郭美華：人性的順成與轉(zhuǎn)逆——論孟子與告子“杞柳與杯棬”之辯的意蘊
文獻來源：《文史哲》2011年第2期
孟子論人性，一方面是“道性善”（《孟子·滕文公上》），一方面是“好辯”而善言性（《孟子·滕文公下》）。簡言之，孟子善言性善。這突出地體現(xiàn)在《孟子·告子上》對性的集中討論。因此，對于《孟子·告子上》的研究，是理解孟子人性論思想的重中之重。整個《孟子·告子上》共二十章，開篇是“杞柳與杯棬之辯”，其次是“湍水之辯”，第三章是“生之謂性辯”，四、五兩章討論仁義內(nèi)外問題，第六章是對幾種性善性惡觀念的總結(jié)性分析與討論，并由此展開后續(xù)十幾章的討論。從整體上看，《告子上》共二十章，其展開具有較為密切的內(nèi)在義理秩序，對此我們還需要進行不斷的深入研究。本文以其第一章“杞柳杯棬之辯”為切入點，力圖揭示傳統(tǒng)詮釋中忽略了的重要方面。在對“杞柳杯棬之辯”的既有主流詮釋中，有兩個傾向，即一方面，將第三章“生之謂性辯”作為理解整個孟子與告子爭論，包括“杞柳杯棬之辯”的基礎和前提①；另一方面，認為孟子反對以杞柳杯棬比喻人性與仁義，對杞柳與杯棬的關(guān)系上只看到“戕賊”或“轉(zhuǎn)逆”的一面，而對人性與仁義的關(guān)系則只看到“自然”或“順成”的一面②。本文通過分析討論這兩方面的傾向，認為“杞柳杯棬之辯”作為《孟子·告子上》論人性的開端之辯，闡明了人性與道德（仁義）之間復雜的辯證關(guān)聯(lián)，即仁義或道德是通過對人性的“轉(zhuǎn)逆”（否定）而完成或?qū)崿F(xiàn)（肯定）人自身的。
一、自私用智的認知主義解釋錯失了孟子的本意
將“生之謂性辯”章作為基礎和前提所作的詮釋，就其實際而言，背離了《孟子》本文自身的秩序安排，脫離《孟子》本文的義理關(guān)聯(lián)，外在地添加乃至強加了多余的觀念來進行解釋。這是自私用智脫離實情的穿鑿之思，恰好合于孟子“所惡于智者”之所為：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣?！保ā睹献印るx婁下》）朱熹對此解釋說：“事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智。若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智?！雹壑祆湟睬宄孕远运接弥牵瑒t為害于性。但他（也包括別的詮釋者）的理解恰好就是“為害于性”的自私用智，其為害是多方面的：一方面，以“生之謂性”章為基礎的解釋，不合于《孟子》的文本次序與義理秩序；另一方面，這些解釋使用的義理框架，悖于孟子本身的思想內(nèi)容；再者，這些解釋的實際內(nèi)容，本身違背于人性的真實。
我們可以較為深入地來剖析一下朱熹對“生之謂性辯”的理解。他說：
生，指人物之所以知覺運動者而言。
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，也莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。④
在孟子與告子的爭論中，“生之謂性”辯本來僅僅涉及“白”與“性”兩個關(guān)鍵的概念，朱熹增添了理、形而上、形而下、氣、知覺運動等概念。他引入性、理與氣等本體論意義上的概念來進行理解，大大超出了孟子原本可能涵蘊的意味。孟子的本意，主要是區(qū)別對于事物共性之把握的認知取向與關(guān)注人自身活生生活動本身的生存取向（此當另文論述）。顯然，朱熹的理氣架構(gòu)，因為顯然立足于認知取向而悖于孟子活生生的生存關(guān)懷。而且，在區(qū)別人與物的本質(zhì)問題上，朱熹在本體論層次上為人與物奠定共同的本體，又不得不在工夫論上對人與物加以區(qū)別。就人與物之區(qū)別，其間出現(xiàn)了太多的扭曲與轉(zhuǎn)折，究竟區(qū)別在氣還是在理，朱熹不得不曲為之說。而在孟子的致思路向中，人是一開始就從與動物（禽獸）的區(qū)別著眼的。這個區(qū)別，奠基于一個唯一的本體（即一本）。朱熹雖然傾向于理本體，但實質(zhì)上，事物的構(gòu)成，以理和氣為兩重本體，悖于孟子“一本”說。
立足于近現(xiàn)代哲學的視野，牟宗三引入事實與價值的區(qū)分來解釋孟子與告子的“生之謂性辯”，同樣也陷入了二本之論。他說：
“生之謂性”一原則所表說的個體存在后生而有的“性之實”必只是種種自然之質(zhì)，即總屬于氣性或才性的，這是屬于自然事實的……由此而明的性是個事實概念，因而所表示的犬之性不同于牛之性，而犬牛之性亦不同于人之性，這不同只是劃類的不同。這類不同之性既是個事實概念，亦是個類概念，總之是個知識概念……不足以說明這價值上的不同……孟子理解人之性，其著眼點必是由人之所以異于犬牛的價值上的差別來理解之。⑤
以事實和價值的二分來理解孟子與告子“生之謂性”辯，是完全不相應的，因為價值與事實的二分實質(zhì)上基于近現(xiàn)代哲學的認知主義取向。以此二分為基礎，牟宗三將超越的、動力的、普遍的、實然的本心或良知或義理之性等等，與生而有的自然氣質(zhì)之性，剖裂為兩個隔絕的物事，這與朱熹“自私用智”的理解一樣，完全違背了孟子反對“二本”而堅持一本的立場。
所謂“一本”，是孟子在批評墨者夷子“愛無差等施由親始”的觀點時提出的：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！保ā睹献印る墓稀罚┮淖右环矫鎻娬{(diào)愛無差等，要平等而普遍地愛所有人；另一方面又認為在實踐上要施由親始。前者的本體性根據(jù)，顯然不同于后者的本體性根據(jù)，所以叫做二本。孟子反對二本，而主張一本。王船山認為，夷之的錯誤在于將形與性的根據(jù)割裂為二，而孟子則主張形性合一，以行為其唯一根基：
要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來面目，則父母何親？而況兄子？而此朽骨腐肉，直當與糞壤俱捐。其說大多如此。蓋惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。形色即天性，天性真而形色也不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩僅，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親。繇近以達遠，先親而后疏，即形而見性，因心而得理，此吾儒之所謂一本而萬殊也。⑥
王船山雖然借用了程朱理學一本萬殊的說法，但是其所謂真正的一本，在于由近及遠、由親及疏，所謂“即形見性因心得理”，亦即真正的一本在于主體與本體在當下行動中的合一。以活生生的行動本身作為唯一之本，這區(qū)別于朱熹理學以寂靜的太極為本之說。
因此，無論朱熹的理氣解釋還是牟宗三的事實與價值二分，都有悖于孟子所揭示的生存實情，而陷于認知主義的自私用智。就智與活生生的生存實情之關(guān)聯(lián)而言，孟子強調(diào)指出智之為智，其合宜或合乎其本質(zhì)的實現(xiàn)，在于對人之生存實情的覺而不離。他說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·離婁上》）在孟子看來，仁義的實質(zhì)內(nèi)容及其表現(xiàn)，是事親從兄的活動。事親從兄的活動也就是人的生存實情：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》）由此而言，智的合宜實現(xiàn)就是自覺于“居仁由義”的活生生的生存實情而不離。所謂不離，就是智不能站在認知立場上，任憑自身造作、思辨地虛構(gòu)一個言辭世界（觀念世界）而脫離了活生生的“居仁由義”的動態(tài)生存實情。
因此，回到《告子上》文本本身，“杞柳與杯棬”之辯作為首章，蘊含著對單純認知主義取向的超越，而旨在彰顯活生生的行動對于成就人性的內(nèi)在辯證實情，從而為后續(xù)章節(jié)乃至整篇的闡述奠基。
二、杯棬對杞柳是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一
在某種意義上，孟子與告子“杞柳與杯棬”之辯，需要我們特別地加以玩味和斟酌，以顯現(xiàn)其中的深蘊：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾楸瓧ê酰繉拶\杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
對此爭辯，從文本意義上看，包含著三個意思：一是杞柳與杯棬的關(guān)系，二是仁義與人性（人）的關(guān)系，三是杞柳杯棬關(guān)系與仁義人性關(guān)系兩者之間的關(guān)系，或者說仁義與人性之間的關(guān)系能否比作杞柳杯棬之間的關(guān)系。三層意思之間，彼此相互關(guān)聯(lián)。對于杞柳杯棬關(guān)系的準確理解，是準確理解這一爭論完整意蘊的基礎。
就杞柳與杯棬的關(guān)系而言，論者大多看到了杯棬之制成是對于杞柳的殘賊或戕害。趙岐對孟子前兩個反詰（即“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也”）解釋說：“子能順完杞柳，不傷其性而成杯棬乎？將斤斧殘賊之，乃可以為杯棬乎？言必殘賊也。”此處“順完”一說頗堪注意，我們可以用“順成”的說法來替換。焦循說：“傷殘則不能完全，故以順為完?！雹唔樛昊蝽槼?，就是依循其本有而完成、實現(xiàn)出來的意思。就告子本意看，他以杞柳與杯棬為喻，當然是注目于杯棬作為人工制成品與杞柳樹作為自然或本然之物之間的區(qū)別，所以認為杯棬之制成，不是對于杞柳樹的順成，而是殘賊。但是，孟子如何理解杞柳與杯棬的關(guān)系呢？趙岐注對孟子的詰問直接斷言為“言必殘賊也”，似乎這是孟子的觀點，以為孟子也完全認可杯棬的制成是對杞柳樹的戕賊或殘賊。
趙岐這一看法并非完全準確。告子當然贊同作為自然本然的杞柳樹與人為制作的杯棬之間的區(qū)別與對立，但孟子并不會如告子一樣贊同杞柳樹與杯棬的“自然本然與人為制作”的區(qū)別和對立。王船山認為杞柳之喻揭示了“有待于成，則非固然其成”⑧，這當然一方面是說杯棬與杞柳的關(guān)系，一方面也說仁義與人性的關(guān)系。僅就杯棬與杞柳的關(guān)系而言，“‘杞柳’只是一株樹，并無‘杯棬’之成形，亦不必為‘杯棬’。只為人要‘杯棬’用，故有‘杯棬’，非天下固有‘杯棬’也”⑨。在王夫之看來，杞柳樹本身并非天然長成杯棬的形狀，也并非一定得被當作杯棬使用，但因為人要使用杯棬，所以將杞柳樹“制成為”杯棬。杞柳樹有其自在性，它并不直接就是適于人使用的杯棬，需要人能動地將之“制作成”杯棬。但是，從人必然以物為用的生存實情而言，以人的能動的器具制作活動為基礎，杞柳樹具有“向著作為杯棬而生成”的合目的性或自為性。在此意義上，自然本然的杞柳樹或杞柳樹的自然本然除了單純而空虛的自在性承諾之外，還有什么呢？在此，人的器具制作活動本身具有基礎性意義，由之，事物本身只能在人的此一主體性活動中得以確定其本質(zhì)或?qū)傩?/strong>。由此而確定的事物之本質(zhì)或?qū)傩?，就不會完全呈現(xiàn)為與人的作為或行動截然相反，而是具有某種“契合性”或“順適性”。
從一般的器具制作活動看，由杞柳樹“做成／轉(zhuǎn)變成”杯棬，內(nèi)蘊著兩個相反而相成的方面：一方面杯棬必然是對杞柳樹之本然的改變，具有戕害、殘賊或說轉(zhuǎn)逆的一面，簡言之即否定的一面；另一方面，杯棬之制成，必然依循杞柳樹自身的內(nèi)在紋理，具有完成或順成的一面，簡言之即肯定的一面。在人的活的生存實情中，物作為事是不斷向人生成的。人通過自身的能動活動，“轉(zhuǎn)逆”物自身的自然形態(tài)而“順成”其為人的本質(zhì)，這本來就是一切主體性活動的本質(zhì)。雖然孟子化本然之氣為浩然之氣、存神過化乃至踐形、萬物皆備于我等等觀念主要是在道德踐履活動意義上講的，但我們可以在更為寬泛的意義上引向“制作活動”為基礎的觀念。簡言之，就杞柳與杯棬的關(guān)系而言，孟子雖然一方面與告子一致，承認有戕害或殘賊的一面；但另一方面他與告子不一樣之處在于，他更會深入地看到在人的生存活動中，杯棬有著對于杞柳樹的順成的一面。歷來注解僅僅看到杯棬是對杞柳的轉(zhuǎn)逆，而看不到其中順成的一面，這不免令人詫異。如此忽略對理解整個杞柳與杯棬之辯，從而對理解孟子關(guān)于人性的討論產(chǎn)生了遮蔽。
三、仁義對人性同樣是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一
在此基礎上，我們進而分析用杞柳與杯棬比喻仁義與人性是否適當。趙岐認為，孟子認可告子所謂必然殘賊杞柳樹以成杯棬，但否認仁義是對人的殘賊，因此，他的結(jié)論是反對告子以杞柳杯棬關(guān)系比喻人性與仁義的關(guān)系。他對孟子后一個反詰（即“如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與”）的理解則是：“孟子言以人身為仁義，豈可復殘傷其形體乃成仁義邪？明不可比杯棬?！敝档米⒁獾氖牵w岐認為二者不可類比的說法，其主要論據(jù)是仁義對于人是順成而非轉(zhuǎn)逆，杯棬對杞柳則是轉(zhuǎn)逆而非順成。這幾乎是理解“杞柳杯棬之辯”章的“共識”。朱熹說：“孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳杯棬不可比性與仁義。杞柳必待矯揉而為杯棬，性非矯揉而為仁義?！雹恻S宗羲雖然認為告子同朱熹一樣是外心以求理，但在仁義與人性的單純順成和杯棬與杞柳的單純轉(zhuǎn)逆的理解上，意見則頗為一致：“孟子言其比喻之謬，杞柳天之所生，杯棬人之所為，杞柳何嘗帶得杯棬來，故欲為杯棬，必須戕賊。仁義之性，與生具有，率之即是。若必欲求之于天地萬物，以己之靈覺不足恃，是即所謂戕賊也?！?11)正如在杞柳與杯棬關(guān)系上“順成”的一面被忽略讓人驚詫一樣，在仁義與人（人性）關(guān)系上，“轉(zhuǎn)逆”的一面也令人奇怪地被忽略了。告子的錯誤似乎在于用一個只具有“轉(zhuǎn)逆”關(guān)系的杞柳杯棬關(guān)系，來類比只具有“順成”關(guān)系的仁義與人（性）關(guān)系。
何以人們傾向于認同仁義與人性之間僅僅是單純的“順成”關(guān)系，可以稍作剖析，它與某種對于道德的“自然”論理解相關(guān)。杞柳杯棬關(guān)系，寬泛意義上屬于“樹木／種苗”之喻。在《孟子》文本中，有多處提到樹木／種苗的比喻，典型的是“揠苗助長”（《孟子·公孫丑上》）和“牛山之木”（《孟子·告子上》）兩處，在其“四端說”說中表現(xiàn)更為充分。王陽明也常用種樹之喻來說明良知的成長，他強調(diào)以“自然”之意來理解孟子的這兩個比喻。他說：“學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。”(12)從固有本心或良知（先天之善）發(fā)展、實現(xiàn)為現(xiàn)實的倫理-道德之善，被認為是一個如種子“內(nèi)在地自然生長發(fā)育為”（單純順成為）苗和果實。在法國學者弗朗索瓦·于連看來，這標志著道德哲學的“中國”路徑，“中國方面乃是按植物生長的過程，從萌芽求思；而希臘方面則是從傳統(tǒng)的史詩與戲劇所表現(xiàn)的‘行動中’的人出發(fā)”，從而在中國思想（孟子思想）中，人的現(xiàn)實的道德活動就是“去推發(fā)出人身上已經(jīng)具備的自然之勢（善之天性）”(13)。于連進一步說：
自然造化的邏輯主導著中國思想，使人把現(xiàn)實世界看成了一個不斷按照天然之勢變化發(fā)展的過程，即是說是一個總體環(huán)境的自然結(jié)果——而不是讓人去思考自己想要實現(xiàn)的東西：天然之勢已經(jīng)暗含了自然的結(jié)果。(14)
關(guān)注自然趨勢或自然傾向的自在完成，往往易于消解人自身的能動活動。
如此“內(nèi)在自然順成”的理解有著某種混淆，其實質(zhì)是將本體論上的根據(jù)設定與修養(yǎng)的最終境界混在一起，抹滅了二者統(tǒng)一的共同基礎即能動的道德活動本身。從過程的觀點來看，道德存在有一個從“端點→展開→結(jié)果”的過程?；钌恼麄€過程，本質(zhì)上都是由人的能動活動來展開的。作為玄思設定的開端，與作為結(jié)果的修養(yǎng)境界，本質(zhì)上是以道德主體的能動活動作為根據(jù)的。道德修養(yǎng)的最終結(jié)果要抵達習慣成自然的境界，這一自然境界是持久的修養(yǎng)活動本身內(nèi)化的產(chǎn)物。而修養(yǎng)行動的一開始，卻是從開端的出離、啟動、邁出遠走。孔子曾慨嘆：“誰能出不由戶？何莫由斯道也！”（《論語·雍也》）孟子將此轉(zhuǎn)述為“居仁由義”的活生生的生存活動實情?？鬃拥膶W思、力行、敏行、學不厭誨不倦、下學上達等等，孟子強恕而行、操存舍忘、反求諸己、盡心養(yǎng)氣等等，無一不是對求學與修行活動的強調(diào)。而一切現(xiàn)實的學行活動，總是對學行主體既有樣態(tài)的改變——否定當下存在狀態(tài)而趨向一個更好的狀態(tài)。簡言之，孔孟哲學的基本主旨，首先在于切實篤行的學行活動，此一活動本質(zhì)上具有對現(xiàn)成狀態(tài)的否定性，即“轉(zhuǎn)逆”的一面。不能將最終境界上的自然狀態(tài)，扭曲為開端上的“自然順成”，而湮沒了強恕而行、下學上達對自身既有形態(tài)的否定和提升。
因此，孟子認可杯棬之于杞柳是“順成”與“轉(zhuǎn)逆”的統(tǒng)一，同樣也就認同仁義之于人性也是“順成”與“轉(zhuǎn)逆”的統(tǒng)一，二者具有一致性。信廣來教授注意到了這點，他通過對古典材料中“性”的分析指出，
“性”所指的不是一物固有的品質(zhì)，而是一種可以發(fā)展或滿足，亦可以傷害或抑制的方向……便產(chǎn)生一個爭論性的問題：人性究竟是人應該順從的？還是應該從被外在的行為標準所改造？(15)
性并非一個先天俱足不變的物事，只要任其自然地順流展現(xiàn)就可以了，而是要在展開過程中經(jīng)由發(fā)展與傷害統(tǒng)一或滿足與抑制統(tǒng)一的能動活動實現(xiàn)出來。換言之，在人的實現(xiàn)過程中，對于作為開端的性，既有順成的滿足，也有轉(zhuǎn)逆的抑制，是順成與轉(zhuǎn)逆的統(tǒng)一。
四、仁義與人性之間轉(zhuǎn)逆和順成的統(tǒng)一基于內(nèi)在的自身否定
如上所述，單純就順成與轉(zhuǎn)逆在形式上的統(tǒng)一而言，杞柳與杯棬同人性與仁義具有相似性。但是，一旦深入到轉(zhuǎn)逆與順成的實質(zhì)意旨，人性與仁義同杞柳與杯棬又具有根本的差異(16)。
在器具制作活動之整體的意義上，杯棬之做成對杞柳的順成與轉(zhuǎn)逆，雖然可以視為“內(nèi)在”于此活動整體之中，但是，就制作活動的靜面剖析而言，在整個制作活動過程中，杞柳依然有其自在性，而制作活動的自為性，對之無疑具有外在性。換言之，人是制作主體，杞柳是被制作對象，杯棬是主體“外在”地改變杞柳的成果。然而，對于仁義與人性之間的關(guān)系，無論其“順成”還是“轉(zhuǎn)逆”，都是作為道德生存活動主體的人自身對自身的“內(nèi)在”關(guān)系。
在杞柳杯棬之辯的對話中，告子僅僅單向度地看到杯棬對杞柳的戕賊（轉(zhuǎn)逆），并類比于仁義對于人（性）的戕賊（轉(zhuǎn)逆）關(guān)系。而孟子對杞柳杯棬關(guān)系，發(fā)出了兩個反詰：杯棬是“順”杞柳之性而成，還是“逆”（戕賊）杞柳之性而成？由如上分析可見，孟子當然肯定既順又逆的關(guān)系?？墒牵档猛嫖兜氖?，孟子對于仁義與人性的關(guān)系，僅僅給出一個“轉(zhuǎn)逆”意義上的反詰：“如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？”孟子并沒有給出另一個似乎應該給出的“順成”意義上的反詰：“如將順杞柳之性以為杯棬，則亦將順人（性）以為仁義與？”有必要追問：孟子為什么不作這一“順成”之問呢？在對話的最終，孟子在三個反詰之后給出一個評判性結(jié)論：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”孟子此處所說的不是“禍害人或人性”，而是“禍害仁義”。必須繼續(xù)追問：孟子為什么是說“禍害仁義”而不是說“禍害人本身”呢？
就后一個問題而言，孟子之所以說“禍害仁義”而不說“禍害人本身”，根據(jù)在于，在孟子的思想中，人和仁義就是同一個東西。如前文所論，仁義就是事親從兄的活生生的活動，而人是居仁由義的生存活動。因此，禍害仁義與禍害人，二者具有完全一致的意義，都是禍害人的存在活動本身。就前一個問題（何以不詰問順成）而言，仁義作為活生生的存在活動，活動的本性就是一個不斷走出并返回的動態(tài)過程。孟子只是在“轉(zhuǎn)逆”意義上反詰“將戕賊人以為仁義與”，而沒有再行詰問是否“順人以為仁義”，彰顯了孟子的真正主張，即它涵著“人經(jīng)由自身否定以成仁義”的意思。用前面的話來說，就是人經(jīng)過轉(zhuǎn)逆自身而順成（完成）自身。換句話說，反詰“亦將戕賊人以為仁義與”內(nèi)涵的就是問：“人是通過自覺的自身否定而成為自身的嗎？”孟子所謂“由仁義行，非行仁義”，實質(zhì)就在于指出仁義本身就是人的原初性活動本身，道德存在的展開就是從較少自覺的活動狀態(tài)抵達越來越自覺的活動狀態(tài)，這是經(jīng)由心官之思而實現(xiàn)的（見下文）。人之為仁義，就是人自覺地活在自身之中。而此活在自身之中，是安居于活動（仁作為事親活動）并且不斷依據(jù)活動自身內(nèi)在的條理（義）而展開這一安居（義從兄活動）(17)。簡言之，孟子綻露的一個活生生的生存實情是：人的道德存在就是安于自身自覺地展開的“存在活動”之中。這樣的道德生存實情，在杞柳與杯棬之喻的爭論中，也就豁顯為如此一個實情：人是經(jīng)由自覺的自身否定而實現(xiàn)、完成（從而也就是肯定）自身的活生生的行動。
孟子所謂性善，就奠基于這一活生生的道德生存實情。他說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《孟子·告子上》）此所謂“情”，當如戴震所說不是性情、情感之情，而是“情實”之“情”。戴震說：
孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？”情，猶素也，實也。(18)
這個情實或?qū)嵡?，就是人的道德生存活動本身。對這句話的理解，焦循認為：
孔子曰：“五十學《易》，可以無大過矣?！笨梢詿o大過，即是可以為善；性之善，全在情可以為善；情可以為善，謂其能由不善改而為善。孟子以人能改過為善，決其為性善……可以為善，原不謂順其情即善?！澳巳簟?，宜如程氏瑤田之說。趙氏以順釋若，非其義也。(19)
程氏瑤田謂“乃若者，轉(zhuǎn)語也”(20)。即表示一種否定性的轉(zhuǎn)折。與趙岐順情為善的理解(21)相反，焦循突出的則是逆情為善乃性，亦即：所謂善是人的存在實情可以經(jīng)由展開過程中的自我“轉(zhuǎn)變”而實現(xiàn)自身之所本有。這個轉(zhuǎn)變，就是將過或不善，經(jīng)由經(jīng)驗性教化而明其不善，“轉(zhuǎn)”而為善。
這就是置于人自身道德生存活動之實情而必有的理解。杞柳杯棬之辯，就是對此實情的一個揭示。因此，焦循對杞柳杯棬之辯進一步解釋說：
蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也……仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善……杞柳之性，可戕賊之以為杯棬，不可順之為仁義，何也？無所知也。人有所知，異于草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其能變者而變通之，即能仁義也。杞柳為杯棬，在形體不在性，性不可變也。人為仁義，在性不在形體，性能變也。以人力轉(zhuǎn)戾杞柳為杯棬，杞柳不知也。以教化順人性為仁義，仍其人自知之，自悟之，非他人力所能轉(zhuǎn)戾也。(22)
盡管焦循所說有若干地方還值得推敲，但他將“以逆為順”（即將自覺自主的自身轉(zhuǎn)逆／轉(zhuǎn)戾看作順其能而變通）視為人區(qū)別于物或禽獸的本質(zhì)所在，確是灼見。依據(jù)事物自身所提供的內(nèi)在可能性而改變事物，這就是一種自身否定。在事物，這種否定因其不自主、不自覺而是外在的。根據(jù)自身內(nèi)在可能性而自主自覺地展開改變自身的過程，換言之，自覺而內(nèi)在地經(jīng)由否定自身而實現(xiàn)（肯定）自身，只有主體性的人才有可能。因此，對于人而言，其生存的實情，就是在具體活動中自覺的自身“轉(zhuǎn)變”——經(jīng)由轉(zhuǎn)逆自身而順成或完成自身，或說經(jīng)由否定自身而肯定自身，從而彰顯其本質(zhì)。
顯然，如此在活生生的生存活動中實現(xiàn)的自身否定，即是活動的本質(zhì)。如此，孟子所謂告子“禍害仁義”的真實意蘊也就綻露出來了：告子只看到了否定的外在性，盡管他也強調(diào)工夫修養(yǎng)(23)，但其所謂工夫境界，只是孤零的心思脫離“必有事焉而勿正（止）”的生存實情的外“義”之舉，不能內(nèi)在于人整體的生存實情而正面地理解否定性。也就是說，告子將心脫離生存活動的整體而孤守自身，是在認知主義的立場上對于人亦即仁義的生存實情的禍害。
五、內(nèi)在于道德生存活動的心思是人自身否定的根據(jù)
從自覺的自身否定活動的意義上來理解杞柳杯棬之辯，杞柳自身不能“自覺自主地”否定自身并改變自身而成為杯棬，但是，人卻是“自覺自主地”否定自身而居仁由義。在孟子哲學里，所謂自覺自主的主體性，主要體現(xiàn)在對心官之思的強調(diào)上。一定意義上，在道德生存活動自覺自主的自身展開中，思具有根本性的意義。亦即是說，思的作用就是生存活動自覺自主性的最為突出之點。
“思”這個字在《孟子》中一共出現(xiàn)27次，楊伯峻認為除卻兩次作為語詞沒有具體含義外，其余都可以作為一般而言的“思考、想”來理解(24)。不過，在本文理解的意義上，作為哲學概念的思，主要是在《離婁上》所謂“思誠者”之“思”和在《告子上》對“思”的強調(diào)。先來看看《告子上》中四處論及思的文本：
仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。
耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。
欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。
這幾段文句，還原到活生生的道德生存實情，第一句所謂仁義禮智的內(nèi)在性，恰好是由思來實現(xiàn)的（不思，則其內(nèi)在固有昧而不顯）；第二句則闡明只有依靠心思，才能將身體看得重于桐梓（外物），而且知道如何養(yǎng)身體——此即第三句所謂“先立乎其大者而小體從之”的意思；第四句則以心思的自身確定性來評判真正的價值貴賤。我們以第三句心官與耳目之官的區(qū)別為中心來略作深入分析。人的生存活動，展開為人與事物的交相作用，而人自身是身與心的統(tǒng)一。當人與事物交互作用，內(nèi)含著三個方面的關(guān)系：一是心與外物的關(guān)系，二是心作為大體與耳目之身體作為小體的關(guān)系，三是身體之物與外物的關(guān)系。單純就身體而言，事物作為外物與身體作為物之間，二者交互作用，外物將牽引、淫惑身體，使得身體不再是人的身體而失去自身；而心官之思的作用則在于，它思而得自身，即它一方面它不受外物牽引、扭曲，一方面能促使身體擺脫事物的牽引、扭曲，并認識和支配身體與事物，而且能使人不斷回到自身。如果身體性是人之整體存在的自在方面，那么，心思則是自為的方面。人的道德存在的自覺自主的展開，作為一種內(nèi)在的自身否定，在一定意義上，就是自為自覺的心思對于自在性身體的否定。
在一定意義上，心思對于身體性的否定，含有人之自覺活動對于人天生稟賦的否定之意。王船山說：
故諶天命者，不畏天命者也。禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶其初。(25)
人不能如禽獸（更不用說植物）那樣，在其整個存活過程中僅僅使用或依循天生所得的稟賦（生之初命），而要否定其初生所受，并在生存行動中不斷革新自身。這對于初生所受的否定，即是在活生生的生存活動中，由心思而實現(xiàn)的內(nèi)在否定。
黑格爾認為心總是與一個現(xiàn)實對立著，它實現(xiàn)自身就是去反對這一現(xiàn)實而去達到一個自身的一個新形態(tài)。他說：
自我意識的新形態(tài)對于它自己的起源毫無意識，它認為它的本質(zhì)毋寧在于它是為自己的，或在于它是這個肯定的自在存在的否定。(26)
黑格爾關(guān)于自我意識經(jīng)由對自在存在的否定而實現(xiàn)自身的說法，對于理解孟子道德生存活動的內(nèi)在自身否定，無疑具有啟示意義——即心思不是孤零地直接自身呈現(xiàn)的，而是在否定對立者的活動中實現(xiàn)自身的。不過，值得強調(diào)的是，在孟子的哲學里，由心思而實現(xiàn)的這種自我否定，其本質(zhì)也就是一種肯定，就在于思總是內(nèi)在于身體、外物與心須臾不可分離的活生生的道德生存活動之中。在黑格爾那里主要還是認為自我意識是精神性的自身返回，在孟子，心思不能脫離活動而返回單純的心思自身。毋寧說，孟子哲學中經(jīng)由心思對于身體性存在的否定，其實質(zhì)是一種更高程度的肯定，即道德生存活動不斷地經(jīng)由心思而重新返回活動自身——由道德生存活動而達到心思之自覺，并由此自覺之心思而返回到更高的道德生存活動。
笛卡兒在回應伽森狄的批評——“不用花費大力氣證明自己存在，可以從任何一個當下行動中證明自己存在”時，說在行動中沒有任何一種完全清楚的形而上學的可靠性：
我散步，所以我存在，這個結(jié)論是不正確的，除非我具有的、作為內(nèi)部認識的是一個思維，只有關(guān)于思維，這個結(jié)論才是可靠的，關(guān)于身體的運動就不行，它有時是假的，就像在我們的夢中出現(xiàn)的那樣，雖然那時我們好像是在散步，這樣從我想我是在散步這件事我就很可以推論出我的精神（是它有這種思想）的存在，而不能推論出我的身體（是他在散步）的存在。(27)
笛卡兒突出強調(diào)的是只有思維才具有自身確定性，只有思維才能自身返回，而否定思維能確證身體的行動。與之不同，孟子肯定思不脫離心物交互作用活動，強調(diào)一方面只有在此心物交互作用的生存活動實情中，心思才能展現(xiàn)、實現(xiàn)自身；另一方面，心思使心物交互的生存活動活動回到其自身。
心思與生存活動本身在二者動態(tài)展開過程中的內(nèi)在統(tǒng)一性，彰顯了主體的真實存在狀態(tài)，即“誠”：
孟子曰：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明平善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也?！保ā睹献印るx婁上》）
誠作為真實無妄的生存狀態(tài)，是在活生生的具體生存活動中，通過不斷地否定自身而反求諸身而實現(xiàn)的，即經(jīng)過不得于民的行動而反求獲于上→由不獲于上而反求信于友→由不信于友而反求事親之悅→由事親不悅而反求反身之誠→由反身不誠而求明乎善。這一在具體生存實踐中不斷否定自身的過程，最終指向“明善”，而明善即是思與誠在行動中的統(tǒng)一。概括地說，孟子這里是以“明善誠身而動”來表達心思與生存活動的統(tǒng)一?！懊魃普\身而動”的真實存在狀態(tài)，涵蘊著三個方面的意思：其一，在行動中，身體受到自覺意識的支配和控制（誠身的要義當在此）。其二，具體生存活動不斷的自身否定及其反求，就是思一步步反求回溯至于明善的覺悟。簡言之，即明乎善之覺悟本質(zhì)上作為思的最高表現(xiàn)，是內(nèi)在于生存活動之中的。其三，思在生存活動中不斷抵達或回到自身，是此生存活動屬人性的本質(zhì)方面。也即是說，思不斷對生存活動整體及其過程進行著反思，并在更高程度的覺悟下展開新的生存活動，從而擔保著行動本身的主體性。
由此可知，善的本質(zhì)恰好不是由某種先天設定的本體“順成”而來，相反，是自覺地經(jīng)由自身否定（轉(zhuǎn)逆）而更為覺悟地展開新的生存活動。于此，杞柳杯棬之辯豐潤的內(nèi)蘊才得到了深刻而完整的揭示。
????注釋：
?、僦祆渥⒕哂写硇?，他認為前后四章，“生之謂性”章“乃其根本”（朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2001年，第326頁）。馮契認為孟子對“性”的討論，大約相當于“本質(zhì)”概念，他用“類”、“故”、“理”三個范疇來概括孟子《告子上》前三章的內(nèi)容，以為“生之謂性辯”討論的是人存在的本質(zhì)（類），“杞柳與杯棬之辯”討論的是人之道德存在的根據(jù)（故），而“湍水之辯”討論的是人存在的必然性（理）。這也是以“生之謂性辯”為基礎（馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》上冊，上海：上海人民出版社，1993年，第184-189頁）。徐復觀也說：“告子的人性論，是以‘生之謂性’為出發(fā)點。”（徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第163頁）。值得注意的是，有論者看到了第六章的重要意義，參見信廣來：《〈孟子告子上〉第六章疏解》，李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所籌備處，1995年，第97-114頁。
②趙岐注“章指”曰：“此章言養(yǎng)性長義，順夫自然，殘木為器，變而后成?！敝祆湔f：“杞柳必矯揉而為杯棬，性非矯揉而為仁義?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》第四冊，北京：中華書局，1999年，第1375頁）。牟宗三疏解說，如果告子將從人性到仁義比作從杞柳制作杯棬一樣需要“戕賊”，“如誠如此，則仁義將不是由人性自然而發(fā)，而是由人工造作而成”（牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)合報系文化基金會，2003年，第9-10頁）。對于從人性到仁義的這種自然順成論的理解，楊澤波還傾向?qū)τ谀撤N生物學根源的討論（楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第82-85頁）。
?、壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局，2001年，第297頁。
?、苤祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2001年，第326頁。
?、菽沧谌骸秷A善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯(lián)合報系文化基金會，2003年，第9-10頁。
?、尥醴蛑骸蹲x四書大全說》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1998年，第975頁。
⑦焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，2004年，第734頁。
?、嗤醴蛑骸蹲x四書大全說》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1998年，第1054頁。
⑨王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1998年，第340頁。
?、饫杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》第四冊，北京：中華書局，1999年，第1375頁。
(11)黃宗羲：《孟子師說》卷六，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第132-133頁。
(12)王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》（上），上海：上海古籍出版社，1992年，第32頁。
(13)［法］弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京：北京大學出版社，2002年，第97-98頁。
(14)［法］弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京：北京大學出版社，2002年，第158頁注。
(15)信廣來：《〈孟子告子上〉第六章疏解》，李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所籌備處，1995年，第101頁。
(16)不過，需要注意的是，人性與仁義之間同杞柳和杯棬之間轉(zhuǎn)逆與順成統(tǒng)一的實質(zhì)的差異，不但不是二者不能相比的理由，相反，正因為二者既有相似性又有差異性，這個類比才具有更為豐潤的意義。
(17)“義”在孟子哲學中既是活動，也是活動內(nèi)在的條理。二者其實相通，因為活動展開于父母兄弟之間，條理的根據(jù)就在于這一活動的“之間性”。
(18)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，2008年，第41頁。
(19)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，2004年，第756頁。
(20)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，2004年，第752頁。
(21)趙岐注：“若，順也。性與情相表里，性善勝情，情則從之。《孝經(jīng)》云‘此哀戚之情’，情從性也。能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強作善者，非善之善也?！壁w氏以為真善是情順性而為善，強調(diào)的是順情為善即是性。其中內(nèi)含一個“曲折”，即先是肯定情順性，再強調(diào)真正的善是順“從性之情”而為。其所謂情，由所舉《孝經(jīng)》哀戚之情來看，似乎情就是喜怒哀樂之謂。
(22)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，2004年，第734-735頁。
(23)唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第11頁。
(24)楊伯峻：《孟子詞典》，《孟子譯注》，北京：中華書局，2007年，第403頁。
(25)王船山：《詩廣傳·大雅》，《船山全書》第三冊，長沙：岳麓書社，1998年，第464頁。
(26)［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上冊，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1987年，第245頁。
(27)［法］笛卡兒：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1996年，第355頁。
