本大源。生活儒學(xué)關(guān)于生活感悟的言說，最集中的表述是在《生活本源論》[19]。

　　2、形而上存在者層級(jí)的本體論建構(gòu)：“變易本體論”

　　自軸心期以來，人類開始建構(gòu)哲學(xué)形上學(xué)，其核心是本體論。儒家亦然，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開始建構(gòu)哲學(xué)形上學(xué)，其核心是主流的心性論。此后，哲學(xué)形上學(xué)不斷翻新，所以我常說“儒家沒有新的，儒學(xué)是常新的”。在我們今天走向現(xiàn)代性的時(shí)代，儒家的形上學(xué)需要“現(xiàn)代化版本”[20]。事實(shí)上，儒學(xué)的現(xiàn)代化版本已有了1.10版、1.20版……2.10版、2.20版……。生活儒學(xué)也有儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化版本，那就是“變易本體論”[21]，下文再論。

　　3、形而下存在者層級(jí)的倫理學(xué)建構(gòu)：“中國(guó)正義論”

　　所謂“形下學(xué)”，即關(guān)于形而下存在者的理論。由于形而下存在者可以分為自然界和社會(huì)界兩大塊，即《易傳》所謂“天文”與“人文”[22]，所以，形下學(xué)通常有兩大領(lǐng)域：關(guān)于自然界的知識(shí)論及科學(xué)技術(shù)；關(guān)于社會(huì)界的倫理學(xué)及道德規(guī)范。一般來說，儒家更關(guān)注的是后者。

　　儒家建構(gòu)形上學(xué)，如上文所言，是為其形下學(xué)服務(wù)的。帝國(guó)時(shí)代的儒家所建構(gòu)的形上學(xué)，是為以“三綱”為核心的政治倫理學(xué)服務(wù)的；而現(xiàn)代新儒家所建構(gòu)的形上學(xué)，則是為現(xiàn)代倫理政治價(jià)值觀服務(wù)的，譬如牟宗三的“兩層存有論”，是要開出現(xiàn)代性的“政統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”、即“民主與科學(xué)”。生活儒學(xué)也建構(gòu)了自己的形下學(xué)，那就是“中國(guó)正義論”（Chinese Theory of Justice）[23]，下文討論。

　?。ǘ┥钊鍖W(xué)對(duì)“奠基”與“生成”的區(qū)分

　　生活儒學(xué)的三級(jí)觀念之間的內(nèi)在關(guān)系，其實(shí)是有嚴(yán)格區(qū)分的，即區(qū)分為觀念層級(jí)之間的“奠基”關(guān)系和“生成”關(guān)系。

　　1、觀念層級(jí)之間的奠基關(guān)系

　　“奠基”的概念是由康德首先明確提出的，胡塞爾首次給出了一個(gè)形式化的定義，海德格爾深化了這個(gè)概念。[24]但事實(shí)上，古今中外的哲學(xué)都不外乎處理奠基問題，即設(shè)定一個(gè)形而上者來為形而下者奠基。到了海德格爾，則提出了雙重奠基：基礎(chǔ)存在論為傳統(tǒng)存在論奠基，而傳統(tǒng)存在論為科學(xué)奠基。[25]生活儒學(xué)的三級(jí)觀念之間，也是雙重奠基關(guān)系：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)。

　　2、觀念層級(jí)之間的生成關(guān)系

　　其實(shí)，“奠基”固然是哲學(xué)史、觀念史的事實(shí)，卻并非人類觀念層級(jí)形成過程的事實(shí)。事實(shí)上，人類觀念層級(jí)的形成過程，是一個(gè)“生成”過程。觀念層級(jí)之間的奠基與生成的共同點(diǎn)是：它們都是從關(guān)于生活存在的生活感悟開始的。兩者的區(qū)別是：觀念層級(jí)的奠基是從形而上者派生出形而下者，而觀念層級(jí)的生成則是從形而下者提升為形而上者。

　　這一點(diǎn)，儒家關(guān)于“功夫”與“境界”的理論是最切合實(shí)際的。馮友蘭先生“境界”說的四種境界，其實(shí)就是觀念的三個(gè)層級(jí)當(dāng)中的兩個(gè)層級(jí)。這三個(gè)層級(jí)，我把它們概括為“自發(fā)境界”、“自為境界”和“自如境界”[26]。如下：

　　現(xiàn)實(shí)生活中的人，總會(huì)獲得形而下的主體性，但未必能達(dá)到形而上的主體性；達(dá)到形而上主體性的人，又未必能自覺復(fù)歸前主體性的本真生活、達(dá)到最高境界。

四、生活儒學(xué)的本源層級(jí)：生活感悟

　　不論是從觀念層級(jí)的生成還是奠基的維度來看，生活儒學(xué)的第一個(gè)觀念層級(jí)是生活存在及其感悟。這是前主體性、前存在者、前哲學(xué)、前形而上學(xué)的觀念層級(jí)；一切存在者——形而上者、形而下者的觀念皆源于生活感悟。

　　所謂“生活感悟”，指生活情感與生活領(lǐng)悟。

　　生活儒學(xué)的“生活情感”觀念不是通常的“情感”概念，即不是孔孟之后的帝國(guó)儒學(xué)的“情”概念。傳統(tǒng)儒學(xué)將“視情”為形上之“性”的“已發(fā)”狀態(tài)，即是一種形而下者，此即“性本情末”、“性體情用”甚至“性善情惡”的觀念，由此形成“性→情”這樣的“形上→形下”觀念架構(gòu)。這種“情”是主體性存在者的情感，即正面的或負(fù)面的“道德情感”。難怪戴震要解構(gòu)這種“情”觀念[27]，王夫之進(jìn)而要解構(gòu)這種“性”觀念[28]，因?yàn)檫@種情感觀念并不符合孔孟的前主體性的情感觀念。事實(shí)上，從觀念層級(jí)的生成的維度看，“情”是前存在者、前主體性的生活存在層級(jí)的觀念，而“性”則是一種形而上學(xué)的觀念建構(gòu)。[29]按照孔孟的觀念，并非因?yàn)槟闶侨收?，你才能夠愛人，而是因?yàn)閻廴说那楦酗@現(xiàn)出來，你才成為一個(gè)仁者。

　　生活儒學(xué)的“生活領(lǐng)悟”也不是說的主體對(duì)某種對(duì)象——物或理的領(lǐng)悟，而是一種前主體性的觀念狀態(tài)，即是一種前存在者的觀念狀態(tài)；在這種觀念狀態(tài)中，“不知何者為我，何者為物”[30]，猶如老子所說的“無物”之“無”[31]。然而，一切物、一切存在者、一切“道理”皆源于此，即不過是生活領(lǐng)悟的存在者化而已。我曾經(jīng)分析過：科學(xué)與哲學(xué)賴以成立的四大預(yù)設(shè)信念——實(shí)在性、運(yùn)動(dòng)性、規(guī)律性（或因果性）、可知性，其實(shí)分別源于生活領(lǐng)悟——存在的領(lǐng)悟、流行（streaming）的領(lǐng)悟、天命的領(lǐng)悟、領(lǐng)悟的領(lǐng)悟。[32]

　　生活存在不是任何存在者、任何物，而是前存在者的、無物的“流行”，故而以水為喻：生活如水，情感如流。主體、對(duì)象——一切存在者、物，皆源于、且歸于生活情感之流。我稱之為“生活的本源結(jié)構(gòu)”：“在生活并且去生活”：一切主體“在生活”之中生成，然后他們“去生活”。生活是“無”；主體建構(gòu)其“有”——形下之“萬有”、形上之“唯有”，然而終歸是“無”。

五、生活儒學(xué)的形上學(xué)建構(gòu)：變易本體論

　　從觀念奠基的維度看，生活儒學(xué)的第二個(gè)觀念層級(jí)是形而上者的存在：我們思考形而上的存在者，其結(jié)果是某種形而上學(xué)。生活儒學(xué)的形上學(xué)，就是“變易本體論”（change ontology）。

　　變易本體論的所謂“本體”不再是傳統(tǒng)哲學(xué)的那種存在者化的實(shí)體，而是《周易》之所謂“易”，亦即變易。一切皆變，唯變不變。

　　西方人將《周易》翻譯為“變易之書”（The Book of Change），頗有道理：“易”的基本涵義就是“變易”或“變”（change）?！兑拙暋で彾取氛f：“易者，易也，變易也，不易也。”劉義慶《世說新語·文學(xué)》注引鄭玄《序易》說：“‘易’之為名也，一言而函三義：簡(jiǎn)易一也，變易二也，不易三也?！边@三義其實(shí)都是講的變易：“簡(jiǎn)易”是說“變易”乃是極為簡(jiǎn)單的道理；“不易”是說永恒不變的道理就是“變易”本身。至于《說文解字》所謂“易，蜥易、蝘蜓、守宮也”，恐非“易”字的本義；徐中舒《甲骨文字典》指出：此字“象兩酒器相傾注承受之形，故會(huì)賜與之義，引伸之而有更易之義”。按“易”本義當(dāng)指交易（交換）而變易。《易》之為書，旨在變易；而之所以變易，乃源于陰陽之交易（交感）。

　　據(jù)此，道即是變，變即是道。如《系辭上傳》說“形而上者謂之道”，此“道”就是“變”，即是“變化之道”：“道有變動(dòng)”、“乾道變化”、“形而上者謂之道……化而裁之謂之變”、“四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道”、“圣人之道四焉……以動(dòng)者尚其變”、等等。[33]

　　這種變易，其實(shí)是對(duì)生活之流的一種領(lǐng)悟，《周易》謂之“生”或“生生”，即“生生之謂易”[34]。此“易”不是說的某物的變易，一切物倒是在這種變易中生成；此“生”不是說的某物的生生，一切物倒是這種生生中生成。

六、生活儒學(xué)的形下學(xué)建構(gòu)：中國(guó)正義論

　　從觀念奠基的維度看，生活儒學(xué)的第三個(gè)觀念層級(jí)是形而下者的存在：我們思考形而下的存在者，其結(jié)果是某種形而下學(xué)。儒家最關(guān)注的形而下者領(lǐng)域是社會(huì)的倫理政治秩序，為此，生活儒學(xué)建構(gòu)了一套制度倫理學(xué)——“中國(guó)正義論”[35]。這個(gè)理論體系是一個(gè)包含七大理論環(huán)節(jié)之間奠基關(guān)系的理論結(jié)構(gòu)，即“仁愛情感（仁）→利益沖突（利）→正義良知（知）→正義原則（義）→工具理性（智）→制度規(guī)范（禮）→社會(huì)和諧（樂）”的立體系統(tǒng)，核心是“仁→義→禮”。

　?。ㄒ唬┤剩翰矍楦?/p>

　　在傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)文本中，“仁”有時(shí)是指的一種形而下的道德情感，有時(shí)甚至是指的一種形而上的本體；但就其本義而論，“仁”其實(shí)就是指的一種自然而然的生活情感。這種仁愛情感有兩個(gè)方面：“差等之愛”和“一體之仁”。

　　1、差等之愛導(dǎo)致利益沖突

　　學(xué)界有一種誤解，以為儒家所講的仁愛就是“愛有差等”[36]：人們對(duì)自己的愛超過對(duì)他人的愛，對(duì)親人的愛超過對(duì)外人的愛，對(duì)人類的愛超過對(duì)物類的愛。為此，人們經(jīng)常引證孟子的名言：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵37]殊不知，差等之愛固然是人類情感的一種實(shí)情，但是，這并不是人類情感、儒家仁愛情感觀念的全部。

　　不僅如此，差等之愛必然導(dǎo)致利益沖突，這正是人類需要建構(gòu)社會(huì)規(guī)范及其制度的緣由。這個(gè)問題，荀子講得最透徹。他指出，愛導(dǎo)致利欲，這就是他的“愛利”[38]（愛則利之）思想：愛己便欲利己，愛人便欲利人，愛物便欲利物，這是人之常情。荀子所謂“性惡”，正是在這個(gè)意義上講的，即“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，……是禮之所起也。”[39]這就是說，禮——社會(huì)規(guī)范及其制度的建立，就是為了解決差等之愛所導(dǎo)致的利益沖突問題。

　　2、一體之仁通過社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排解決利益沖突問題

　　所謂“一體之仁”[40]，通俗地說即一視同仁，其實(shí)就是韓愈講的“博愛之謂仁”[41]，這是對(duì)差等之愛的超越。儒家明確區(qū)分差等之愛和一體之仁的適用范圍：差等之愛適用于私人領(lǐng)域，一體之仁適用于公共領(lǐng)域。這就是《禮記》講的“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”[42]，也就是說，在私人領(lǐng)域，差等之愛（恩）掩蓋正義原則（義）；在公共領(lǐng)域，正義原則（義）拒絕差等之愛（恩）。

　?。ǘ┝x：正義原則

　　此處所謂“義”，或荀子所說的“正義”[43]，即社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排中的正義原則。儒家實(shí)質(zhì)上有兩條正義原則：

　　1、正當(dāng)性原則：在動(dòng)機(jī)上，社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須出自超越差等之愛、尋求一體之仁的博愛精神。根據(jù)這個(gè)原則，按照親疏遠(yuǎn)近關(guān)系來安排的制度規(guī)范就是不正義的。這足以消除人們對(duì)儒家倫理原則的誤解。

　　2、適宜性原則：在效果上，社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須適應(yīng)于共同體的基本生活方式。根據(jù)這個(gè)原則，皇權(quán)時(shí)代生活方式下的制度規(guī)范不同于王權(quán)時(shí)代生活方式下的制度規(guī)范，而民權(quán)時(shí)代生活方式下的制度規(guī)范又不同于皇權(quán)時(shí)代生活方式下的制度規(guī)范。