翻譯：みかん、恐怖如斯、will、運(yùn)河遊犬、問天?

校對：柴來人?

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第五章 關(guān)系的偶然性

第1節(jié)

專名指示的是一種“這個(gè)是這個(gè)，而不能成為其它”的性質(zhì)?！安荒艹蔀槠渌辈⒉恢皇菃渭兊摹安皇瞧渌保钦f“雖然也可能是其它，但現(xiàn)實(shí)中是「這個(gè)」（而不是其他的）”。在這種情況下，要討論專名，我們就需要考慮可能性、現(xiàn)實(shí)性、偶然性這幾種模態(tài)（modality）?？死锲湛藶榱伺辛_素的摹狀詞理論（將專名還原為一種記述）而提出了“可能世界理論”。他的理論大概在說兩點(diǎn)：其一，專名在所有的可能世界中指示的都是固定的；其二，專名是通過社會(huì)的（非對稱的）關(guān)系被傳承的。

可能世界理論其實(shí)是由萊布尼茨首先提出的。如后所述，羅素是萊布尼茨哲學(xué)代表性的批判者。（實(shí)際上，在克里普克的專名理論中孕育著對羅素和萊布尼茨兩者的批判。在這里有幾個(gè)疑問。）首先，為什么萊布尼茨想到了可能世界理論？這是否與他的單子論（monadology）有什么關(guān)聯(lián)？

根據(jù)唯名論的觀點(diǎn)，作為實(shí)體的個(gè)體是被專名所指示的。從近代認(rèn)識論和邏輯學(xué)的共識觀點(diǎn)來看，這種觀點(diǎn)是有些奇怪的。首先我們認(rèn)為“實(shí)體（基體）”一詞本身就屬于形而上學(xué)，并因此排斥這個(gè)概念。這種觀點(diǎn)只是不恰當(dāng)?shù)貜拇嬖谡摮霭l(fā)，考慮了來自命題形式（主語和謂語）的東西而已。但是，思考和“個(gè)體”有關(guān)的問題絕對不是空洞無意義的。這不外乎是在思考每一個(gè)人的問題。無論是“人類”還是“日本人”，顯然都不是個(gè)體。但是，一個(gè)一個(gè)的人、一個(gè)一個(gè)的日本人、一個(gè)一個(gè)的女性，都并不是唯名論意義上的“個(gè)體”。他們都只是人類、日本人、女性這些類（集合）中的成員而已。從唯名論的觀點(diǎn)看來，這種“類”是基于這個(gè)個(gè)體或那個(gè)個(gè)體而得出的概念。而且，對于“這個(gè)個(gè)體”或“那個(gè)個(gè)體”來說，如果想要指示它們，就只能訴諸專名。萊布尼茨稱作“單子”的就是這個(gè)意義上的個(gè)體，而不是某個(gè)集合的一員。所以，單子大量存在著，且彼此都不相同。

但是，從形而上學(xué)來看，作為個(gè)體的實(shí)體并不是基于專名被思考的。（形而上學(xué)認(rèn)為，）作為個(gè)體的實(shí)體是在主謂命題中絕對不能作為謂語的主語。也就是說，作為個(gè)體的實(shí)體事先存在著，而專名只是被用來稱呼這個(gè)實(shí)體的而已。萊布尼茨也持有同樣的觀點(diǎn)。他們在談?wù)搨€(gè)體時(shí)提出“專名”，只是不得已這樣做。他們認(rèn)為即使沒有專名，個(gè)體也是存在的。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，應(yīng)該像羅素那樣把真實(shí)的個(gè)體（實(shí)體）看作“這個(gè)”。應(yīng)該把普通的專名都替換為限定摹狀詞。由這種徹底化，就可以避免專名以及來自專名的形而上學(xué)式的唯名論了。

但是，萊布尼茨畢竟也可以說是基于專名進(jìn)行思考的。也就是說，他所說的個(gè)體性的實(shí)體（單子）并不是在說這個(gè)世界中存在的現(xiàn)實(shí)的“這個(gè)”個(gè)體。萊布尼茨提出的“大原理”即是說：“謂語被包含在主語中”。因此，個(gè)體（主語）中包含著謂語——屬性和關(guān)系。萊布尼茨把這種謂語包含在主語中的命題稱為“分析的”命題。這和康德所說的“分析的”含義不同。例如對康德來說，“黑色的鳥是鳥”是一個(gè)分析判斷，而“烏鴉是鳥”就是一個(gè)綜合判斷。但是對于萊布尼茨來說，一切真命題都是分析的，這類命題的謂語都被包含在主語中。

但是，對萊布尼茨來說，主語并不是指“烏鴉”這樣的詞語，而應(yīng)該是“這只烏鴉”這樣擁有專名的個(gè)體。例如“愷撒”這個(gè)個(gè)體中就一定包含了和他相關(guān)的所有事件。對“愷撒渡過了盧比孔河”這樣的命題來說，謂語就被包含在主語（愷撒）中。因此這是一個(gè)分析命題。但是，這并不是說一切命題都是必然的?！拔艺J(rèn)為，真命題是主語的觀念中包含著一切的謂語的命題，也就是說，包含著必然的謂語、偶然的謂語、以及關(guān)于過去、現(xiàn)在、與未來的謂語。”（萊布尼茨《形而上學(xué)論》）

萊布尼茨區(qū)分的并不是分析命題和綜合命題，而是必然真理和偶然真理。這是因?yàn)槿R布尼茨把主語看作是用專名指示的個(gè)體性的實(shí)體，因此也是限制在此限度內(nèi)的。萊布尼茨只是在這種情況下引入了可能世界理論：必然的真理就是適用于所有可能世界的真理；偶然真理則是只適用于這個(gè)世界的真理。

要注意到，萊布尼茨所說的單子指的是“愷撒”這樣的個(gè)體，即現(xiàn)實(shí)的（在相對于“可能的”的意義上）個(gè)體。當(dāng)然，根據(jù)萊布尼茨的學(xué)說，現(xiàn)實(shí)的事物即偶然的事物。這是因?yàn)榇嬖谥鴲鹑鰶]有渡過盧比孔河的可能性（存在這樣的可能世界）。現(xiàn)實(shí)的事物應(yīng)該是可以在一切可能世界中被看到的事物。萊布尼茨認(rèn)為，神從所有的可能世界中選擇了某物。他主張神的選擇雖然是自由的，但也遵循“最善選擇原則”進(jìn)行。

這種論點(diǎn)也是從“主語只是被專名指示的個(gè)體”的觀點(diǎn)產(chǎn)生出來的。拿掉了專名之后的個(gè)體性實(shí)體就并不具有“是這個(gè)而不能成為其他”的含義了。這樣的主語就只是從語法的（命題的）意義上被理解的主語?！爸^語是被包含在主語中的”這種看法源自亞里士多德與阿奎納。但是，萊布尼茨并不是單純地接受了他們的觀點(diǎn)。舉個(gè)例子，這一觀點(diǎn)與他所創(chuàng)立的微分法也是有關(guān)系的。單子并不只是靜止的點(diǎn)，它作為無限小的點(diǎn)，也就是可以生成力與方向的“質(zhì)性”的點(diǎn)。這個(gè)經(jīng)過微分的，也就是經(jīng)過了差異化（differentiate）的點(diǎn)中表現(xiàn)出了作為連續(xù)性的生成、運(yùn)動(dòng)等。反過來說，微分法是他的單子論的產(chǎn)物。這與“以專名稱呼的個(gè)體就是單獨(dú)存在著的”的意思是相同的。此外，彼此相異的單子和微分法一樣表達(dá)了一個(gè)同一的世界（有同一性的世界）。

但是，此處所說的“差異化”實(shí)際上也就是在說“是這個(gè)而不能成為其它”的意思，而并不含有“雖然可能成為其它，但現(xiàn)在是這個(gè)”的意義。這是因?yàn)榇颂幩f的單子并不是指擁有專名的個(gè)體，而是指在這樣的個(gè)體之前就存在著的個(gè)體性的實(shí)體。因此，一般的對單子論的批判都是關(guān)于單子與其他單子之間的關(guān)系，或稱“交通”（萊布尼茨的術(shù)語）。換一種說法的話，他們考察單子的“異他性”，或者說“單獨(dú)性”是否可能。

第2節(jié)

和斯賓諾莎的唯一實(shí)體（神-自然）不同，萊布尼茨的實(shí)體（單子）是復(fù)數(shù)的，（卻）又是個(gè)體的。但是，每個(gè)單子以各種各樣的方式表征著同一個(gè)宇宙，每個(gè)單子卻“沒有窗戶”；它們（卻又）中介著、溝通著同一個(gè)宇宙，這就是所謂的“預(yù)定和諧”。為了具體了解，我們試著用貨幣經(jīng)濟(jì)（古典經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的）作為例子。也就是說，商品和商品之間不能交換，每個(gè)商品都“沒有窗戶”。但是，根據(jù)貨幣，各商品間得以交換，結(jié)果就是（某商品）和其他商品構(gòu)成了“交通”（交換）的關(guān)系。這就起到了亞當(dāng)·斯密所言的那種“看不見的神之手”（預(yù)定和諧）的作用。每個(gè)商品的共通之本質(zhì)（社會(huì)勞動(dòng)時(shí)間）就被表現(xiàn)出來了。

但是，用這種方法去看待的話，確實(shí)喪失了多數(shù)性或者多元性這種東西。這些都被歸結(jié)到單一性的結(jié)局之中了。也就是說，商品和商品的關(guān)系就被還原到商品和貨幣的關(guān)系之中了。換言之，復(fù)數(shù)的關(guān)系項(xiàng)的關(guān)系，被內(nèi)化到和同一個(gè)項(xiàng)的關(guān)系內(nèi)部了。羅素認(rèn)為，這無非就是將復(fù)數(shù)主詞的“關(guān)系命題”置換為“主謂命題”罷了。他在考慮，究竟如何才能確保單子的多數(shù)性這一問題。邏輯原子論和“謂語被包含在主語中”這種思考是直接相關(guān)的；但是，羅素為了批判這種觀點(diǎn)，提出了不能還原為“主詞-謂詞”形式的命題。

像上述那樣難以被還原（為“主詞-謂詞”形式）的命題中，最容易理解的實(shí)例是借用了數(shù)學(xué)觀念的命題。比如，“有3個(gè)人”這樣能全部用數(shù)斷言的命題，各主語雖然有可能同時(shí)跟著一個(gè)延語（即延長一個(gè)單詞的意思，譯者注），但本質(zhì)上斷言了主語的復(fù)數(shù)性。上述命題，“3人”這個(gè)數(shù)，正因存在“1個(gè)”，才能讓“3個(gè)人”（這一命題）成為可能；如果只是把斷言“有1個(gè)人”的命題一個(gè)個(gè)地排列，“3”這個(gè)數(shù)字就消失了，上述命題就不能當(dāng)成“主語-謂語”形式的命題之和了。更進(jìn)一步，我們在某些場合必須承認(rèn)主語間的關(guān)系，比如位置、大小、整體與部分的關(guān)系。如果說要證明這些關(guān)系無法消除，估計(jì)有必要長篇大論吧…（下略）（羅素《萊布尼茨哲學(xué)》，細(xì)川堇譯）

羅素在“有3個(gè)人”外，還舉了“A比B大”“A是B的部分”等（例子）。也就是說，這些都是關(guān)系命題。如果把萊布尼茨提出的“謂語被包含在主語中”這一原理，應(yīng)用到“關(guān)系”上——那么“主語”（實(shí)體）所持有的關(guān)系，就已經(jīng)在主謂命題中展現(xiàn)了出來，這就“關(guān)系”給還原了。羅素認(rèn)為，要想回避這一結(jié)果，至少必須否定其原理中關(guān)于關(guān)系規(guī)定的部分，于是羅素提出一個(gè)原理：“關(guān)系”無法還原到實(shí)體。這個(gè)原理是對“謂語被包含在主語中”這一萊布尼茨式原理部分的否定，也是在主謂命題之外對關(guān)系命題的承認(rèn)。

然而，石黑ひで卻批判羅素，聲稱在萊布尼茨那里，并沒有將關(guān)系命題還原到主謂命題（非關(guān)系命題）的意圖和嘗試?！杆_門是父親」「我喝」這些主謂命題，其中就包含了「是大衛(wèi)的父親」「把酒喝下去」之類的「關(guān)系」。換言之，命題是否是關(guān)系命題，這并非由其外表上看起來的句法決定。而萊布尼茨雖確有試圖將這些謂語的關(guān)系性改寫成明確的邏輯形式（「論理形式」），但并未試圖將其還原至主謂命題；正相反，他以此揭示了「關(guān)系」的屬性是不可能被除去的?！陨线@些，就是石黑的主張。（『萊布尼茨的哲學(xué)』）

但羅素實(shí)際在說的，并非是像「弗雷格以降的命題邏輯學(xué)（把關(guān)系命題符號化），萊布尼茨當(dāng)時(shí)并不知道」這樣的事情。在萊布尼茨的單子論里，單子之間的關(guān)系（交通）的外面性是被消解了的。羅素批判這一點(diǎn)，亦并非只是為了攻擊萊布尼茨。原本他就是從布拉德萊那樣的黑格爾主義出發(fā)、隨后轉(zhuǎn)變?yōu)榕兴牧龅?。對于他而言，黑格爾主義即意味著在萊布尼茨時(shí)代中的斯賓諾莎。在那里（斯賓諾莎），復(fù)數(shù)的個(gè)別事物，無非是一個(gè)同一之物的「顯現(xiàn)」羅素正是在這一點(diǎn)上給予了萊布尼茨好評，并嘗試了從此處發(fā)掘出與斯賓諾莎式一元論殊途同歸的要素的。（注1）

在名為《真理的一元論》這一短論文中，羅素將自己的關(guān)系理論稱為“外在關(guān)系的理論”，與布拉德萊等新黑格爾主義者的“內(nèi)在關(guān)系的理論”分庭抗禮。所謂“內(nèi)在關(guān)系的理論”是指這樣一種想法，認(rèn)為“關(guān)系”是被包含在“關(guān)系項(xiàng)（實(shí)體）”中的。在這種情形下，“關(guān)系”本身被消去了不說，其中蘊(yùn)含的復(fù)數(shù)性也被還原為單數(shù)性（単一性）了。由此觀之，為確保真正的復(fù)數(shù)性（多元性），唯有設(shè)想世界由為數(shù)眾多的實(shí)體、和為數(shù)眾多的關(guān)系所組成，別無他法。

竹內(nèi)康二因此聲稱，羅素?cái)嘟^了萊布尼茨滯留在斯賓諾莎式一元論當(dāng)中的迷途而另辟蹊徑，從而將萊布尼茨式的多元性這一概念在理論上予以活用：

“一元論“的確是指那種只承認(rèn)唯一的實(shí)體的理論，但針對它僅僅主張”有為數(shù)眾多的實(shí)體存在“的話，這一方面不可能勝過和超越一元論，另一方面并不一定與一元論相矛盾。假如我們認(rèn)為這些實(shí)體間持有某種關(guān)系——認(rèn)為什么關(guān)系也沒有的想法則根本就不現(xiàn)實(shí)吧——并將這些關(guān)系歸結(jié)于這些實(shí)體的本質(zhì)（本性）的話，實(shí)體的多元性就會(huì)像布拉德萊說的那樣，經(jīng)由它們的“關(guān)系”中介而很輕易的就能被整合（整體化）為一個(gè)實(shí)體了。

因此，將實(shí)體——換成個(gè)人、集團(tuán)同理——復(fù)數(shù)化，這并不必然和一元論發(fā)生矛盾。羅素因?yàn)槌浞种獣浴皟?nèi)在關(guān)系的理論“在論證上的威力，在面對一元論時(shí)沒有只是簡單的主張實(shí)體的多元性；他設(shè)定了在實(shí)體之外的、不能被還原到這一實(shí)體的“關(guān)系”，并將其多元化了。實(shí)體、關(guān)系，從這并列的二者中產(chǎn)生的世界，在羅素看來才真的能被稱為多元的。（「モナドはなぜ數(shù)多くあるか――ライプニッツに於ける多元性の概念」法政大學(xué)大學(xué)院社會(huì)科學(xué)研究科政治學(xué)専攻委員會(huì)　一九八六年三月）

不過，一味強(qiáng)調(diào)關(guān)系的外在性就足夠了嗎？在我看來，關(guān)系的外在性如不能被置換為關(guān)系的偶然性，則沒有意義。羅素那里的個(gè)體，是那種被喚作“這個(gè)“的事物；從而”這個(gè)“作為任意的可變項(xiàng)x，得以存在于關(guān)系當(dāng)中。然而，當(dāng)萊布尼茨說出下面這段話時(shí)，他所謂的作為個(gè)體的實(shí)體總歸是以專名的方式被指涉，即是“現(xiàn)實(shí)的”實(shí)體：“在作為個(gè)體的實(shí)體這一概念中被包括的，不止有屬于它的全部變化和全部關(guān)系，同樣還有通常被認(rèn)為外在于它的諸關(guān)系。也就是說，諸事物因其“一般的相互關(guān)系”的連接，其中一件事物和其它事物之間持有的關(guān)系；這件事物因從自身出發(fā)表現(xiàn)整個(gè)宇宙，從而擁有的關(guān)系——這些關(guān)系全都被囊括其中?！埃ㄈR布尼茨，「アルノへの手紙」一六八八年七月十四日）

也就是說，萊布尼茨想要說明的是，從一切可能的關(guān)系這一總體（可能的な関係の総體）出發(fā)看去，現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就是偶然的。在此處，“可能世界理論“誕生了?？死锲湛艘彩且?yàn)檫@個(gè)原因，而通過可能世界理論對于羅素將個(gè)體等同于“這個(gè)”、將專名置換為限定摹狀詞的這些混同做出了批判。在萊布尼茨那里有問題的是，如前所述，他一方面基于專名，一方面又將這樣的個(gè)體看作先于專名的實(shí)體。換言之，他把“無法成為它物的這個(gè)個(gè)體“換成了”單純的個(gè)體（たんなる個(gè)體）“。

顯然，只要專名指涉的是“無法成為它物的這個(gè)個(gè)體“，那么為專名所指涉的單子們就彼此不同。正是單子的這種單獨(dú)性意味著它的多數(shù)性。但這畢竟限于“為專名所指涉“的范圍內(nèi)。因此，我們應(yīng)當(dāng)仔細(xì)考察的并非作為個(gè)體的實(shí)體，而是專名本身。克里普克為批判羅素而提出了可能世界的理論，不過這并非為了如萊布尼茨那般論說神的”最善選擇的原則“，而是為了揭示：一旦把專名都還原為限定摹狀詞，我們就會(huì)在可能世界理論當(dāng)中陷入悖論。此外，這也是為了說明，在專名所持有的”無法成為它物的這個(gè)“的含義當(dāng)中，已經(jīng)有”可能性“在孕育著了。不過，最關(guān)鍵的是，專名是依賴它的傳遞者和接收者之間關(guān)系的外在性和偶然性而存在的。也就是說，關(guān)于作為個(gè)體的實(shí)體（單子）的溝通的問題，轉(zhuǎn)化為了字面意思上的“溝通”（交通、交換）的問題。

而所謂專名不能被還原為限定摹狀詞，是指在一個(gè)語言體系當(dāng)中沒有被內(nèi)在化（內(nèi)面化）。這也是一種語言中的專名無法被翻譯為別的語言的原因。但從別的視角看來，這意味著專名所孕生的外在的、復(fù)數(shù)的關(guān)系，已無法被單一的語言體系所容納了。

能夠確保個(gè)體的復(fù)數(shù)性的，并非經(jīng)由各自所謂“不是它物”的差異性；而關(guān)系的外在性，也并非以關(guān)系相對各項(xiàng)的獨(dú)立而保證的。我們或許可以用主張關(guān)系項(xiàng)的優(yōu)先性（先行）的“關(guān)系主義”為例——或許再算上倡導(dǎo)以語言和關(guān)系結(jié)構(gòu)為優(yōu)先的“結(jié)構(gòu)主義”，以及強(qiáng)調(diào)復(fù)調(diào)的復(fù)數(shù)性和“外在”的人們。他們的理論最終都還是落回了”內(nèi)在關(guān)系的理論“，也就是可以在一個(gè)封閉的系統(tǒng)當(dāng)中被思考?？v使在那里宣稱”外部“的事物，也不過是描述了把這樣的”外部“也囊括其中的系統(tǒng)而已；倘若聲稱那里有復(fù)數(shù)性（多音性），說到底也是合而為一的”一個(gè)“系統(tǒng)。

毋庸置疑，這樣的系統(tǒng)是把“外在性“（「關(guān)系的外在性」）內(nèi)在化后才能成立的（注2）。但是為了否定它（這樣的系統(tǒng)），重新強(qiáng)調(diào)和主張”關(guān)系的外在性“于事無補(bǔ)。那么，絕不可能被內(nèi)在化的”關(guān)系的外在性“又如何呢？這恰恰就是在那”偶然的“關(guān)系中，別無其它。并且這種偶然性，又可被歸結(jié)于在溝通當(dāng)中關(guān)系的不對稱性。而對于作為個(gè)體的實(shí)體（單子）的相互溝通，我們則須如其字面所示，在溝通（交通\交換）當(dāng)中審視。

第3節(jié)

我在《探究Ⅰ》中，試圖在所謂“購買-出售”、“教授-學(xué)習(xí)”的非對稱關(guān)系上，看待關(guān)系的外在性決不能被內(nèi)在化的模型，也即對單子與單子的“溝通”（交通\交換）的認(rèn)識。

比方說，為了批判如前所述的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的單子論世界觀，馬克思從“單純的、個(gè)別的或者偶然的價(jià)值形態(tài)”以及“被擴(kuò)大的價(jià)值形態(tài)”出發(fā)。在馬克思那里，二者的關(guān)系雖不具有“共通的本質(zhì)”但也因而是外在的，由“可能不發(fā)生交換”的可能性因此其關(guān)系也是偶然的。

可以看到，一般的價(jià)值形態(tài)（貨幣形態(tài)）恰恰相反，它通過作為一般等價(jià)物的一種商品從而使各種商品關(guān)聯(lián)起來的方式，似乎消解了那樣外在的、偶然的關(guān)系。然而，商品和貨幣的交換（出售）仍然涉及關(guān)系的在外性和偶然性，也就是說“出售”和“購買”是非對稱的概念。假設(shè)即使嘗試著看到這一關(guān)系外在性的內(nèi)在化，那也不過是馬克思所說的“驚險(xiǎn)的一躍”（關(guān)系的偶然性）的結(jié)果。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)卻無視了這一事實(shí)。他們所思考的，是所有商品各自都“表現(xiàn)”出了一種共通的本質(zhì)（勞動(dòng)時(shí)間），或者說在每種商品中都內(nèi)含一種“力量”。不必多言，在對這一古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的批判中，馬克思實(shí)際上是對黑格爾的邏輯學(xué)進(jìn)行了批判。并且如果深究這一觀點(diǎn)，（馬克思在此）所表達(dá)的正是復(fù)數(shù)的各種關(guān)系（社會(huì)的關(guān)系），換而言之關(guān)系的外在性、偶然性不可能被還原成單一的關(guān)系體系的理念。在這里，個(gè)體的多數(shù)性首次被確保。這與關(guān)系無法在一個(gè)關(guān)系項(xiàng)（實(shí)體）的內(nèi)部被內(nèi)在化的觀點(diǎn)有著不同的性質(zhì)。關(guān)系和關(guān)系項(xiàng)究竟哪一個(gè)先行，這一爭議還沒有定論。

重要的是單子和單子之間關(guān)系的偶然性或外在性。不必多言，這一偶然性一定不能和量子理論之類的偶然性混為一談，這一關(guān)系的偶然性始終都只能在“溝通”（交通\交換）的層面上看待。

九鬼周造從三個(gè)觀點(diǎn)考察偶然性，這三個(gè)觀點(diǎn)與黑格爾所謂的“定言判斷”（絕對判斷）、“假言判斷”（條件判斷）和“選言\選擇判斷”一一對應(yīng)，它們意味著主語和謂語達(dá)成一致（謂語被包含在主語中）的階段。九鬼所說的三種偶然性都指的是謂語的一種外在性，這種外在性無法在那樣的“同一性”中被內(nèi)在化。

第一種偶然性“定言的偶然”指的是與本質(zhì)相對的、非本質(zhì)的表征。例如，對于所謂“三角形”的一般概念，三角形的角是多少度是偶然的。更進(jìn)一步，九鬼舉例說明了康德所謂的與分析判斷相對的綜合判斷：在分析判斷上，主語和謂語雖然相同，但在綜合判斷上，它們的關(guān)系卻是偶然的。并且，他也舉例說明了與全稱判斷相對的特稱判斷和與法則相對的例外。“定言的偶然的核心含義最終歸為與一般概念相對的‘個(gè)體和各自的現(xiàn)象’”。

第二種偶然性被稱為“假言的偶然”。這可以說是經(jīng)驗(yàn)的偶然，它與理由性（理由和歸結(jié)）和因果性（原因和結(jié)果）有關(guān)。理由與歸結(jié)、原因和結(jié)果的必然性（同一性）中不包含偶然性。例如當(dāng)事物與事物偶然相遇時(shí)，在各自的因果鏈上雖然是必然的，但它們互相獨(dú)立而發(fā)生的相遇是偶然的。九鬼認(rèn)為如果深究這一概念，就會(huì)將假言的偶然歸結(jié)為“一個(gè)因果序列和其他因果序列的邂逅”。

第三種“選言\選擇的偶然”是站在可能性的角度看待的偶然。也就是說，把在此時(shí)呈現(xiàn)此狀態(tài)的事物，在既可能呈現(xiàn)彼狀態(tài)、也可能繼續(xù)呈現(xiàn)此狀態(tài)的可能選項(xiàng)內(nèi)部進(jìn)行觀察時(shí)，這就體現(xiàn)了偶然性。九鬼認(rèn)為，“選言\選擇的偶然是一種在選言\選擇的構(gòu)造上與全體可能選項(xiàng)所具有的同一性相對，各種可能的選項(xiàng)展現(xiàn)出來的偶然性”。這里的核心含義是“不存在之事物的可能”。

更進(jìn)一步，九鬼認(rèn)為這三種偶然性實(shí)際上無法分離開來。

“個(gè)體與各自的現(xiàn)象”的核心含義是“一個(gè)因果序列和其他因果序列的邂逅”?！板忮恕钡暮诵暮x是“也有可能不邂逅”，即“不存在之事物的可能”。本原性地規(guī)定這一切的偶然性，其根本含義是與作為其中一者的必然性相對的他者的假定。所謂必然性正是同一性，即一者的情態(tài)。所謂偶然性，正是一者與他者的二元性存在之時(shí)方才存在的東西。

從以上的考察出發(fā)，所謂偶然性可以說不是別的，正是關(guān)系的外在性（注3），并且，偶然性可以說存在于和他者的關(guān)系性之中。然而，九鬼自己卻對關(guān)于“偶然性的內(nèi)在化”（換而言之關(guān)于他者的內(nèi)在化）進(jìn)行了闡述，并以此作為結(jié)論。我們希望思考的必然是不能內(nèi)在化的關(guān)系的外在性和偶然性。

九鬼所說的三種偶然性中，最常見卻最重要的是第二種“假言的偶然”，也就是互相之間獨(dú)立的兩個(gè)因果序列的邂逅。從看穿兩個(gè)因果序列的視角來看，這一邂逅變得不再偶然。并且，否定這樣的穿透的視角（像黑格爾的“精神”那樣）恰恰是對偶然性的恢復(fù)——馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判黑格爾主義、強(qiáng)調(diào)“溝通（交通\交換）”，正是出于這個(gè)目的，這正是對偶然性的恢復(fù)。不必多說，這并非與歷史的理念和法則相對的、突發(fā)事件的偶然性（定言的偶然性）。所謂“溝通（交通\交換）”，是指獨(dú)立的、復(fù)數(shù)的因果序列的遭遇。

只有當(dāng)同時(shí)看穿兩個(gè)因果序列的視角不存在時(shí)，它們才可能是獨(dú)立的，并且這必須是即使是“神”也無法看穿。雖然不存在像神一樣的視角，也并不是說人無法擁有神一樣的視角。例如，黑格爾認(rèn)為“本質(zhì)知曉于結(jié)果之中”。我們?nèi)绻驹凇敖Y(jié)果”的角度去看，無論怎樣復(fù)數(shù)的因果序列也可以作為一個(gè)序列來看待。因此，站在黑格爾的立場上，歷史是一個(gè)因果序列，與此相對，即使僅僅主張多數(shù)性也只是徒勞。復(fù)數(shù)的因果序列，簡單來說兩個(gè)序列的獨(dú)立性在哪里能夠被確保呢？

獨(dú)立性只可能在一種關(guān)系上存在，在這樣一個(gè)二者的關(guān)系上，關(guān)系雙方或者說關(guān)系前后無法同時(shí)成立。也就是說，這正是所謂“購買-出售”和“教授-學(xué)習(xí)”的非對稱關(guān)系，在這里沒有“結(jié)果”的優(yōu)越性?？死锲湛苏J(rèn)同了這里即使是全知之神也無法看穿的“不透過性”。這樣一來，雖然個(gè)體（單獨(dú)性）的問題是專名的問題，并且專名與偶然性（可能性）有關(guān)，但這一問題卻最終歸為社會(huì)的（非對稱的）溝通問題。

（注1）

簡單地將斯賓諾莎理解為一元決定論是否合適存在疑問。這與簡單地將馬克思理解為一元決定論是否合適相似。比起萊布尼茨，我自然更想在斯賓諾莎那里找到支撐多元性（多數(shù)性）基礎(chǔ)的可能性。例如，比起遵循黑格爾更遵循費(fèi)爾巴哈倫理學(xué)的青年馬克思思想，與萊布尼茨所說的“表現(xiàn)”論更為接近，比如說每個(gè)人各自都“表現(xiàn)出”了“類的本質(zhì)”。認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在斷絕這一表現(xiàn)-異化論的基礎(chǔ)上看待老年馬克思的阿爾都塞，在斯賓諾莎處尋求到了他觀點(diǎn)的根源。也就是說他在斯賓諾莎那里看到了“構(gòu)造論的因果性”。換而言之，這是“多層的決定”（多元決定）。這是overdetermination的翻譯，它就像聯(lián)立方程組中未知數(shù)多于常數(shù)時(shí)那樣，意味著“過剩決定”，即無法決定。所謂斯賓諾莎的決定論，是指人的意志由于多種關(guān)系而被決定的理論，試圖將其還原到某處的想法（像萊布尼茨的充足理由律那樣）正是“想像”（意識形態(tài)）。雖然所有人都將萊布尼茨與他的前輩斯賓諾莎有所聯(lián)系，但與之相反，或許萊布尼茨早已在斯賓諾莎那里被批判這一點(diǎn)，卻很少有人讀出來。

（注2）

在《探究Ⅰ》中，我所說的“獨(dú)我論”就是這樣的“內(nèi)在關(guān)系的理論”，這也可以說是單子論。在書中，我也對“對任何一個(gè)集體能夠作出的描述同樣可以描述其他所有的個(gè)人或是集體”給予了保證。這一理論說的是無論個(gè)人還是集團(tuán)，關(guān)系的外部性都已經(jīng)被納入了內(nèi)部。

（注3）

黑格爾認(rèn)為，所謂偶然性是指事物自身存在于其他事物之中。例如，一個(gè)商品的價(jià)值只能通過其他商品的使用價(jià)值而被表示出來，在此意義上說，這一形式是偶然的。然而在貨幣形式上，這一偶然性（他在性）并沒有被消解，這只是轉(zhuǎn)化為了商品和貨幣關(guān)系（出售）的偶然性罷了。貨幣雖然轉(zhuǎn)化為資本，最終在那里也沒有實(shí)現(xiàn)“同一性”（必然性）。在這個(gè)意義上而言，馬克思對黑格爾的批判正是在《資本論》中表現(xiàn)出來。

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譯者注：外在性，原文有時(shí)候是外部性，有時(shí)候是外面性。

在第一部的結(jié)束之處，來一段日熱克在《視差之見》里對柄谷行人的介紹（引自豆瓣用戶“小樽”翻譯）：

今天的英語里面，“pig”指的是農(nóng)民喂養(yǎng)的牲畜，“pork”則是我們吃的肉。階級差異明擺在這里：“pig”是一個(gè)古老的撒克遜詞語，撒克遜人是地位低下的農(nóng)民；而“pork”來自法語“porque”,為享有特權(quán)的諾曼征服者使用，這些人吃的豬肉卻正是農(nóng)民提供的。這個(gè)二元性標(biāo)示出了生產(chǎn)與消費(fèi)之間的鴻溝。柄谷行人在他令人肅然起敬的著作《跨越性批評：康德和馬克思》中，將其作為一個(gè)“視差”的例子提了出來。 作為他那一代最引人注目的日本文學(xué)批評家，柄谷行人早就聲名卓著（他的《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》已由弗雷德里克?詹姆遜介紹到了英語世界）。現(xiàn)在，柄谷已經(jīng)從《作為隱喻的建筑學(xué)》的一系列思考抽身出來，轉(zhuǎn)向一個(gè)根本性的嘗試：重鑄反抗現(xiàn)時(shí)代資本帝國的哲學(xué)政治學(xué)基礎(chǔ)。 在異端的理論野心和對另類革命傳統(tǒng)（此處主要指安娜奇）的關(guān)注方面，《跨越性批判》或許堪與羅伯特?昂格爾（Roberto Unger）在巴西出版的政治學(xué)三部曲比肩。但是，柄谷的思想世界更接近馬克思，他身后是德國古典哲學(xué)的傳統(tǒng)。

以及柄古在“向著批判哲學(xué)的轉(zhuǎn)變——《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》訪談”中的一段話：

但是，事實(shí)上，整個(gè)世界并沒有在“日本化”。在日本，知識面和倫理面的要素都已經(jīng)完全消失了。嘲笑這些的人，正在揮舞著他們的權(quán)勢。亞文化、漫畫和動(dòng)畫真是出色的東西啊，這種話在過去是反語諷刺，與此相符，也有一定的批評性。但是，現(xiàn)在日本已經(jīng)沒有反語諷刺了。有的只是夜郎自大的肯定。明確地說，日本現(xiàn)在已經(jīng)什么都沒有了。而且，也沒有回轉(zhuǎn)的余地了。但是，我還沒有放棄希望。從今往后，我要加把勁好好干。