圖騰與禁忌

[奧]弗洛伊德

前言

? ? ? ?現(xiàn)在，有許多專家學(xué)者對原始民族部落中的各種禁忌、圖騰崇拜現(xiàn)象以及以它們?yōu)橹黝}的圖騰社會，自始至終都保持著高度的研究熱情。禁忌圖騰與宗教的核心及本質(zhì)也是長久以來人們爭議的中心?！秷D騰與禁忌》一書即是弗洛伊德對這些難以解答的謎題所做的突破性貢獻(xiàn)。在這本書里，弗洛伊德是從以下四個部分來進(jìn)行討論的。

? ? ? ?一.亂倫的畏懼

? ? ? ?弗洛伊德從澳洲土著人的圖騰崇拜中，提出了敏銳的觀點。首先他對這些圖騰禁忌的研究所得綜合概括如下：(1)觸犯圖騰禁忌(如：屠殺圖騰動物或同圖騰的人相互通婚)在原始民族里被視為最大的罪惡。全族的人都將激烈地參與報復(fù)，就如對待一件對全族人皆有危險或威脅的事一樣。(2)圖騰代代相傳不因婚姻而轉(zhuǎn)變，例如，在母系傳襲的情形下，一個屬于袋鼠圖騰的男人與一個屬于火雞圖騰的女子結(jié)婚，其所生的子女，不論男女一律都屬于火雞圖騰。在圖騰禁忌中，弗洛伊德提到一個在原始民族中的普遍現(xiàn)象——外婚制。隨后，在分析群體婚和外婚制的同時，他發(fā)現(xiàn)了一個極具有研究價值和有趣的現(xiàn)象——它們都具有嚴(yán)厲防止亂倫的作用存在。雖然原始民族并沒有像我們一樣的道德觀念，但是他們對亂倫的畏懼及其處理方式卻讓人咋舌不巳。例如，“在美拉尼西亞，一個男孩和他母親、姐妹間的交往，有著種種限制。在里皮斯島的新海布里地族，男孩到達(dá)某一年齡后便不可再居住于家中，而必須遷入’營舍’內(nèi)生活。在野外兄妹不期而遇時，他必須跑開或躲起來。男孩若在路上認(rèn)出其姐妹的足印，他便不再順著那條路走。女孩亦然。這種回避始自成年儀式后，而持續(xù)終生。兒子與母親間的疏遠(yuǎn)也隨年歲的增長而增加。在英屬東非的某一族，女孩子在青春期后與成婚前必須回避其父親直至結(jié)婚以后為止……東非班圖族里要求男人‘以其丈母娘為恥’，即他必須小心不與她相處”。從這些例子中，我們可以清楚地看出，原始民族對亂倫關(guān)系的產(chǎn)生有著極度恐懼，因此，他們對有關(guān)亂倫的禁制也特別嚴(yán)厲。

? ? ? ?二.禁忌和矛盾情感

? ? ? ?弗洛伊德在討論了原始民族對亂倫的極度畏懼后，在第二部分則對禁忌及其所隱藏的矛盾情感進(jìn)行了更加深入的分析。首先他由波里尼西亞對于禁忌所包含的雙重含義：“崇高的”“神圣的”與“神秘的”“危險的”“禁止的”“不潔的“開始討論。按照《大英百科全書》的解釋，從廣義上講，禁忌具有下列性質(zhì)：(1)由瑪那(mana，一種神秘的力量)依自然或直接的方式附在一個人或物身上因而產(chǎn)生的結(jié)果。(2)由瑪那以間接的或以傳遞的方式而產(chǎn)生的結(jié)果。(3)前兩種方式同時存在。總之，禁忌的來源是由于附著在人或物身上的一種特殊的神秘力量(瑪那，原始民族假設(shè)宇宙有這種力量存在)，它們能夠利用無生命的物質(zhì)作媒介而加以傳遞。我們可以把被禁忌的人或物比喻成帶電體，它們是這種可經(jīng)由接觸傳遞可怕力量的容納地方。如果激發(fā)這種電能的物體本身太脆弱而無法抵制它們時，則將產(chǎn)生破壞作用。例如，一位國王或僧侶附有瑪那，則其本身將因它所具有的神秘性而成為禁忌。于是，當(dāng)一位平民接觸到國王或僧侶的身體時，因瑪那的作用將使他受到禁忌的處罰——通常是意指死亡。接著，弗洛伊德提出了原始民族的一些常見禁忌：(1)對敵人的禁忌。在原始民族里，當(dāng)他們殺死一個敵人時，必須舉行一些儀式。例如，在帝汶島(南洋群島內(nèi)的一個島嶼)上，當(dāng)一隊英勇的遠(yuǎn)征軍帶著敵人的頭顱得勝歸來時，他們便舉行了一種特別隆重的”息怒”儀式。在這種儀式中，遠(yuǎn)征軍的首領(lǐng)都被加以嚴(yán)厲的禁忌。舉行儀式的時候，一般都供奉了犧牲(祭物)來平息被割下了首級的敵人靈魂的憤怒。在某些民族則盛行一種將死去的敵人的靈魂轉(zhuǎn)變?yōu)槭刈o(hù)神、朋友或恩人的方法。(2)對統(tǒng)治者的禁忌。原始民族對他們的領(lǐng)袖、國王和僧侶所持的態(tài)度常常由兩種互補而非沖突的觀念來加以主宰。一位統(tǒng)治者”不僅要受保護(hù)，同時也必須受監(jiān)視”。這種保護(hù)和監(jiān)視都是由一連串的禁忌來執(zhí)行的。(3)對死人的禁忌。在原始民族里，對待死人的方式一如處置敵人一般。加于死人的禁忌，可視為一種傳染病，在最原始的民族里具有最毒的傳染力。例如，在毛利族里，任何人在葬禮中接觸到棺材都被視為極端不潔，他將開始受到控制并禁止與人來往，不但不準(zhǔn)進(jìn)入所有的房間，也不準(zhǔn)接觸任何人或東西，因為，如此即將產(chǎn)生傳染。甚至禁止他以手拿取食物，因為人們懼怕由于他的不潔會使食物失去了作用。最后，弗洛伊德在對強迫性神經(jīng)癥進(jìn)行研究之后，又發(fā)現(xiàn)了一種和原始民族禁忌相同的特質(zhì)——矛盾情感現(xiàn)象，并且針對這一現(xiàn)象作了更進(jìn)一步的探討。

? ? ? ?三.泛靈論、巫術(shù)和思想的全能

? ? ? ?弗洛伊德接著將精神分析學(xué)的理論正式運用到心理科學(xué)的領(lǐng)域。人類在長久的歲月里產(chǎn)生了三種主要的思想體系，即三種對自然的解釋：泛靈論、宗教和科學(xué)的宇宙觀。泛靈論，從狹義上講，是對有關(guān)靈魂問題的討論；從廣義上講，則它通常是指對精神生命的研究。大多數(shù)專家們都認(rèn)為靈魂的觀念是整個泛靈論體系的中心，它們包括相信動物、植物和物質(zhì)也具有和人類靈魂相類似的特性等想法。伴隨著泛靈論的產(chǎn)生還出現(xiàn)了兩種控制人類、野獸和物質(zhì)及其靈魂的理論：巫術(shù)和魔法。巫術(shù)，在本質(zhì)上是一種以對待人的方式來影響靈魂的做法(使它們息怒、服從命令等)，即利用在活人身上被證明為有效的一切手段。魔法，則采取一種與日常生活心理方式不同的特殊方法來影響靈魂，它并不考慮靈魂的存在或其性質(zhì)。巫術(shù)與魔法的特點，我們可以舉一個簡單的例子來說明：用喧嘩和喊叫來驅(qū)除靈魂，這種行為我們可稱之為巫術(shù)。若先知道它的名宇，然后以強迫方式來驅(qū)除它則魔法已被用上了。在對泛靈論的施術(shù)方式(巫術(shù)與魔法)作徹底的研究分析后，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)原始民族在施術(shù)的操作過程中，極明顯地暴露出了一個企圖：嘗試?yán)每刂菩睦碜饔玫囊?guī)律來操縱真實事物。說得明白一些，即原始民族將心里想得到而實際無法得到的事物利用心理機制來加以實現(xiàn)。例如，常見的求雨儀式，日本的暇夷人(居住北海道等地)常將篩子裝上帆和槳使它看起來像條船，其他的人則拿著碗盛水，然后將它推至田園并加以灑水。在爪哇的某些地方，當(dāng)?shù)久准磳㈤_花時，農(nóng)夫們帶著妻子在夜間到他們的田里，通過發(fā)生性關(guān)系以引起稻米的仿效從而增加生產(chǎn)。所以，弗洛伊德相信人類對自然的第一種解釋(泛靈論)是由心理作用所造成的。最后，他在對孩童心理和強迫性神經(jīng)癥的研究比較后，得到了一個較為具體的結(jié)論：泛靈論時期在次序和內(nèi)涵上與自戀時期相似；宗教時期就像小孩子崇敬他們的父母一樣，相似于目標(biāo)選擇階段；至于科學(xué)時期，它正如同一個人達(dá)到了成熟的階段，人們已放棄了純粹的享樂主義而能就事實對自己作適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，并且將他的欲望和目標(biāo)轉(zhuǎn)移到外界。

? ? ? ?四.在孩童時期重現(xiàn)的圖騰崇拜

? ? ? ?弗洛伊德曾經(jīng)嘗試找尋類似宗教那種極端復(fù)雜思想的原始出發(fā)點。他利用雷諾(法國人類學(xué)家)對圖騰信仰研究所得的12個信條作為討論的基礎(chǔ)。雷諾對圖騰所作的總結(jié)，我們可以簡述如下：

? ? ? ?(1)禁止殺害或食用某種動物，但是，這種動物卻可單獨被飼養(yǎng)和照顧。(2)某種動物因意外而死亡時，它將像其他族人的死亡一樣得到隆重的禮葬。(3)在某些情形下，禁食的禁忌僅僅是指動物身體的某一部位……

? ? ? ?圖騰大略可分為三種：(1)部落圖騰，即整個部落的族民皆具有相同的圖騰，它們是一代一代遺傳下來的。(2)性圖騰，在一個種族中的所有男性或女性共同擁有的圖騰，它通常只包括同一性別的人在內(nèi)。(3)個人圖騰，僅屬于某一個人的圖騰，它不再傳承后代。從早期對圖騰的研究中已使學(xué)者們逐漸認(rèn)識到圖騰所代表的意義及作用。它不但是一種宗教信仰，同時，也是一種社會結(jié)構(gòu)。就宗教信仰方面來說，人們對圖騰具有發(fā)自內(nèi)心的尊敬和被保護(hù)的關(guān)系；就社會結(jié)構(gòu)來說，它不僅代表著同族內(nèi)各族民間的相互關(guān)系，同時也區(qū)別出了與其他部族之間應(yīng)有的關(guān)系。

? ? ? ?弗洛伊德在整理其他學(xué)者們對圖騰崇拜起源的研究之后，遂利用精神分析學(xué)的方法逐漸解開了圖騰之謎。他從小孩和強迫性神經(jīng)癥病人與原始民族心態(tài)間的相似性提出了圖騰是父親影像替代物的觀點。他主要是從原始民族對圖騰的矛盾態(tài)度和小孩子對父親的矛盾情感(伊底帕斯情結(jié))間的密切關(guān)系，再做更深層的研究。除了在原始民族的圖騰崇拜中找出這些線索外，他還在古希臘的神話和悲劇中尋求出許多有研究價值的證據(jù)。

? ? ? ?從上面的簡單介紹中，我希望讀者們能對本書有一個簡單的了解。不管弗洛伊德的理論是否有其價值，但他透徹的分析力和敏銳的思想仍然是令人尊敬和羨慕的。文學(xué)、哲學(xué)體系使人無限超越；科學(xué)則使人了解到自我的有限性后對知識能保持一種尊敬。當(dāng)你接觸到那些屬于人類智慧累積而成的結(jié)晶、思想時，在惶恐和焦慮中，將顯出自己的無知。知識的匱乏，使人的心靈狹隘枯竭。只有在一個開放的心靈里，才可能對自我和人類的未來保持著一種樂觀的態(tài)度。希望在我們這一代的努力下，能夠使未來的一代擁有比我們更好的環(huán)境去探討那些屬于人類心靈的結(jié)晶，同時，也擁有比我們更多的機會去創(chuàng)造那些屬于人類的永恒價值。這是我們翻譯本書的目的，同時，希望這也是我們這一代青年應(yīng)該努力的起點。

譯者

2004年9月于北京

目錄

前言

第一部分.亂倫的畏懼

第二部分.禁忌和矛盾情感?

? ? ? ?第一節(jié).禁忌的起源

? ? ? ?第二節(jié).禁忌的了解

? ? ? ?第三節(jié).矛盾情感現(xiàn)象

? ? ? ?第四節(jié).禁忌與矛盾情感

第三部分.泛靈論、巫術(shù)和思想的全能

? ? ? ?第一節(jié).泛靈論的解析

? ? ? ?第二節(jié).巫術(shù)與魔法

? ? ? ?第三節(jié).思想的全能

? ? ? ?第四節(jié).三者的聯(lián)系和比較

第四部分.在孩童時期重現(xiàn)的圖騰崇拜

? ? ? ?第一節(jié).什么是圖騰崇拜

? ? ? ?第二節(jié).圖騰崇拜與外婚制

? ? ? ?第三節(jié).圖騰與父親情結(jié)

? ? ? ?第四節(jié).圖騰餐的含義

? ? ? ?第五節(jié).圖騰現(xiàn)象中的父與子

? ? ? ?第六節(jié).宗教的產(chǎn)生與發(fā)展

? ? ? ?第七節(jié).關(guān)于圖騰崇拜的總結(jié)

附錄：弗洛伊德生平活動一覽表

第一章.亂倫的畏懼

? ? ? ?我認(rèn)為，對史前人在各方面遺留下的痕跡的了解，是我們能解釋他在每一個階段上的進(jìn)化所必備的條件。比方說：通過史前人遺留下來的那些石碑器具，通過我們直接或憑借各種傳奇、神話、仙幻故事間接獲得的，對史前人的藝術(shù)、宗教和人生態(tài)度的認(rèn)識，通過依舊殘存于現(xiàn)代風(fēng)俗習(xí)慣中的史前人的思維模式，我們對不同發(fā)展階段上的史前人已有所了解。更有甚者，從某種意義上來說，你或許可以認(rèn)為史前人仍活在我們之中：我們不難看出，世上有些人無論在哪些方面都更接近于原始民族而與我們不同，因此，我們將他們視為原始民族的直系后裔或繼承人。我們就是這樣來看待那些所謂的野蠻和半野蠻民族。他們的心靈世界尤其能引起我們的興趣，因為在其中我們可以洞察到一幅保存完好的、有關(guān)我們自己的早期發(fā)展的圖畫。

? ? ? ?如果這種見解是正確的話，那么，我們經(jīng)由民謠所了解的原始民族的心理和由精神分析學(xué)而得知的神經(jīng)病患者心理間的兩相比較，就能找出很多共同之處，而且能讓我們對那些與我們自身有密切關(guān)系的事物有進(jìn)一步的了解。

? ? ? ?兼及外在與內(nèi)在的理由，我選擇那些為人類學(xué)家們所指出的最落后、最不幸的部落——澳大利亞這一最年輕的大陸上的土著人，來作為比較的一方。這個地方的動物群落也是最古老而已不存在于世界其他各地的。

? ? ? ?澳洲土著人是一支奇異的民族，無論從體格或語言上來看，都與其最接近的鄰居美拉尼西亞人、波里尼西亞人或馬來人沒有關(guān)系。他們并不建筑房舍或固定的茅屋，也不耕種任何土地，除了狗之外沒有別的家畜，甚至不懂陶器制作的技術(shù)。他們的生活幾乎全依賴于追獵所得各種獸肉及挖掘的樹根為生。他們不知有國王或酋長，所有公眾事務(wù)全在集會中由長者處置。是否能在他們之中找到任何與宗教和神明崇拜有關(guān)的證據(jù)，我是毫無把握的。而那些居于內(nèi)陸，因極度缺水而生計艱難的部落，可能比居住于沿海的部落更為原始。

? ? ? ?依我們想來，自然不會以為這些可憐的、裸體的食人野民在性生活上有什么道德觀念，或在他們的性沖動上加以有效的控制。然而恰恰相反，他們卻盡其最大的努力，嚴(yán)厲而殘酷地防范著亂倫的性行為。事實上我們幾乎可以說：他們整個社會結(jié)構(gòu)就是為了這個目的而設(shè)立，不然至少也與之有密切的關(guān)系。

? ? ? ?在澳洲的土著人中，系統(tǒng)的圖騰崇拜取代了一切宗教和社會制度。澳洲的部落有的再分為更小的分支或氏族，各自擁有一個圖騰去崇拜。然則圖騰是什么？它很可能是一種動物，也許是可食或無害的，也可能是危險且恐怖的。較少見圖騰是一種植物，或一種自然力量(如雨或水)，它與整個宗族有著某種奇異的聯(lián)系。大致說來，圖騰總是宗族的祖先，同時也是其守護(hù)者。它發(fā)布神諭，雖然令人敬畏，但圖騰能識得且眷顧它的子民。同一圖騰的人有著不得殺害(或毀壞)其圖騰的神圣義務(wù)，不可以吃它的肉或用任何方法來以之取樂。任何對于這些禁令的違背者，都會自取禍端。圖騰的特征并非僅限于某只動物或某種東西，而是遍及同種類的每一個體。在經(jīng)常舉行的慶典活動里，同一圖騰的人們跳著正式的舞蹈，模仿且表現(xiàn)著象征自己的圖騰動物的動作和特征。

? ? ? ?圖騰崇拜的起源可能是傳自母系社會，也可能來自父系社會(通常先前總是源于母系社會的傳遞，后來才為父系社會所替代)。隸屬于某一個圖騰乃是澳洲土著人一切社會義務(wù)的基礎(chǔ)。它一方面延伸了部落關(guān)系；另一方面則防止了近親通婚。[1]

? ? ? ?圖騰并不受地方或區(qū)域的影響，一個部落里可能會產(chǎn)生多種圖騰，而他們卻能相處得非常融洽和親近。[2]

? ? ? ?至此，我們終于接觸到圖騰崇拜系統(tǒng)中能引發(fā)精神分析學(xué)家特別注意的部分了。幾乎無論在哪里，只要有圖騰的地方，便有這樣一條定規(guī)存在：同圖騰的各成員相互間不可以有性關(guān)系，即他們不可以通婚。這樣就有了與圖騰息息相關(guān)的族外通婚習(xí)俗。

? ? ? ?這個禁忌的嚴(yán)厲性十分明顯。就我們所知，有關(guān)圖騰及其屬性的種種觀念，皆不能對此有所解釋；換一種說法，我們不知道它是怎么融入圖騰崇拜里的。因此有些人就認(rèn)為：族外通婚不管就其起源或其意義皆與圖騰崇拜絲毫無涉，只是在某一時期，當(dāng)婚姻限制成為必需時才加進(jìn)去，而無更深一層的意義。不管怎么說，圖騰崇拜與族外通婚之間的關(guān)聯(lián)始終是十分緊密的。

? ? ? ?讓我們用以下的觀點來解釋這種禁忌的意義。

? ? ? ?(1)違犯了同一圖騰各成員之間不能通婚這一禁忌不會像違犯其他圖騰的禁忌(如不可殺圖騰動物)那樣，僅僅是受到報應(yīng)而已。全族的人都將對違犯者采取激烈的報復(fù)，尤如在處置一件對公眾有威脅的危險事件，或加諸眾人的罪惡。從弗雷澤的著作中引出的一小段文字里，你便不難看出，那些在其他方面被我們視作很不道德的野蠻人，用如何嚴(yán)厲的手段來處罰這些冒天下之大不韙者：

? ? ? ?“在澳洲與一個受禁忌的族人通奸，其處罰通常是死亡。不管那個女人是從小就是同族的人或是戰(zhàn)爭俘虜。氏族內(nèi)的男子以受禁忌的女子為妻，會受到本族成員的獵殺，那個女人也不能赦免。不過有時，如果他們能從追捕者手中逃避一段時間，則也許會獲得某一程度的寬容。在新南威爾士的塔塔苔族，常發(fā)生這種事：男的被殺死，女的只被鞭打或茅刺，或兩者齊上，直至她瀕臨死亡。不果斷地處死她是因為她可能是被強迫的。即使是對于偶爾偷情，氏族禁忌也決不網(wǎng)開一面。任何形式的禁忌破壞，都被認(rèn)為極度可惡而被處以極刑?！?/p>

? ? ? ?(2)既然這一嚴(yán)厲的懲罰也同樣適用于沒生孩子的、短暫的婚外戀，所以形成這一禁忌的各種原因不太可能具有實際性。

? ? ? ?(3)既然圖騰代代相傳并不因婚姻而改變，這種禁忌的效果，比如在母系社會之中，并不難看出。例如，男的屬袋鼠圖騰，娶了一個屬火雞圖騰的女子，他們的小孩，不論男女，都屬火雞族。依圖騰法制，這一婚姻生下的男孩既然與她們同屬火雞族，則與自己母親或姊妹間的亂倫關(guān)系，便成為根本不可能的了。[3]

? ? ? ?(4)但我們?nèi)詰?yīng)注意的是，族外通婚與圖騰間的關(guān)系并不僅如此，也就是說，禁忌不僅僅在于防范一個男子與母親或姊妹間的亂倫，它也使一個男人不能夠和同族的所有女人發(fā)生性關(guān)系，故而許多事實上并無血親關(guān)系的女性也被當(dāng)作血親看待了。這樣嚴(yán)格的限制，到底其心理背景如何，由于在我們文明人中并無類似情況，故而一時恐怕不易明白。我們只能猜想，圖騰之所以被當(dāng)作祖先而加以崇拜乃是一件十分神圣的事。每一個來自同圖騰的人都是血親，都屬同一家族，在這個家族內(nèi)即便最遙遠(yuǎn)的關(guān)系也是性結(jié)合的絕對障礙。

? ? ? ?我們因此知道，這些野蠻人對于亂倫抱有非同尋常的恐懼。同時我們還感到，他們將亂倫與某種我們尚不可知的、以圖騰家庭關(guān)系取代真正的血親關(guān)系這一奇特的現(xiàn)象結(jié)合在一起。但是，后者的矛盾現(xiàn)象不可過分夸大，因為圖騰禁忌也包括以特例方式對真正亂倫的懲處。

? ? ? ?圖騰氏族究竟如何取代了家庭的地位？這著實是個謎。我們?nèi)裟軐Υ擞兴忉?，恐怕圖騰的意義也就不難明白了。然則我們所應(yīng)牢記的是，如果性交相當(dāng)自由，不局限于婚姻關(guān)系的狀況下，則血親關(guān)系便會變得很不穩(wěn)定。亂倫的防范，恐怕舍此再無更好的方式了。你不難發(fā)現(xiàn)，在澳洲土著人的習(xí)俗里，每逢慶典節(jié)日，一夫一妻的嚴(yán)格限制便蕩然無存了。

? ? ? ?正因為如此，這種對亂倫的限制產(chǎn)生了所有圖騰民族某些特異的語言習(xí)慣。他們的親屬關(guān)系并不只存在于兩人之間，而是在一個人與其團(tuán)體間的關(guān)系。這就是摩爾根(I. H. Morgan，1877)所說的關(guān)系的“類別”體系。也就是說，一個人不只稱他的生父為“父親”，凡族中原先依照族規(guī)可以娶他母親而生下他的人，都是父親；同理，他不只稱呼生下他的女人為“母親”，每一個依據(jù)族規(guī)可以嫁他父親的人，都是母親。他不只稱呼他生身父母的兒女為“兄弟”、“姐妹”，而是兼及所有為同輩的那些孩子們，等等，可依此類推。因此，在澳洲人的親屬稱謂里，你絕不能隨便應(yīng)用我們的語言習(xí)慣而真把他們當(dāng)成血親：它們是著重于表達(dá)社會關(guān)系而非血緣的關(guān)系。當(dāng)然，在我們現(xiàn)在的社會里仍不難看出有這種情形的存在，父母們總是教導(dǎo)小孩稱其男客人為“叔叔”，女客人為“姑姑”；有時在隱喻的意義上我們也常使用“同黨的兄弟們”或“同教的姐妹們”。

? ? ? ?所以，我們可以應(yīng)用這種奇特的語言習(xí)慣，很輕易地解釋費森(F. Son)之所以將群體婚認(rèn)為是這種習(xí)慣的衍生物。在這種制度之下，一群男子一起和一群女子成婚，生下的孩子，不管誰是他們的生母，只好互認(rèn)為兄弟姐妹，認(rèn)那一整群男人為父親。

? ? ? ?雖然有些作者，就像韋斯特馬克于1901年在《人類婚姻史》內(nèi)所提出的，反對這種關(guān)系的存在，而凡熟知澳洲土著人的學(xué)者幾乎都贊同此類別系統(tǒng)為群體婚的遺跡。況且根據(jù)斯賓塞(Spencer)和吉倫(Gillen)于1899年提出的說法，某種形式的群體婚仍存在于任拉布納與笛里族內(nèi)。我們可以認(rèn)定，在這些種族里群體婚確實先于個體婚，而在群體婚消失后的許久仍舊將保留不少痕跡于現(xiàn)在的語言及習(xí)俗里。

? ? ? ?我們既然了解了這種群體婚，便不能不贊賞這種對亂倫的高度預(yù)防乃是一種聰明的做法。圖騰的族外通婚制，即同宗族的成員不可有性關(guān)系，似乎是防止亂倫的最佳方法，其后這種方法雖已不復(fù)存在，而圖騰族外通婚制卻已遺傳下來。

? ? ? ?至此，你或許認(rèn)為我們已發(fā)現(xiàn)澳洲土著人設(shè)立婚姻限制的目的了。然而，我們對它更深層內(nèi)容的復(fù)雜多變?nèi)匀徊荒茏鞒鲆粋€明確的認(rèn)識。因為在澳洲并沒有幾個種族是僅受圖騰限制的。一個部落通常區(qū)分成兩部分，稱為“群體婚族”或“族外婚支”，每一族外婚支包含多少不等的圖騰氏族，其間不可互相通婚。通常每一族外婚支又分為兩個族外婚次支，所以一個部落便分成四部分，而以族外婚次支居于族外婚支與圖騰氏族之間。

? ? ? ?下面是澳洲部落組織的模式圖，大半情形與此相同：族外婚支——族外婚次支——圖騰氏族。

?

? ? ? ?此圖中12個圖騰氏族分屬,四個族外婚次支和兩個族外婚支，它們都是外婚的，族外婚次支c和e合成為一個族外婚單元；族外婚次支d和f亦然。這種安排的目的無疑是：對婚姻對象的選擇以及性自由上加以更進(jìn)一步的限制。我們先假設(shè)每一圖騰氏族由同樣多的人組成。那么，如果一個部落只分成12支“圖騰氏族”，則每一個氏族中的每一位男人對同部落的全體女人有11/12的選擇范圍。分成兩個族外婚支后，他的選擇只剩下6/12即1/2。也就是說，一個身屬a圖騰的男人只能娶圖騰1-6的女人。再加以族外婚次支的限制，那么他的選擇就只剩下3/12即1、4了，這時候一個圖騰的男人只能娶圖騰4、5、6的女子為妻。

? ? ? ?群體婚族(在有些部落里多至8個)和圖騰氏族間的原始關(guān)系至今仍不甚明了。所可知的只是，這種安排是為更進(jìn)一步達(dá)成圖騰族外婚制的目的。然而，群體婚族和有關(guān)它的各項制度卻比圖騰族外婚制具有更高一層的意義。它就如有意的立法，用以在圖騰的影響力減弱之時擔(dān)負(fù)起防止亂倫的重任。我們已經(jīng)知道，圖騰系統(tǒng)是部落內(nèi)一切其他社會關(guān)系、道德約束的基礎(chǔ)，但群體婚族的功能似乎始終僅局限于對結(jié)婚對象的限制。

? ? ? ?群體婚族體系在其發(fā)展的最高階段上，證明它要努力超越僅僅是對自然亂倫和群體亂倫的防范，它要禁絕更加遙遠(yuǎn)的親屬群體間的通婚。在這一方面，它頗像天主教會，將這種古代的針對兄弟姐妹間通婚的禁忌，延展到堂表親甚至那些只在精神上互稱親屬(如，教父、教母和教子)的人們之間的婚姻上。

? ? ? ?關(guān)于群體婚的起源、重要性及其與圖騰間關(guān)系的研究，我們沒理由再進(jìn)行下去。為了本書的目的，我們應(yīng)著重強調(diào)，澳洲土著人及其他野蠻民族對于防止亂倫所做的巨大努力。我們應(yīng)該懂得，野蠻人對亂倫這件事要比我們謹(jǐn)慎得多了。也許他們常承受更大的誘惑，所以不得不建立更牢固的防御體制。

? ? ? ?然而這種防止群體亂倫的制度，并不能全面表達(dá)出這些民族對亂倫的畏懼。我們還能觀察到不少有關(guān)個人與其近親間來往所必須遵守的習(xí)俗。這雖被披以神圣的宗教外衣，而其目的也很明顯。這種習(xí)俗可以總稱之為“回避”，它們不僅僅分布在澳洲的圖騰種族中。然而，我只能在豐富的資料里抽出片斷來滿足讀者。

? ? ? ?在美拉尼西亞，男孩和他的母親、姐妹間的交往，有著種種限制。例如，在里皮斯島新海布里地族的一支，男孩到達(dá)某一年齡后便不可再住在家中，而必須遷入“營舍”內(nèi)獨自生活。當(dāng)然他尚有權(quán)回到父親的家中謀求食物，但若他的姐妹們在家里，他便難免于徒勞往返之累了；若無姐妹在家，他可坐在門口吃食。兄妹在野外不期而遇時，男孩必須跑開或躲起來。男孩若在路上認(rèn)出他的姐妹的足印，他便不再順那條路走。女孩亦然。事實上，男孩不但不可以說出他的姐妹的名字，甚至在言語中避諱著它。此種回避始自成年儀式，而后持續(xù)終生。兒子和母親間的疏遠(yuǎn)隨年歲增長而增加，通常母親方面的態(tài)度變化得更為顯著。一個母親要送食物給他的兒子時，她只能把東西放在地上，等他來拿。和他談話時她不再表現(xiàn)所謂的母子親情，而須使用著對待外人般的禮節(jié)。

? ? ? ?類似的情形在新喀里多尼亞也很普遍，兄妹在路上相遇時，女的閃入?yún)擦謨?nèi)，男的頭也不回地繼續(xù)向前行。

? ? ? ?在新不列顛的加澤爾半島的土著居民中，女人婚后再也不和她的兄弟講話，她再也不提他的名字，迫不得已時也只使用比較隱晦的方式來加以表達(dá)。

? ? ? ?在新麥克倫堡堂兄妹間也遭受如此限制，彼此間互相不能接近，不可握手，不可互送禮物，不過尚被許可站在遠(yuǎn)處交談。與姐妹亂倫則必須處以吊刑。

? ? ? ?在斐濟群島，這種禁忌尤其嚴(yán)格，不僅施于血親，且兼及遠(yuǎn)房堂表親。可是，我們對這些被禁止的親屬們在某些祭典儀式中能互相求愛，又感到十分迷惑，除非我們把這種反差和矛盾視為對禁忌的解釋。

? ? ? ?在蘇門答臘的巴塔斯人中，回避規(guī)則施于所有近親。例如，巴塔斯人認(rèn)為一個男孩護(hù)送他的姐妹去晚宴是不可思議的。即使在公共場合，兄妹相處仍很覺不安。其中一人跨入屋里，另一個便走出去。不僅如此，連父親也絕不與他的女兒獨處房中，母子之間也是這樣……荷蘭傳教士們?yōu)榇艘滑F(xiàn)象傷透了腦筋，承認(rèn)這實在是很頑固的禁律。那些野蠻人認(rèn)為凡一男一女獨處必定會造成不當(dāng)?shù)挠H近。既然他們深信這種結(jié)合將導(dǎo)致種種懲罰和災(zāi)難，他們自有其理由以種種禁忌來回避誘惑。

? ? ? ?在南非迪拉戈灣的巴隆戈人中，最嚴(yán)格的禁律是施于一個男人與其小舅子(妻子的兄弟)的妻子間，這種現(xiàn)象讓我們感到奇怪。他不論在何處一見這“可怕的人”，便趕快躲開她。他不可與她同桌而食，他與她談話時神態(tài)不安，絕不踏入她的房間，與她打招呼時甚至連聲音都會顫抖。

? ? ? ?在英屬東非的阿坎巴人或瓦坎巴人中間實行著一種人們還是可以常常見到的回避規(guī)則。女孩子在青春期后與成婚前需回避她的父親。在街上相遇時，她需躲開待他走過，她絕不可走近他或坐在他身旁。如此一直持續(xù)至訂婚禮儀完后?；楹笏驮僖膊槐鼗乇芩母赣H了。

? ? ? ?總而言之，最普遍最嚴(yán)格的(也是文明民族最感興趣的)回避，存在男人與其丈母娘之間。這情形在澳洲很普遍，并擴展到美拉尼西亞、波里尼西亞和非洲的黑人種族，以及只要有圖騰崇拜和關(guān)系的類別體系的地方，甚至更遠(yuǎn)。有些地方尚有媳婦與公公間交往的禁忌，但較少見也不嚴(yán)厲。在罕見的例子里，公婆或岳父母，都是回避的對象。既然我們關(guān)心的是這種回避的內(nèi)涵及目的，而不是它在人種上的分布，那么在此我只舉幾個例子。

? ? ? ?在美拉尼西亞的班克斯群島，回避規(guī)則瑣碎而嚴(yán)格。男人與其丈母娘互相不可接近。若兩人在小徑偶遇，女的站到路邊背對著直至男人離開，若是方便也許他可以掉頭走別的路。

? ? ? ?在帕特森港的瓦努亞拉瓦，男人在其丈母娘的足跡未被潮水沖去之前便不敢走同一個海灘。他們可以站得遠(yuǎn)遠(yuǎn)地交談，但丈母娘不可談及女婿的名字，對方亦然。

? ? ? ?在所羅門群島，男人婚后絕不和丈母娘交談。偶然邂逅之時他須裝著不認(rèn)得她似的，掉頭就跑。

? ? ? ?東非班圖族里，習(xí)俗要求男人“以其丈母娘為恥”，亦即，他必須小心不與她相處。他們不可進(jìn)入同一座草屋，在路上相遇時，其中一人要閃到路旁。她也許躲到樹叢里，而他則以盾牌遮臉。萬一不幸無可避免地相逢，而丈母娘找不到任何可掩蔽的物體，那么她就拔一小把野草舉在臉前來作為回避的標(biāo)志。任何通話皆需經(jīng)由第三者或遠(yuǎn)隔一些障礙物，如牛欄、村落，大聲喊話。彼此間也不可說出對方的名字。

? ? ? ?在尼羅河上游有一支名叫巴索加的班圖族人中，那里的男人只有當(dāng)其丈母娘處在別的房間，彼此看不見時，才和她說話。更有甚者，這個族的人對亂倫的畏懼竟會牽連到他們所豢養(yǎng)的動物。

? ? ? ?近親回避的目的和重要性是毋庸置疑的，一般公認(rèn)為是預(yù)防亂倫的措施之一。但對一個男人與其丈母娘間的交往施以禁忌，恐怕就不易理解了。為什么在這許多不同的種族內(nèi)男人會害怕一位足夠做他們媽媽的老婦人的誘惑，這實在令人費解。

? ? ? ?費森有另一種看法。他指出群體婚族的組織也存在漏洞，其中一個男人在理論上仍可與其丈母娘成婚。他認(rèn)為，因此便需要特殊的制度來防止這一可能性。

? ? ? ?約翰·魯伯克(John Lubbock)爵士認(rèn)為丈母娘與女婿間的這種關(guān)系的起源來自于“搶婚”制度。“女兒真的被搶劫，”他寫道：“父母親自然是極為震怒的。后來搶劫演變成一種象征，父母的憤怒也隨之象征化了，一直到它的來源被遺忘后仍持續(xù)著?！钡肆_萊(Crawley)卻很輕易地證明了這種說法不足以闡明其中的許多細(xì)節(jié)。

? ? ? ?泰勒(Tylor)相信丈母娘對女婿的這種作風(fēng)原是女方娘家的一種“隔離”或不予承認(rèn)的態(tài)度：直至第一個孩子出世前，女婿仍被視同外人。然而事實上情況并不像泰勒所說的，孩子的出世一定能改變這種局面。更重要的是，這種說法不能解釋何以重心置于丈母娘身上——也就是說，這說法太忽略性的因素了。再者，它不能解釋表現(xiàn)在禁忌中類似宗教色彩的恐懼態(tài)度。

? ? ? ?一個祖魯?shù)呐耍?dāng)被問到為什么會有這樣的禁忌時，本其女性天賦的敏感，如此回答：“他不應(yīng)該看到哺育了他妻子的乳房?！?/p>

? ? ? ?我們知道，女婿與丈母娘的關(guān)系也是現(xiàn)代社會里家庭組織上應(yīng)恰當(dāng)注重的問題之一。在我們的社會體制里，這種關(guān)系已不再引用回避規(guī)則了。但你或可體會，如果社會擁有這種回避的習(xí)俗而無須個人憑借慘痛經(jīng)驗再建立它，就可防止許多無謂的爭執(zhí)以及發(fā)生不愉快的場面。野蠻人憑借回避規(guī)則排除這兩個關(guān)系如此密切的人的親近，我們當(dāng)中有些人可能會誠心地贊同這種做法。無疑，某些心理因素已造成丈母娘和女婿間的隔離和相處的困難。在文明社會里，丈母娘經(jīng)常是有趣的笑話題材，令我相信這兩人的情感間包含著尖銳對比的成分在內(nèi)。我認(rèn)為，他們的這種情感關(guān)系事實上是“矛盾的”，是由柔情和敵意這兩種對立的沖動構(gòu)成的。

? ? ? ?這些沖動中有一部分是顯而易見的。在一方面，丈母娘很不情愿自己的女兒離開，不信任那個接受了她的女兒的男人，這完全是一種要保持她在自己家中建立起來的主宰地位的沖動。在女婿方面，他決意不愿屈服在任何人的意志下，嫉妒任何先前曾擁有他妻子情感的人。最為重要的是，他不愿有任何人干擾他對于性感受的過分夸張的幻想。丈母娘在許多方面像他的妻子，卻已缺乏諸如青春的嬌媚、艷麗的姿色以及心靈的純真等會令他狂熱地愛上的那種品質(zhì)。

? ? ? ?我們可以通過對許多人的精神分析，去了解他們隱蔽于內(nèi)心的種種沖動，我們也能找出其他的原因來。一個女人在其婚后漫長的家庭生活里，也許由于婚姻關(guān)系的結(jié)束過早，也許因為情感生活枯燥單調(diào)，她的性心理需求常有不能滿足的危險。母親年歲漸大，便常自居于子女的地位，不自覺地模仿他們，以他們的苦樂愛恨為自己的苦樂愛恨。人們總說父母因其兒女而青春長駐，而這委實是父母親從其子女身上所得到的最最珍貴的心理收獲。沒有孩子的婚姻著實可悲，那做妻子的將失去了一種足以支持她容忍婚后單調(diào)生活的力量。但是母親一心模仿女兒，便很容易愛上了她女兒所愛的男子。在極端明顯的例子里，這曾導(dǎo)致因情感的劇烈掙扎所形成的嚴(yán)重神經(jīng)癥疾病。通常，丈母娘瀕臨戀愛的邊緣，愛的沖動與相反對的力量在她紊亂的心緒中不停地騷動。而通常熱切的情感被控制了下來，她在女婿面前表現(xiàn)的是愛欲的殘酷和冷漠的一面。

? ? ? ?雖然，女婿對其丈母娘的情感的原因有所不同，但是所表現(xiàn)的復(fù)雜和沖突卻又是相類似的。通常一個男人在最終找到意中人之前，總是以其母親或姐妹作為其愛欲的對象。由于亂倫的不可能，他的情感遂由兒時銘記于心的這兩個對象，轉(zhuǎn)移到外界與之相似的女人身上。這時丈母娘的出現(xiàn)取代了母親(或姐妹)的地位，他又產(chǎn)生了轉(zhuǎn)向自己原初戀愛對象的沖動，于是不得不運用一切力量來對抗它。對于亂倫的畏懼使他反對幼時愛欲對象的重現(xiàn)。丈母娘在他的生活史上不曾出現(xiàn)過，在其潛意識里不曾留下痕跡，要排除她當(dāng)然更為容易。但是從他對丈母娘那種攙雜了不安、敵視的情感里，你不難了解她對他總是一種亂倫誘惑。社會上這類的例證比比皆是，不少男人先愛上了丈母娘，后來才轉(zhuǎn)移感情于其女兒身上。

? ? ? ?在野蠻人中亂倫因素之所以成為丈母娘與女婿關(guān)系之間回避規(guī)則的主因，我認(rèn)為再沒有什么置疑的地方。對原始民族嚴(yán)格實施的這些回避的解釋，我們應(yīng)接受費森的觀點。他認(rèn)為，野蠻人應(yīng)用這樣一些形形色色的回避規(guī)則來進(jìn)一步制止可能的亂倫。這一解釋也適用于所有其他的血緣和部落關(guān)系間的回避。惟一的差別是，在血親的場合里，亂倫的可能性十分明顯，防范的努力是有意識的；其他的狀況，包括丈母娘與女婿之間，亂倫的可能性只是一種存在于幻想之中，由潛意識連接環(huán)節(jié)的作用所驅(qū)動的誘惑。

? ? ? ?在前面的敘述里，我一直沒有機會表達(dá)，應(yīng)用精神分析學(xué)理論對于社會心理現(xiàn)象的研究能有多少幫助。人們早已熟知野蠻人對亂倫的畏懼，而一直不曾試求解釋。我在此應(yīng)再強調(diào)的是，我們確認(rèn)這種畏懼是一種嬰兒時期的特征，而且與精神病患者有極度相似之處。精神分析學(xué)已告訴我們，男孩最早的愛欲對象是具有亂倫性的，她們總是他的母親或姐妹。我們也知道，在他成長過程中，必須逐漸排除這些亂倫意識。相反，一個精神病患者總表現(xiàn)著相當(dāng)程度的精神幼稚性。他既不能解除童年時期充盈于心里的性心理情況，又不能回到這種狀態(tài)中去。這兩種可能性中概括為發(fā)展的抑制和退行。如此，原欲被定置于亂倫階段，發(fā)揮(或開始發(fā)揮)其對潛意識生活的影響力。我們已充分證明，小孩與其父母的關(guān)系，尤其是亂倫的欲望，乃是神經(jīng)癥的核心情結(jié)。這種關(guān)于在神經(jīng)病患者中亂倫因素重要性的披露，自然會引起正常人們的普遍猜疑。朗格的文章便說明了許多文學(xué)作品，乃是以亂倫為主題的。這種主題透過多樣的變化、扭曲，也存在于無數(shù)的詩歌中。對此，反對的論調(diào)是同樣的激烈。然而，我們卻不能不認(rèn)為，歸根結(jié)底這種抵制態(tài)度主要是出于人類對其早年(現(xiàn)代已被退行所取代)的亂倫欲望的厭惡。因此，如果我們能夠證明那些后來注定要成為潛意識的、人類的亂倫欲望，在蒙昧民族那里仍被當(dāng)做需用最嚴(yán)厲的手段來對付的滅頂之災(zāi)，其意義是非同小可的。

注釋：

[1]圖騰關(guān)系比血親或現(xiàn)代的家庭關(guān)系還要強烈。

[2]這是對于圖騰崇拜系統(tǒng)的高度概括，有必要對此進(jìn)一步評說和定性?！皥D騰”這個詞是由英國人朗(J. Lang)于1791年首次從北美印第安人那里介紹過來的，當(dāng)時拼寫為"Totam"。這一題材逐漸引起學(xué)術(shù)界的廣泛重視，迄今文獻(xiàn)已是卷帙浩繁。其中我認(rèn)為具有頭等重要意義的著作，當(dāng)推弗雷澤(Frazer James George)的四卷本巨著《圖騰崇拜與外婚制》(1910)，朗格(Long Andrew)的《圖騰的秘密》(1905)。首次發(fā)現(xiàn)圖騰崇拜在人類史前中的重要作用的功績，當(dāng)屬蘇格蘭人麥克雷南(John Ferguson Mclennan，1865和1869-1870)。不僅在澳洲土著人中，人們都曾看到或依然看到圖騰制度的盛行。從某些舍此便無他解的殘跡來推斷，圖騰崇拜一度存在于歐洲及亞洲的亞利安人和閃米特人之中(亞利安人即印歐民族、其分布東起印度，西至英倫三島，為白種人中最大的一支。閃米特人包括猶太人、阿拉伯人等，源自米索不達(dá)米亞?！g者注)。因此，許多研究者傾向于將圖騰崇拜視為人類歷史上一切種族都要經(jīng)歷的一個必然階段。

史前人何以接受圖騰？他們何以認(rèn)為自己是一種動物的后代，以及何以成為他們對于社會義務(wù)及性限制的基礎(chǔ)？此事論列頗多，在本書的第四部分里我將以精神分析學(xué)的觀點試圖解決這個問題。其實不止在理論方面圖騰引起爭論，它的種種事實也常自相沖突，不如我在正文里所表達(dá)的那么單純一致。但你應(yīng)當(dāng)了解，即使最原始最落后的民族也總是“古老的”，經(jīng)過了長久的歷史，生活方式已有許多進(jìn)展和扭曲。因而在今日仍擁有圖騰主義的民族里，我們看到的是圖騰崇拜程度不等的敗壞和瓦解，而正朝看社會化和宗教化進(jìn)行，或至少也是停留在與原初大不相同的穩(wěn)定狀態(tài)里。最困難的一點在于，我們到底應(yīng)該將這些現(xiàn)象的現(xiàn)有狀態(tài)視為原始的主要特征的真實寫照，還是將它們視為后繼的畸變形式。

[3]另一方面，無論如何，在這禁忌里，并不涉及袋鼠族的父親與他屬火雞族女兒間的亂倫關(guān)系。如果圖騰傳自父親，那么袋鼠族的父親便不能與他女兒亂倫了(因為所有他的孩子也是袋鼠族)，而兒子卻可以與他母親亂倫。如此看來，母系的傳遞應(yīng)該比父系古老，因為我們有理由相信，圖騰禁忌的原始意圖是想限制兒子的亂倫欲望。

第二章.禁忌和矛盾情感

? ? ? ?一.禁忌的起源

? ? ? ?塔布(Taboo)是波里尼西亞的一個字眼。我們找不到一個和它意義相近的譯詞，因為它表示一個早已不再被保存的觀念。在古羅馬流行的“Sacer”(被詛咒的、神圣的——譯者注)一詞即和波里尼西亞的“塔布”一詞具有相似的意義。同時，希臘文字中“Oyos”和希伯來文字中的“Kadesh”(神秘的滅頂之災(zāi)和不可接近性——譯者注)也可能代表了和“塔布”相似的意義。在美洲的許多民族里以及非洲(馬達(dá)加斯加)以及北亞和中亞中，我們也不難發(fā)現(xiàn)相似的字眼。

? ? ? ?“塔布”，就我們的理解，它代表了兩種不同方面的意義。一方面，是“崇高的”、“神圣的”；另一方面，則是“神秘的”、危險的”、禁止的”、不潔的”。塔布在波里尼西亞的反義詞為“noa”，就是“通俗的”或“通常為可接近的”的意思。所以，塔布即意指某種含有被限制或禁止而不可觸摸等性質(zhì)的東西的存在。我們通常所說的“神圣的人或物”，在意義上和塔布便有些相同。

? ? ? ?塔布所代表的禁忌和宗教或道德上的戒律并不一樣。它們并不建立在神圣的宗教儀式上，而建立在自己本身上。它與道德上的戒律所不同的方面，主要是在于它并沒有明顯的、可以觀察到的禁忌聲明，同時，也沒有任何說明禁忌的理由。塔布，既沒有理由也不知道它的起源。雖然，它們對我們來說是一種不智的，甚至是迷信的，可是，對于那些在此統(tǒng)治下的人們來說，則成為當(dāng)然的事情。

? ? ? ?馮特(Wandt Wilhelm)認(rèn)為，塔布的形成比任何神的觀念和宗教信仰的產(chǎn)生還要早，它是人類最遠(yuǎn)古的法律形式。

? ? ? ?為了對禁忌進(jìn)行精神分析學(xué)方面的研究，我們需對它進(jìn)行公正的描述。我首先要將《大英百科全書》里關(guān)于禁忌的解釋摘要記錄下來，它的作者是人類學(xué)家托馬斯(Northcote W. Thomas)。

? ? ? ?“嚴(yán)格地講，禁忌僅僅包括：(1)屬于人或物的神圣不可侵犯的(或邪惡的)性質(zhì)。(2)由這種性質(zhì)所產(chǎn)生的禁忌作用。(3)經(jīng)由禁忌作用的破壞而產(chǎn)生的神圣性(或邪惡性)。禁忌在波里尼西亞的反義詞是‘noa’，它的意義就是‘普遍的’或‘通俗的’?！?/p>

? ? ? ?“就更廣意義上講：各種不同的禁忌都有某些特色：(1)經(jīng)由‘瑪那’(mana，一種神秘的力量)依自然的或直接的方式，附在一個人或物身上所產(chǎn)生的結(jié)果。(2)經(jīng)由瑪那以間接的或以傳染的方式(如：后天的，或受僧侶領(lǐng)袖或其他人所注入)而產(chǎn)生的結(jié)果。(3)中間的，也就是上述兩種因素同時存在，就像一位妻子屬于她的丈夫一樣……”塔布這個詞也可被應(yīng)用到其他儀式上，不過，要是能同宗教禁制區(qū)分開來，我們最好避免將它和禁忌相混淆。

? ? ? ?“禁忌的目的很多：(1)達(dá)到直接禁忌的目的：保護(hù)重要的人物(如領(lǐng)袖、僧侶等)，使其免于受到傷害。(2)保護(hù)弱小者(如婦女、小孩和通常包括一般民眾)不受領(lǐng)袖或僧侶的強勁瑪那所侵害。(3)防止以手觸摸或接觸到死人尸體所引起的危險或誤吃某些食物。(4)保護(hù)或避免有益于生命的重要行為(如生產(chǎn)、成人禮[1]、婚姻和性功能等)受到干擾。(5)保護(hù)一般人不受神鬼的憤怒或其力量所傷害。禁忌可以防止一個人的財產(chǎn)、工具等被偷竊……”

? ? ? ?在早期，破壞禁忌所遭受的懲罰，被一種精神上的或自發(fā)的力量來控制：即由被破壞的禁忌本身來執(zhí)行報復(fù)。稍后，當(dāng)神或鬼的觀念產(chǎn)生以后，禁忌才開始和它們?nèi)诤掀饋恚鴳土P本身也就自動地附著在這種神秘的力量上了。正是由于這種觀念的影響，對破壞者的懲罰才由團(tuán)體來負(fù)責(zé)執(zhí)行，因為這些破壞者的行為已對其他族民的安全產(chǎn)生了嚴(yán)重的傷害。因此，對于人類最早的刑罰體制，我們可以追溯到禁忌時代。

? ? ? ?“觸犯禁忌的人，本身也將成為禁忌……”經(jīng)由觸犯禁忌所產(chǎn)生的危險可以用贖罪或凈化的方式來避免。

? ? ? ?禁忌的來源是因為附著在人或鬼身上的一種特殊的神奇力量(瑪那)，它們能夠利用無生命的物質(zhì)作為媒介而加以傳播?！氨灰暈榻傻娜嘶蛭锟梢杂脦щ婓w來加以比喻，他們乃是那種可經(jīng)由接觸而傳遞可怕力量的容納地方，同時，如果被激發(fā)放電的這種生物體本身太脆弱而無法抗拒這種激發(fā)時，則將產(chǎn)生破壞作用。觸犯禁忌所產(chǎn)生的后果，一方面要看附于成為禁忌的人或物其神秘力量的大??；另一方面要看觸犯者所具有的反瑪那力量的大小來決定。例如，國王和領(lǐng)袖們具有無上的權(quán)力，其臣民中有敢于直面相陳者，必死無疑。但是，大臣或比其他黎民百姓更具瑪那者，則可接近他們而不受傷害。同時地位更低者也可不冒任何風(fēng)險地接近這些大臣或高貴者。這種情況可以依照他們身份的遞減而逐漸失去其危險性……所以，間接的禁忌也將視擁有它們的人所具有的神秘力量的大小而定。如果他們是領(lǐng)袖或僧侶，則他們將具有較一般人更厲害的力量……”

? ? ? ?因此，禁忌的傳遞性可以說明一種企圖，那就是嘗試用適當(dāng)?shù)膬艋瘍x式來消除禁忌。

? ? ? ?禁忌有長久性的，也有暫時性的。長久性的禁忌包括冒犯領(lǐng)袖、僧侶或死者尸體及其他具備厲害力量的人或物。暫時性的禁忌則是冒犯了某一種特殊的環(huán)境情況，例如：女人的月經(jīng)期和分娩期，戰(zhàn)士們在出征前后，或者釣魚和狩獵等的特殊活動。一種通俗的禁忌(就像天主教的禁令)可以被加諸于整個地區(qū)，而且，也可以持續(xù)某一段長久的時間。

? ? ? ?如果我對讀者的感受沒有判斷錯的話，那么我可以很坦然地說，盡管他們到現(xiàn)在已聽到了很多關(guān)于禁忌的闡述，可是，我們對于這個詞所代表的真正意義和在他們思想中所占有的地位仍是知之甚少。無可否認(rèn)，這是因為我所搜集的資料不夠充分，同時我也省略了禁忌和迷信之間的關(guān)系、鬼魂的信仰和宗教等問題討論的原因。不過，從另一個角度來說，我是怕對禁忌再展開詳述的話，可能會導(dǎo)致讀者更大的混亂，因為我可以很肯定地說，這個詞所代表的論題本身是極其撲朔迷離的。

? ? ? ?接下來，我們將開始討論一些原始民族所遵守的禁忌。長期以來，有些事物一直被強烈禁止著，可是他們從來不去考慮其中的原因，或者提出任何懷疑。相反，他們屈服于這種禁忌就像它們都是理所當(dāng)然的事情一樣，同時深信任何對禁忌的破壞行為將導(dǎo)致自取懲罰。我們可以從多方面證實這種觸犯禁忌而遭受懲罰的例子。例如，一位無辜的觸犯者，他可能僅僅為了食用了被禁食的動物，便陷入極端的精神不安，在預(yù)期死亡的陰影中，他終于因恐懼而死。這些禁忌主要是反對享樂和思想上的自由。某些禁忌則常具有智慧上的意義，而且很清楚地指向禁酒、禁貪欲以及名利上的自制等方面?？墒?，仍有某些禁忌，它們的主題則令人十分費解。它們包含了瑣碎的細(xì)節(jié)，使整個內(nèi)容看起來就像是一種純粹的慶?；蜃诮虄x式。

? ? ? ?在所有這些禁忌的后面都隱藏了一些必須且自然的理論。因為，某些人或物(如領(lǐng)袖、僧侶或不祥物等)被附上了危險的力量，而這些危險的力量竟能如某些傳染性疾病一樣經(jīng)由接觸來傳遞。我們應(yīng)該注意的是，這些危險性質(zhì)的力量也扮演了一部分角色。某些人或物具有較其他人更高的力量，而他們的危險性也與其所帶力量的高低成正比。一個人觸犯了禁忌中的任何一條時，他本身即得到那一種成為禁忌的特性，而使自己成為禁忌就像整個危險的電荷都傳導(dǎo)到他身上。這種神秘而危險的力量幾乎隱藏在所有特殊人物的身上，如國王、僧侶或初生的嬰孩；也附著在所有特殊的情況，如生理上的月經(jīng)期、青春期或生產(chǎn)期。至于怪誕的事物，如疾病、死亡以及所有經(jīng)由傳染而與這些力量有關(guān)的事情也都附上了這種神秘力量。

? ? ? ?“塔布”一詞指代所有作為這一神秘特性的載體或源泉的事物，既可指人，也可指一個地方、一樣?xùn)|西或者一種短暫的狀態(tài)。它還可以指具有神秘特性的禁忌。最后，這個詞還具有“神圣的”和“超出尋常的”及“危險的”、“不潔的”和“怪誕的”等含義。

? ? ? ?這個詞和它所表現(xiàn)的內(nèi)涵，似乎代表了一種遠(yuǎn)超出我們想像范圍外的心理的態(tài)度和思想。但是，當(dāng)我們對這些原始文化的特質(zhì)和對鬼神的信仰做一番透徹的研究之后，我們就可以接觸到它們的核心所在了。

? ? ? ?此刻，我們不禁要問，為什么要這么關(guān)心禁忌之謎呢？我認(rèn)為，并不僅是它本身可以解答出任何心理上的難題，它同時也具有其他的意義。我們將慢慢地了解到，波里尼西亞蒙昧人的禁忌并不像我們剛開始時所想像的離我們那么遙遠(yuǎn)。因為在我們的日常生活中一直在發(fā)揮其作用的道德上和傳統(tǒng)上的禁忌，在本質(zhì)上仍然具有和這些原始禁忌相似的地方。而對原始禁忌的解釋，可能有助于我們對自己所謂的那些“神圣誡命”的神秘來源做出解釋。

? ? ? ?因此，我們對馮特所發(fā)表的有關(guān)禁忌的觀點才能保持高度的興趣，尤其當(dāng)他承諾“對禁忌觀念的來源做徹底的追蹤”時。

? ? ? ?馮特形容禁忌為“對某種物體產(chǎn)生了一種與宗教信仰有關(guān)的畏懼心理的本能”。

? ? ? ?馮特接著開始解釋，為什么對于禁忌本質(zhì)的探討，由澳大利亞土著人的原始情況入手較更進(jìn)化的波里尼西亞土人更為恰當(dāng)。他將澳大利亞土著人的禁忌，依照它們對動物、人類或其他東西的影響而分為三種。第一類禁忌是針對于動物的，在本質(zhì)上是禁止捕殺和食用它們，這也是構(gòu)成圖騰崇拜的核心。第二類禁忌是針對人類而設(shè)的，是一種和前述完全不同的方式。它們一開始就局限于一定的場合。在這些場合中，受禁忌影響的人會感到自己身在特殊情境之中。就像年輕人在轉(zhuǎn)變?yōu)槌赡耆藭r所舉行的禮儀上，月經(jīng)期間或?qū)⒎置鋾r的婦女本身，這都成為一種禁忌；同樣的，初生嬰孩、病人，尤其是死人也構(gòu)成了禁忌。一個人經(jīng)常使用的物體對其他人來講將永遠(yuǎn)是一種禁忌：他的衣服、工具或武器，等等。在澳大利亞土著人中，一位男人個人最嚴(yán)密的事情是他在成年儀式上被賦予的新命名。它是一種禁忌，同時也必須嚴(yán)加保密。第三類禁忌則是附在樹木、植物、房屋或某一地區(qū)上，通常所附的東西不一定。不過，它們大部分都依照了同樣一個規(guī)律，即任何怪異或是能令人恐懼的事物都將成為禁忌的目標(biāo)。

? ? ? ?馮特所省略的對于文化素質(zhì)較高的波里尼西亞和馬來群島土著人禁忌的討論，其實也并不深奧。這些民族中最明顯的社會差異是，領(lǐng)袖、國王和僧侶們常利用一種特殊而有效的也很容易為之所附身的禁忌。

? ? ? ?可是馮特繼續(xù)討論道，禁忌的本質(zhì)是深藏在這些特權(quán)階層的利益下面：“它們是起源于一種人類最原始且保留最久的本能——對‘魔鬼’力量的恐懼?！薄敖芍徊贿^是一種存在于禁忌物體內(nèi)‘對魔鬼力量的恐懼’之具體化罷了。禁忌可以防止任何放出這種力量和命令的物體產(chǎn)生的作用(因為它具有隔離作用)，如果它們遭受破壞，不管是有意或無意的，則對于魔鬼的報復(fù)必須加以躲避或轉(zhuǎn)移?！?/p>

? ? ? ?禁忌隨著文化形態(tài)的不斷轉(zhuǎn)變，逐漸形成為一種有它自己特性的力量，同時也慢慢地遠(yuǎn)離了魔鬼迷信而獨立。它逐漸發(fā)展成為一種習(xí)慣、傳統(tǒng)，而最后則變成了法律?！半m然，隨著時間和環(huán)境的轉(zhuǎn)變，對所有包含于禁忌里的各種力量及其特性造成了很大的轉(zhuǎn)變，可是它們的起源僅僅只有一個，即：‘當(dāng)心魔鬼的憤怒！”

? ? ? ?馮特讓我們知道，禁忌是一種原始民族對“魔鬼力量”信仰的變異方式。稍后，他又告訴我們，它們已從這些基礎(chǔ)中自己解救出來了，可是，因為它們本身曾經(jīng)是一種力量(即魔鬼的力量)，所以經(jīng)過一種心靈的保存作用后，在本質(zhì)上仍然保留有這種力量。經(jīng)過不斷演變之后，它們也就變成了我們的道德準(zhǔn)則和法律的基礎(chǔ)了。雖然這種主張并不曾造成矛盾，可是，我認(rèn)為馮特的解釋頗令人失望，相信有許多讀者將會贊同我的觀點。因為馮特的理論實際上并沒有真正地追溯到禁忌的原始原因，或者發(fā)掘出它的根源。

? ? ? ?“恐懼”或“魔鬼”在心理學(xué)上并不能被認(rèn)為是最早的東西，也就是說一種無法考證的東西，除非魔鬼的存在是真實的?？墒?，我們知道，像上帝一樣，它們都不過是人類心靈的創(chuàng)造物：它們由某種東西所形成，然后又超越出這種東西(即人類創(chuàng)造了魔鬼，而后又將魔鬼的概念抽離出人世)。

? ? ? ?馮特已經(jīng)有了一種關(guān)于禁忌雙重特性的重要研究了，雖然并不曾清楚地指出它們來。依照他的說法，“神圣的”和“邪惡的”兩種意義在禁忌的原始起源中并不加以區(qū)別。這些觀念在初期里不具有明顯的特性，它們之所以成為相對的觀念，只能說是在后天形成的了。為禁忌所附身的動物、人類或地區(qū)是一種“似魔鬼的”，既不是“神圣的”，也不是后來所說的“邪惡的”。嚴(yán)格地講，這個處于中立的意義——“似魔鬼的”或“不能觸犯的事物”——已由“禁忌”這個詞恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來，因為它強調(diào)出一種“神圣的”或“邪惡的”事物所共同具有的特征：與它們接觸的恐懼。然而，這種重要共同特征的延續(xù)，證明出這兩個不同的意義在起源上是相同的，它們只不過是由于后來的不斷受影響而逐漸分化，最后終于對立。

? ? ? ?根據(jù)馮特的說法，這種禁忌的原始特性相信在某種物體中具有一種“魔鬼的”力量，如果這種物體被觸犯或非法地使用，那么它將對觸犯者發(fā)出一種魔力(或咒語)作為報復(fù)——這仍然完全且唯一地保持著“實體化的恐懼”。這種恐懼尚未分化成它后來所形成的兩種形式：崇拜和恐懼。

? ? ? ?然而，這種分裂是如何發(fā)生的呢？馮特認(rèn)為是這樣的：禁忌的習(xí)俗由魔鬼的領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到信仰上帝的領(lǐng)域里?！吧袷サ摹焙汀靶皭旱摹敝g的對立呼應(yīng)了神話學(xué)中兩個階段的接替。當(dāng)?shù)诙€階段到達(dá)時，第一個階段里的思想并不完全消失，而是以一種較劣勢或為人忽視的形態(tài)繼續(xù)存在。他說，神話學(xué)上的一個規(guī)律是：為另一更高級階段所征服和超越的那個階段，雖然算是過去了，但是它仍將以低級的形式與后繼階段并存，這樣原來的崇拜對象隨即變成了恐怖的對象了。

? ? ? ?馮特余下的討論是把禁忌的觀念與凈化和犧牲之間的關(guān)系加以闡明。

注釋：

[1]在原始民族中由兒童轉(zhuǎn)變?yōu)槌扇顺Ｅe行一種成年儀式(包括肉體的手術(shù)，如割禮、拔齒等)，就像我國古代的冠禮，從此以后，他必須服從大人的禁忌并享受大人的權(quán)利。

? ? ? ?二.禁忌的了解

? ? ? ?在我們認(rèn)真研究了個人心靈的潛意識部分之后，一般都將很快發(fā)現(xiàn)我們對禁忌問題所熟知的程度。我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)許多人為自己所設(shè)立的諸如此類的禁忌，它們被嚴(yán)格遵守的程度，正像原始民族對本社會或部落中所共有的禁忌一樣。如果我們還沒有習(xí)慣于使用以“強迫性神經(jīng)癥”[1]這一術(shù)語來形容這些病人們，那么我們將會給予這種情況以一個適當(dāng)?shù)拿~——禁忌病。然而，到現(xiàn)在為止我們從精神分析學(xué)研究中所得到的有關(guān)這種強迫性精神疾病的臨床癥狀和心理機制的本質(zhì)，都不會拒絕將這方面得來的知識推廣并應(yīng)用到與它相應(yīng)的社會現(xiàn)象的解釋上。

? ? ? ?對這個大膽的假設(shè)，我們必須接受一個警告：禁忌和強迫性神經(jīng)癥之間的相似性僅僅是一種外在的表現(xiàn)，只涉及它們所展示的諸形式，而不延展至它們的本質(zhì)特征。自然界常常創(chuàng)造出一種形態(tài)相似而在生物學(xué)上卻相異的東西，例如，珊瑚和植物中的樹枝狀構(gòu)造，還有化學(xué)沉淀物里的某些結(jié)構(gòu)等，都很相像。顯然，任何僅憑其外在的相似而肯定它們之間具有內(nèi)在聯(lián)系的觀點都是草率及不恰當(dāng)?shù)摹Ｎ覀儗堰@個警告牢固地記在心里，不過，也不必因為它而阻礙了我們做進(jìn)一步的比較和探討。

? ? ? ?在神經(jīng)癥中的強迫性禁忌和禁忌之間最顯著且令人震驚的相同點是，它們都缺少動機，而且其起源也都令人疑惑。在那種普遍的運動中，它們似乎被一種不可抗拒的恐懼力量所逼迫和主宰著。而且，它們并不需要外在懲罰的威脅，因為它們早已具有一種內(nèi)在的本質(zhì)，一種道德上的信念，即任何觸犯都將導(dǎo)致令人無法忍受的災(zāi)禍。強迫性神經(jīng)癥的病人能夠證明這種說法，因為他常有一種不明確的感覺。這種感覺使他認(rèn)識到，由于觸犯的結(jié)果將使自己周圍的某些特殊人物受到傷害。對于這種傷害的本質(zhì)我們一無所知。說實在的，哪怕是少得可憐的這一點知識也多半是從與贖罪或防御行為有關(guān)的事情中獲得的，而不是從禁忌本身中獲得的。

? ? ? ?在對禁忌的研究中，禁止接觸是其中最主要的禁忌，也是神經(jīng)癥的核心所在，所以它有時被稱為“接觸恐懼癥”。這種禁忌并不僅僅局限于物體接觸，而是把“與……接觸”這個詞語的意義伸展到隱喻的使用范圍里。任何導(dǎo)引病人的思想到被禁止的事物，或任何將病人引向與禁物進(jìn)行心理接觸的東西，都像直接和物體接觸一樣地受到禁止。我們可由許多有關(guān)禁忌的例子中看到這種延伸。

? ? ? ?有些禁忌的目的能夠很明顯地看出來?？墒窍喾吹?，有些禁忌卻令人難以理解，它們幾乎是被視為無意義和愚蠢的，后者我們稱之為“儀式性”禁忌。這種區(qū)別，我們也在對禁忌的研究中有所發(fā)現(xiàn)。

? ? ? ?強迫性的禁忌很容易被替換。它們可經(jīng)由許多方式而從某一個物體轉(zhuǎn)移到另外一個物體上。而這個新的物體將變成——用我的一位女病人的話說，“令人無法忍受的”。如此替換下去，最終，使整個世界籠罩在“令人無法忍受的”氣氛下。強迫性神經(jīng)癥病人的行為就像這些“令人無法忍受的”人物或東西，是一種可通過接觸而傳染到他附近事物的傳播者。我在對禁忌說明時已提到了這種和它相同的傳染和轉(zhuǎn)移能力。我們都知道，任何一個接觸到禁忌事物的人，他的本身也將成為一種禁忌，從此以后，再也沒有人敢和“他”接觸了。

? ? ? ?現(xiàn)在，我將同時比較兩種禁忌轉(zhuǎn)換的例子。一個是從毛利族人的生活中概括出來；另一個則是由觀察我的一位強迫性神經(jīng)癥的女病人而得來。

? ? ? ?一位毛利族的酋長不能用口吹火，因為當(dāng)他對著鍋底下燃燒的火苗吹氣時，他那種神圣的呼氣將傳導(dǎo)到火中，而由火傳到鍋中，如此由鍋傳到里面的肉中。經(jīng)過這一連串的媒介，當(dāng)酋長的呼氣被傳到食肉者身上時，無疑的，他只有死亡。

? ? ? ?我的一位病人的丈夫購買了一件家具帶回家。可是，她卻堅持著把它搬走，因為它使這個房間變得“令人無法忍受”，因為她聽說這件家具是由一家位于“史密斯街”的商店買來的。而“史密斯”則是她年輕時所認(rèn)識的一位住在離她家不遠(yuǎn)的小鎮(zhèn)上的已婚婦女的夫姓。這位婦女在當(dāng)時正處于“令人無法忍受的”或禁忌的時期。因此，這件在“史密斯街”購買的家具就像她的朋友一樣變成一個她不敢去接觸的東西了。

? ? ? ?強迫性禁忌在生活中所包括范圍的廣泛，就如在原始禁忌中所包含的那樣，可是它們之中的一些忌諱則又能夠被某種行為所補償。因而，這些行為必須實行：它們變成一種強迫性的干擾行為，而且毫無疑問地具有一種補償、贖罪、防御和凈化的作用。在這些強迫性行為中最通常的表現(xiàn)是洗手狂。[2]有一點值得注意的是，某些原始禁忌也能夠以類似的方式來加以替換，甚至它們可經(jīng)由一種“儀式”來消除，而這種儀式常常是用水來洗滌。

? ? ? ?讓我們仔細(xì)概括原始禁忌的習(xí)俗和強迫性神經(jīng)癥癥狀之間的相同點：(1)它們都沒有可以歸因的動機。(2)它們都由一種內(nèi)在的“需要”所維持。(3)它們很容易替換，而且都有一種可經(jīng)由遭禁忌的物體而傳染的危機。(4)它們責(zé)令人們做出一種等于或類似于儀式的行為。

? ? ? ?現(xiàn)在，我們已可以用精神分析學(xué)的理論，來對強迫性神經(jīng)癥的臨床病歷和心理機制加以解釋了。下面是一個典型的“接觸恐懼癥”病人的臨床病歷：這位病人從很小開始，就有一種強烈觸摸的“欲望”，這種欲望已經(jīng)超出一般人所表現(xiàn)的程度而顯得特殊了。這種欲望為外在的禁忌所控制，以至于無法從事那種特別的觸摸。[3]因為支持這種禁忌的是一個有力的內(nèi)在力量，同時這種內(nèi)在力量已超過他對觸摸欲望的本能，所以這種禁忌也就被接受了。然而，這位小孩子原始心理的形成，也就是本能，并沒有被禁忌所消除。它(指觸摸欲望)只是被壓制而潛伏在潛意識里面。禁忌和本能都仍然繼續(xù)存在著：本能僅僅是被抑制而不是已被消滅了，就禁忌而言，要是它停止作用的話，那么本能將穿過意識層次而從事某些活動。在這種禁忌和本能不斷的沖突中，于是產(chǎn)生了另一個論題：心靈的固著(Psychical fixation)。

? ? ? ?像上面這種由固著方式所形成的心理作用的特質(zhì)，我們稱它為：“自我”對于某一單純物體或與此物體有關(guān)的行為保持著一種矛盾情感的態(tài)度。他不斷地渴望去從事這個行為(觸摸)，他視它為無上的享受，可是卻絕不能做它，同時他也憎恨它。這兩股喜愛和憎恨的感覺，其沖突是無法很快得到解決的，因為它們以勢均力敵的僵持方式存在于“自我”的內(nèi)心里。禁忌本身在意識層次里活動，而那種觸摸的欲望卻深藏在潛意識層次里使自我無法察覺。如果不是這種心理因素的作用，那么這種矛盾將不會持續(xù)那么長久或者導(dǎo)致那種結(jié)果。

? ? ? ?在上面所舉的臨床病歷中，我們堅信最主要的病因是，病人幼年時期所受到的那種被強迫接受禁忌的觀念；此外同在這一時期，壓抑機制的隨后發(fā)展也有著相同的重要意義。由于壓抑的結(jié)果，產(chǎn)生了記憶缺失、健忘，其結(jié)果是對禁忌(存在于意識層次)的動機保持無知，而所有以智慧過程來對待它的做法都將失敗，因為他們無法發(fā)現(xiàn)發(fā)病的原因。禁忌強度的大小和強迫性特質(zhì)的產(chǎn)生，完全要歸因于潛意識層次上的對抗，歸因于那種隱蔽了的、絲毫未衰的欲望。也就是說，要歸因于一種意識檢驗不可及的內(nèi)在需求。禁忌之所以容易被轉(zhuǎn)換或延伸，是因為它是一種與潛在欲望有關(guān)的在潛意識中占著優(yōu)勢的心理作用過程。本能性的欲望常常在不斷變換以避免陷入“僵局”，并努力去尋找替代物(替換的物體及替換的行為)來代替被禁忌的物體，而禁忌本身也常保持移動，借以使它自己走向一個為禁止欲望所能夠容納的地方。因此，任何被壓抑原欲的超越將帶來更顯著的禁忌效果。對于這兩種沖突的自然抑制就產(chǎn)生了一種宣泄的需要。這種宣泄能夠減弱優(yōu)勢一方所帶來的壓力：這也是強迫性行為一再被實行的原因(如不斷地洗手或看手表等)。對神經(jīng)癥的病人來說，強迫性行為很明顯的是一種妥協(xié)的行為：一方面是一種因懊悔而努力從事贖罪的表現(xiàn)，另一方面也可以說是在同一時間里以替換的行為來補償被禁止了的本能。神經(jīng)癥疾病的一個規(guī)律是：當(dāng)這些強迫性行為在本能的控制下愈來愈少時，則表示它愈來愈接近原來被禁止的事物了。

? ? ? ?現(xiàn)在我們假設(shè)，禁忌和我們病人的強迫性禁忌在本質(zhì)上是相同的。不過我們必須事先知道，許多我們所看到的禁忌常是后來發(fā)生的，是被轉(zhuǎn)移或歪曲過的。所以，如果我們能對最根本和最具含義的禁忌有點滴了解的話，就應(yīng)該感到滿足了。使我們對野蠻民族和神經(jīng)癥病人之間的細(xì)致對比產(chǎn)生了困難的原因，就是因為兩者處于不同的環(huán)境之中。

? ? ? ?首先，我們知道要了解野蠻民族之所以產(chǎn)生禁忌的真正來源，即禁忌的起因，這是不可能的。正因為這種不可能，所以我們可以大膽地假設(shè)我們可以根據(jù)強迫性禁忌的模型，來重新塑造禁忌的歷史。禁忌，我們必須假設(shè)，是在遠(yuǎn)古時代的某一個時期里，外在壓力(某些權(quán)威)所附加于某一原始民族的禁制，它們是上一代的長輩所強迫要求接受的。這些禁忌和具有某種強烈意愿的活動相互聯(lián)系。它們一代一代地留傳下來，也可能只是一種經(jīng)由父母和社會權(quán)威承接傳統(tǒng)的結(jié)果。如此延續(xù)到后代后，它們很可能被組織化，而成為一種遺傳性的心理特質(zhì)(此處并非指基因上遺傳)。可是，有誰能夠確定這些禁忌究竟是原有的，或者是經(jīng)由教育而形成的永久性的禁忌呢？不過，有一點可以肯定的是，隨著禁忌的維持，那種原始的想觸犯禁忌事物的欲望依然保留著。他們對禁忌因而抱有一種矛盾的態(tài)度。在潛意識中，他們極想去觸犯它，可是卻又害怕這么做，他們恐懼，正因為他們想做，只是恐懼戰(zhàn)勝了欲望。正如神經(jīng)癥的病人一樣，這些欲望都深藏在部落里每一個人的潛意識里。

? ? ? ?最早和最重要的禁忌是圖騰崇拜的兩個基本定律：禁止殺害圖騰動物和禁止與相同圖騰氏族(部落)的異性發(fā)生性關(guān)系。

? ? ? ?這些就是人類最早且最強烈的欲望。我們毫無把握去完全了解它，或者以我們的假設(shè)來證明這兩個例子，因為到目前為止，我們對圖騰制度的起源及其代表的含義仍然毫無所知。可是，這兩個禁忌所用的措辭和它們的同時發(fā)生，將使任何熟悉精神分析學(xué)理論的人發(fā)現(xiàn)一些十分有價值的論題。這些論題是精神分析學(xué)家所認(rèn)為的孩童欲望的重心[4]和神經(jīng)癥的核心。

? ? ? ?我們曾經(jīng)把禁忌所顯示出的多元性加以總結(jié)，可是，根據(jù)上面所說的理論，我們可以將它們?nèi)繗w為一個單位：禁忌的基礎(chǔ)是一種被禁制的行動，而潛意識卻十分嚴(yán)厲地控制著這種行動。

? ? ? ?我們知道，任何做了被禁制事情的人，即觸犯了禁忌的人，他本身也將成為一種禁忌。我們無法理解為什么禁忌不僅能附于觸犯禁忌的人身上，甚至可以附著在處于特殊情況下的人們和不具人格的事物身上？什么東西竟能夠使這些不同的情況具有相同的危險力量？對于這個問題，我們只有一個答案：必然有一種特質(zhì)具有能激勵人們的矛盾情感和誘使他們?nèi)テ茐慕傻哪芰Α?/p>

? ? ? ?觸犯禁忌的人由于具有了一種能誘惑他人仿效他的行為的特性，于是他就成為另一種禁忌：為什么“他”能夠做那些被嚴(yán)厲禁止的事情？他的行動無疑地將鼓勵其他人去仿效，因此，他本身必須被隔離開來。

? ? ? ?可是，一個能夠激發(fā)人們被禁止的欲望，或使他們的矛盾情感覺醒的人，即使本身沒有觸犯禁忌，他也將永遠(yuǎn)或暫時地成為禁忌。大多數(shù)的特殊情況或特殊的地位都是屬于這類的禁忌，同時也具有這種危險的力量。國王或領(lǐng)袖們因為他們的權(quán)勢會引起他人的嫉妒，也許，每一個人都希望成為國王。死人、嬰兒和月經(jīng)期或生產(chǎn)期的婦女，因為他們的特別無助，或者是一位剛成年的男子被許以某些新的享樂，等等?；谏鲜鲈颍惯@些人們和這種情境都變成一種禁忌，因為他們所可能實行的某些企圖必須加以嚴(yán)厲禁止。

? ? ? ?我們到現(xiàn)在為止，才清楚為什么各種不同身份的人物具有不同數(shù)量的瑪那。附著于國王身上的是最強烈的禁忌，因為一般人和國王之間的地位差異太大。至于大臣等官員就沒有那么嚴(yán)重了。如果我們利用心理分析學(xué)的手段去研究這些禁忌，我們將得到一個結(jié)論：一個人由于害怕和國王接觸，可能對一位他并不十分羨慕或身份與他較接近的官員能夠保持適當(dāng)?shù)娜萑?。一位大臣則因為他比一般人的地位高，可能使他對國王權(quán)力的嫉妒減弱。因此，兩種身份愈接近的人，他們之間所存在的敵意也就愈少。

? ? ? ?我們可以很清楚地了解為什么對某種禁忌的觸犯會造成社會的危險，而且，即使他并沒有對所有人們產(chǎn)生危害，他仍然必須接受全族族民的嚴(yán)厲懲罰。要是我們把這種潛意識的欲望(破壞禁忌)以意識沖動來解釋的話，那么我們就容易發(fā)現(xiàn)真正危機的所在。這種危機主要是透過模仿，而這種模仿無疑將很快使社會現(xiàn)有的制度瓦解。所以，如果觸犯禁忌的人并未受到其他人的懲罰，那么大多數(shù)的人們都將仿效這位觸犯者的行動了(由社會的組成分子來實行報復(fù)，我想最重要的是具有殺雞儆猴的意義)。

? ? ? ?觸摸在禁忌限制中扮演了一個和在接觸恐懼癥中相類似的角色，雖然這些禁忌所包含的含義不像神經(jīng)癥那樣清楚和特別。不過，接觸仍然是企圖占有或使用他人所有物的第一個步驟。

? ? ? ?我認(rèn)為那種具有誘發(fā)和鼓勵模仿的特質(zhì)，就是附著在禁忌上的傳染力量。這種禁忌的傳染性質(zhì)是由于它對其他物體具有傳導(dǎo)性而使后者成為禁忌持有者。

? ? ? ?禁忌的傳導(dǎo)性只不過是反應(yīng)出一個問題，即剛才我們所討論過的，在神經(jīng)癥中那種潛意識(本能)不斷地依照可能的途徑而轉(zhuǎn)換到新的物體上。因此，我們必須把注意力轉(zhuǎn)移到如下事實上。這就是，瑪那的危險魔力與兩種更加現(xiàn)實的力量是相對應(yīng)的，即與提醒人注意自己的違禁愿望，和引誘人為滿足愿望而觸犯禁忌這一顯然更加重要的力量相對應(yīng)。如果我們假設(shè)在原始的心靈中對禁忌行為回憶的覺醒和對從事這種行為的沖動的覺醒是不可分割的，那么我們將可以把這兩種功能歸納成一類。也就是說，回憶和企圖同時產(chǎn)生。在這里，我們必須著重強調(diào)的是，到目前為止我們所舉的例子證明出一個破壞禁忌的人能夠誘使其他的人模仿他的行動，對違背禁忌的擴散也像禁忌的傳染一樣，由一個人傳達(dá)到另一個物體上，然后再經(jīng)由另一個物體繼續(xù)不斷地傳播下去。

? ? ? ?如果對禁忌的觸犯能夠用補償或贖罪的方式來加以解決，包括放棄某些所有物或自由，那么它本身已證明了對禁忌的實行早已代表了放棄某些欲望的滿足。這種放棄也表示出他在其他方面曾經(jīng)占了便宜。這使我們得到了一個結(jié)論：在禁忌的儀式中，補償似乎占了比凈化(一種解除禁忌的儀式)更重要的地位。

? ? ? ?現(xiàn)在，我想把禁忌的本質(zhì)與神經(jīng)癥中的強迫性禁忌之間進(jìn)行比較所得的結(jié)果作簡單的說明。禁忌是針對人類某些強烈的欲望而由外來所強迫加入(由某些權(quán)威)的原始禁制。然而，對禁忌破壞的欲望仍然殘留在人類的潛意識里，所有遵守禁忌的人們對禁物都懷有一種矛盾的態(tài)度。附著在禁忌身上的神秘力量(瑪那)是因為它能誘發(fā)人們的企圖。它像瘟疫一樣作用著。這是因為違禁的前車之鑒往往具有傳染性，同時也因為潛意識中違禁的欲望常常從一個物體轉(zhuǎn)向另一個物體。至于對禁忌的破壞能夠用放棄個人所有物的方式來補償，正也表示了對禁忌的遵守在本質(zhì)上已包含了補償?shù)男再|(zhì)了。

注釋：

[1]據(jù)弗洛伊德在精神分析學(xué)導(dǎo)論中的解釋：強迫性神經(jīng)癥和歇斯底里的研究是精神分析學(xué)建立的基礎(chǔ)。強迫性神經(jīng)癥是在病人的心靈中充滿了并不真正吸引他的思想，他常感受到一種似乎和他意愿相反的沖動；他不斷地被迫去從事一種對他來講并不具快感卻無法抗拒的行動，例如，一個人不斷地洗手，或不斷地去查看門是否上鎖。

[2]舉一個通俗的例子，當(dāng)一位道德意識極強的人在一次嫖妓后，開始整天不斷地洗手(企圖透過一種強迫性的洗手行為來去除罪惡感)。

[3]這種欲望和禁忌均與兒童觸摸自己的生殖器有關(guān)。

[4]此可能指伊底帕斯情結(jié)(Oedipus complex)，即亂倫的思想和畏懼。

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