XVI-iv. "Toast d'alger"

【提要：旺代戰(zhàn)爭、“亨利五世”和法國教會第一次大分化（ralliement）】

亞大那削 夏雷特（Athanase Charles Marin de Charette de La Contrie,1832-1911）的父親夏雷特男爵出生于1796年，這一年夏雷特被捕后在南特槍決。不久前他的父親Louis-Matin——也就是夏雷特的哥哥——也在與共和軍的遭遇戰(zhàn)中戰(zhàn)死。亞大那削 夏雷特本人出生于1832年，正逢貝里公爵夫人起事失敗躲入南特。夏雷特男爵負責組織旺代的地方軍隊，當時正被到處通緝逃亡。

這場不成功的短暫反叛還卷入了夏雷特的“少將”，年已六十的耶桑特 胡波耶（Hyacinthe Hervou?t de La Robrie,1771-1832）。貝里公爵夫人和夏雷特男爵進入旺代后，耶桑特立刻發(fā)動全家人積極接應。身為“九個孩子的父親”，兩鬢蒼蒼的老人親自帶著長子上陣交戰(zhàn)（耶桑特的次子當時12歲）。一次官兵深夜突襲了他的家人所在的農(nóng)莊，耶桑特16歲的小女兒Celine遇襲身亡。盡管清醒意識到形勢不利，耶桑特仍盡了他最后的責任——于是三十六年后，耶桑特最終和他的兩個兄弟一樣，為“正統(tǒng)國王”和“夏雷特”而死。

和夏雷特家一樣，胡波耶家也是個起源于布列塔尼的古老家族。1793年旺代的戰(zhàn)爭開始時，心有余而力不足的老胡波耶把三個年輕的兒子全部交給夏雷特，讓他們“為國盡責”。不久后老胡波耶夫婦雙雙上了斷頭臺，兄弟三人先后戰(zhàn)死，永遠長留旺代。

亞大那削 夏雷特和耶桑特的外孫一同長大，兩人是至交好友。從小聽著這些父祖輩的家族往事長大，毫不意外夏雷特同樣懷有近乎冥頑不靈的正統(tǒng)立場。何況“他的國王”香波伯爵的性格確實獨具魅力，以至被人稱為“可敬的妖人”(L'auguste ensorceleur)。

“亨利五世”香波伯爵（Henri d'Artois， 1820-1883）的出生同樣富有戲劇性。他出生在父親貝里公爵遇刺身亡之后，因此得名“奇跡之子”。這個眾望所期的正統(tǒng)王座繼承人因1830年的變故，孩童時便與祖父一家逃亡海外。他個性鮮明的母親貝里公爵夫人拒絕妥協(xié)，1832年以十二歲的“亨利五世”之名試圖在旺代地區(qū)發(fā)動武裝反叛，事發(fā)后被捕囚禁。此后貝里公爵夫人因“私自”改嫁，路易十八世禁止她探視兒子。香波伯爵由姑父萊昂古姆公爵和姑姑“王后的女兒”瑪麗亞-德蘭撫養(yǎng)長大。

瑪麗亞-德蘭深受波旁家族中孫輩的愛慕，甚至奧爾良公爵的小兒子也對她念念不忘，1830年后每逢節(jié)日仍會寫信致意。她對年輕亨利的成長和教育更是用心，以至瑪麗亞-德蘭過世時，香波伯爵在她的葬禮上說對方才是自己真正的母親。

瑪麗亞-德蘭傾盡全力要把年輕的侄子打造成一個賢君，確保一旦時機來臨就能順利即位 。香波伯爵也不孚眾望，他熟悉多種語言，接受了適當?shù)能娛掠柧?，以及最重要的宗教教育。事實上香波伯爵?793年之后，唯一一個有實際執(zhí)政計劃的波旁“偽君”。香波伯爵在政治體制、國民教育、社會民生、軍事財政等方面都頗有見地，他的政治構想后來甚至被稱為“香波主義”（Chambordiste）。

香波伯爵希望最大程度的發(fā)揮君主制的優(yōu)勢，同時結合穩(wěn)定和合理的自由。他的政治理念中可以清晰看到1792年以來君主制支持者們（或者，共和制的反對者）的核心訴求，即去中央化和最大程度的區(qū)域自治；香波伯爵反對義務兵役制，認為義務征兵會破壞家庭結構和穩(wěn)定，并削減社會的勞動力。他主張由國家建立并維持職業(yè)軍隊；此外，香波伯爵熱切支持普遍選舉，還規(guī)劃出一套有層次的普選體制；他倡導就業(yè)機會和福利面前人人平等，為社會部門廣納賢才；重視農(nóng)業(yè)的同時，香波伯爵也密切關注工人群體的社會福利項目——盡管因被禁止回國而長期流亡國外，香波伯爵仍通過國內(nèi)的正統(tǒng)派支持者們積極開展各種活動。1846年，香波伯爵授意de Pastoret侯爵在樹林中建立作坊，為附近貧困居民提供工作。這個舉動直接啟發(fā)了1848年的“國家工廠”（Ateliers nationaux）。香波伯爵還積極支持羅什雅克蘭侯爵亨利（小亨利二弟路易的兒子）在國內(nèi)組織工人建立工會。不過他們反對這些工會成為任何政治力量，只作為單純的慈善互助會，改善貧困家庭的生活狀況，保障工人們遇到疾病傷殘等意外狀況時的生計，并為年輕人提供學徒機會。

1871年普法戰(zhàn)爭之后，保王思潮普遍高漲。議會里三分之二的席位是保王派，分屬正統(tǒng)派和奧爾良派。于是“治國”之前，香波伯爵決定先“齊家”——1848年，“菲利浦一世”因七月革命舉家流亡，香波認為堂叔的遭遇是“報應”，但禁止正統(tǒng)派支持者為此慶?！?873年，香波以“家族首腦”的身份，率先向奧爾良家后人發(fā)出合解的邀請。奧爾良公爵的曾孫巴黎伯爵親自前往面見香波，表示對方不僅是“我們的家族的首腦”，更順從于他的地位“所代表的正統(tǒng)原則”。自此，波旁家族的主支和旁支徹底“合解”。沒有子嗣的香波伯爵也公開表示，一旦復辟，巴黎伯爵將成為“太子”在他之后繼位。這個聲明立刻團結起國內(nèi)的奧爾良派，與正統(tǒng)派通力合作支持香波伯爵。

此間巴黎的保王派們組成起了草憲法的委員會，似乎第三次復辟已經(jīng)近在眼前。然而一切看似順利時，發(fā)生了一個巨大的小意外：香波伯爵拒絕接受三色旗，堅持要求恢復波旁的白色旗幟。

香波伯爵的這個堅持非常離奇。因為青年時代的香波曾親自設計過一副國旗圖樣，除了家徽不同，其余和奧爾良的七月王朝旗幟毫無差別。

至今人們?nèi)詫ο悴ú艄虉?zhí)己見的動機議論紛紛。有些說法是香波伯爵接待的一些正統(tǒng)派支持者向他傳遞了錯誤的信息，讓他誤以為換旗的決定支持者眾多。還有傳言說因為香波伯爵夫人，過度自卑的摩德納公爵之女瑪麗亞-德蘭（Maria Teresa d'Austria-Este）認為自己“又胖又丑”，不愿做法國王后。于是香波伯爵選擇遷就妻子。

如果以理性的目光審視整個事件，或許會發(fā)現(xiàn)問題的關鍵不在于旗幟本身，而在于旗幟的代表的心態(tài)：香波曾就國旗問題公開發(fā)言，稱拒絕作“革命的正統(tǒng)國王”（le roi légitime de la révolution）——值得注意的是，第一次和第二次復辟都沒有沿用三色旗。歸來國王對往事的態(tài)度是“遺忘和原諒”，兩者都指向1789年革命——君主制政府的最大特性和優(yōu)勢是穩(wěn)定性和持續(xù)性，香波伯爵一向反對“國王統(tǒng)而不治”的言論：復辟的法國不需要一個統(tǒng)而不治的國王，畢竟從本質(zhì)上來說，一個作為儀式性符號的立憲國王和此后第三共和國的不幸總統(tǒng)們沒有區(qū)別。香波伯爵認為國王需要能夠駕馭議會，同時為保持民主和合理的自由，后者必須為公益自愿的服從國王。這樣的政府系統(tǒng)能夠統(tǒng)治一個“改革”的國家，但不是一個“革命”的國家。

事實上，復辟的最大障礙不是國旗，而是香波伯爵本人。香波伯爵是一個信仰純正的虔敬教友，就像是他的祖輩路易十六世和曾姑姑伊麗莎白公主。香波伯爵深受普瓦捷主教Louis-Edouard Pie（1815-1880）的影響，幾乎全盤接受了前者的“整合主義”思想，認為國家機構除了服務人民福祉這一直接目的，還存在一個高于此世的最終目的。也正是出于他的宗教信仰，香波伯爵全力支持學術自由和私立院校，堅定的認為國家不應當插手教育。類似的觀念還有很多，無一不與革命后的世俗化法國背道而馳。不用說Pie主教本人就是個強硬的“反革命”，也是今天的“the social Reign of Christ”理論的奠基者。

香波伯爵對國旗的態(tài)度引發(fā)眾多反對聲浪，為籌備復辟成立的制憲委員會不得不中止工作。眼看形勢不利，香波伯爵前往約見總統(tǒng)Patrice de Mac-Mahon，試圖做最后的嘗試。雖然身為堅定的君主制支持者，Mac-Mahon懼怕被指控徇私而拒絕會面。香波伯爵隨即動身離開法國。

香波伯爵會如此輕易的放棄，似乎并不令人意外。除了他仍然相信復辟只是時間問題的自信，此處一個常常被忽視的事實是，香波伯爵對法蘭西王座的要求中完全不包含有任何私心：他不需要權力。他的權力“與生俱來”，只是沒有實際應用；也并非為個人利益。因為“國王”的個人利益等同于國家利益。香波伯爵要求王位，確實只是出于和他作為法蘭西王室正統(tǒng)繼承人的“與生俱來的權力”同生并存的，對國家的“責任”。

他的樂觀并沒有兌現(xiàn)。國內(nèi)政局變化飛快，復辟的機會稍縱即逝。共和派很快占據(jù)了議會中的多數(shù)席位，到1879年Mac-Mahon被迫辭職時，第三共和國已經(jīng)成為一個堅固的即成事實。復辟的希望也隨著Mac-Mahon的辭職再次塵封。并且似乎從此無緣再見天日。

法國國內(nèi)的保王派們?nèi)詻]有放棄。此間對保王活動打擊最大的不是失去議會中的多數(shù)席位，也不是共和國的世俗化政策，而是香波伯爵的離世。

1883年八月24日，身居奧地利的香波伯爵病重。守候在蘭岑基興莊園中的隨行人員中，除了香波伯爵的家人還有夏雷特。臨終之際，香波伯爵特地叫來夏雷特：“我想要你把你的旗幟拿過來”。

夏雷特拿過了祖阿父軍的圣心軍旗——歲月飛逝時光荏苒，這枚圣心上的鮮艷顏色似乎從未褪去：1796年在旺代，他的曾祖父和曾叔父，以及他們的“朋友們”的血將這個標志染成殷紅；1871年在Loigny，他的朋友和戰(zhàn)友們的血再度煥新了這面旗幟——香波伯爵近乎虔敬的吻了軍旗上的圣心，片刻之后闔目逝去。

醫(yī)生離開死者向眾人發(fā)布正式的訃告，夏雷特再度捧著旗走到死者身邊，就像對方還活著一樣對他說：“我的主公和國王，您命令我拿來我的旗幟。這兒，我把它放在您心上?！?/p>

說完，夏雷特把圣心軍旗覆蓋在“亨利五世”的遺體上?！胺ㄌm西王室家族”的最后一個成員，最后一個正統(tǒng)派的波旁王朝繼承者就此離世。

隨后的遺體告別儀式上，圣心旗和波旁白旗并排展開，分列在死者的靈榻床頭。這個場面幾乎可以算作壯大的旺代戲劇中的一個高潮時刻——1793年，圣心標志因為“路易十六世的誓言”而風行全國，自此成為保王派們最公認的標志——是“他們的國王”親自給了他們戰(zhàn)斗的旗幟，他們的父祖都曾在這一旗幟下投身戰(zhàn)斗，從槍林彈雨的戰(zhàn)場到?jīng)]有硝煙的戰(zhàn)場；九十年后，他們以同樣的旗幟向最后一個法蘭西的“正統(tǒng)國王”致意告別。沒有任何人能說他們“沒有為此盡責到最后一刻 ”（塔爾蒙親王）。

從事后先知的角度看去，“第三次復辟”的流產(chǎn)或許并不是一件壞事：第三共和國的總統(tǒng)任期是七年，實際上動蕩的國內(nèi)政局沒有給任何一屆政府超過六個月的時間。內(nèi)閣頻繁改組，社會和財政危機層出不窮；雖然有驚無險的挺過了第一次世界大戰(zhàn)的“考驗”，但代價是驚人慘重的傷亡（值得提及的是，第一次世界大戰(zhàn)中，旺代、布列塔尼和諾曼底等西部地區(qū)的士兵傷亡人數(shù)均超過當?shù)乜側(cè)丝诘?%，位居全國省份之首）；1940年德法再次開戰(zhàn)，六周后法國決定投降，隨之而來的是貝當政府，巧妙的促使議會幾乎全票“投死”了自己，催生出維奇法國……

“共和派也厭惡”的第三共和國最終以“自殺”的形式，結束了七十年漫長坎坷的存在。三共統(tǒng)治期間的政治亂象存在很多原因，還有很多應當受到譴責的對象，但一個波旁再也不是其中之一。除了香波伯爵“放棄”王位直接促成共和國的正式建立，因此被共和派嘲弄為“法國華盛頓”。

香波伯爵沒有子嗣，大部分保王派轉(zhuǎn)而支持奧爾良派的巴黎伯爵，鑒于香波生前表示過對方將成為“太子”。長期以來，巴黎伯爵是香波的繼承人已經(jīng)成為一個公認事實。巴黎伯爵生性靦腆不擅長公眾交際，并不具有香波的獨特魅力。香波在世時，自知不如的巴黎伯爵全力支持堂親的活動，無論任何場合都表示順從對方的“家族首腦”地位。此外雖然他不如香波熱心，但至少表現(xiàn)得頗為虔敬，似乎已經(jīng)改正了自由主義的“家族錯誤”。這些舉止讓多數(shù)國內(nèi)“老牌”保王派都支持他的王位訴求，包括羅什雅克蘭家的后人Jules（小亨利的曾曾侄孫）。

然而香波伯爵夫人向來極為反感奧爾良家——當年香波的姑姑之所以為侄子訂下這門婚事，就是因為香波伯爵夫人的父親摩德納公爵是少數(shù)不支持七月王朝的歐洲王公——加之香波伯爵臨終前沒有做出過任何公開宣言，正式認可巴黎伯爵的繼承者地位，香波伯爵夫人和一部分正統(tǒng)派轉(zhuǎn)而支持西班牙的波旁支系，聲稱作為路易十四世的后裔，對方在香波過世后便成為“法蘭西家族”的正統(tǒng)首腦（就是今天“路易二十世”的祖輩）。除此之外，還有一小部分對復辟失去信心的保王派，加入共和派中的保守派。

無論哪一個派系，保王派們的政治訴求似乎總與宗教息息相關。共和派和更偏左的政治派系因此指責教會干涉政治，隨之發(fā)布了一系列直接針對教會的壓制政策，意圖將國家全面“世俗化”，讓社會“徹底擺脫教會的控制”。1880年第一次修會驅(qū)逐法令下達后，雙方的沖突趨向白熱化——驅(qū)逐令執(zhí)行期間官方大張旗鼓，不時出動上百軍隊，甚至曾出現(xiàn)卷入上千抗議居民的“攻防戰(zhàn)”場面。然而不少修會都在其后的一年內(nèi)悄悄潛歸，甚至獲得了一些形式上的“官方認可”。這些活動無疑傳遞出一種信息：事實上共和政府并不在乎法令的真正執(zhí)行結果，只是為反宗教而反宗教。更加深化了兩者間的對立情緒。

19世紀末，面對法國的教會與政府間關系高度緊張，教宗良十三世委托Ferrata樞機對此作深入分析，希望找到解決問題的方法。Ferrata樞機隨后上交的報告中表示，除了法國的主教們在很多事務上不能達成共識，法國問題的根源在于教會和政治聯(lián)系過于密切。從主教到堂區(qū)司鐸到平信徒，法國的教會幾乎在系統(tǒng)化的普遍抵制現(xiàn)有政府。與此同時，“祭壇和王座”幾乎密不可分。所有這些言行舉止，導致法國的共和政府以教會為敵。為挽救法國的教會的危機，必須將宗教問題與政治問題分隔開，或者至少讓教友們不再公開抵制政府。

1889年，法國的幾個重要主教前來羅馬進行例行“年會”。會見巴黎大主教Richard樞機和其他幾個主要教區(qū)的法國主教時，良十三世向他們提出了自己的想法，希望以“政教分離”的方式解決法國教會的現(xiàn)有危機。每個人都對教宗暗示的“解決方案”毫不樂觀。最后只有向來支持“溫順”措施的阿爾及爾大主教Lavigerie樞機同意出面，公開向法國的教會傳達教宗的意向。

Lavigerie樞機長期在非洲從事慈善和傳教事業(yè)，廣受各界尊重。早在1880年第一次修會驅(qū)逐法令下達時，Lavigerie樞機就曾建議教宗，鼓勵法國的修會發(fā)表“服從”現(xiàn)有政府的宣言，試圖緩和政府的敵對態(tài)度。這個舉措收效甚微，各地的修會和教區(qū)學校仍不斷被廢止關閉。不過很顯然，Lavigerie樞機并沒有放棄。 或許他認為在這個問題上，一個公開并具有權威的聲音會更有效。只是此前因為法國教會內(nèi)對政府的普遍抵觸情緒，Lavigerie樞機不敢貿(mào)然發(fā)聲?，F(xiàn)在教宗親自委托，正是機不可失。

1890年十一月十二日，借一批法國地中海艦隊的官兵前來拜訪之際，Lavigerie樞機向軍官們舉杯，發(fā)表了著名的“阿爾及爾的祝詞”（toast d'alger）：

“當人民的意愿終于得到合法認同，當政府形式與維持基督教國家和文明的獨一原則不再沖突；當我們嘗試將我們的國家從威脅它的深淵中拉出時，我們必須依附（adhere）這種形式的政府；做出這個宣言的時刻終于到來：考驗已經(jīng)結束，我們每個人都要為信仰和祖國的利益作出犧牲，奉獻出所有良知和榮譽。我是這樣教導我周圍的人們的，我希望全法國的教士們也依此而行。我確信，這樣說不會被任何來自權威的聲音譴責”。

祝詞的含義很明朗，就是要求法國的教友們“奉獻出所有良知和榮譽”依附共和國?！鞍柤盃栕Ｔ~”一經(jīng)公布，立刻在法國教會內(nèi)掀起軒然大波。除了一兩個主教私下表示贊同，全國主教集體陷入沉默。到處彌漫的情緒有尷尬、羞愧，以及憤怒。Lavigerie樞機的名譽更造到嚴重打擊，之后不得不發(fā)言澄清，他所說的“adhere”（依附）只是“原則上”。

一個不可知論者表示，如果客觀的看待法國歷史不難發(fā)現(xiàn)：“讓天主教徒喜歡革命和共和國，就像是讓羔羊喜歡逾越節(jié)，讓火雞喜歡感恩節(jié)”——毫不夸張地說，雙方的初次“正式見面”就是“血海深仇”：1792年九月20日宣布第一共和國，同月初巴黎發(fā)生了“九月屠殺”，遇難者中包括二百個多神父和三個主教。隨后的幾年間，教士公民宣誓在各地的推行方式愈發(fā)極端，對不宣誓神父的追捕成為追殺，拒絕宣誓的修院團體無論男女，有時甚至整座修院的人都被“國家剃刀”刮平——法國的教會能夠做到“遺忘和原諒”，接受這些災難是他們“罪有應得”，但不可能“依附”共和國：接受共和國意味著長久以來對方才是正確的一方。不用說眼下國內(nèi)的反宗教政策正愈演愈烈?？偠灾?，只要第三共和國仍自稱是1789年革命的繼承者，法國的教會就不可能作出任何形式的“依附”或“團結”。就像Albert de Mun所說：“我們是不可調(diào)解的反革命”（Nous sommes la Contre-Rivolution irreconciliable）。

“阿爾及爾的祝詞”在法國的教會內(nèi)還激發(fā)出另一片爭議——其中Lavigerie樞機稱確信自己不會被“來自權威的聲音”責難：天主之下，樞機主教之上的“權威聲音”自然而然的只可能是教宗。 全國教士和平信徒頓時對良十三世抱怨紛紛——“安茹和普瓦圖的虔敬婦女們?yōu)榻套诨诟钠矶\”——對于教宗的態(tài)度，法國的平信徒們除了憤怒，更感到受傷：難道不是為了信仰，他們世代承受著革命和共和國帶來的災難，為恢復國內(nèi)的正統(tǒng)宗教和政治秩序而抗爭？似乎教宗對他們付出的犧牲并不在意？

國內(nèi)教會一片沸騰喧囂之際，眾人的目光都集中在當時的巴黎大主教身上——“法蘭西牧首”Francois Richard de La Vergne（1819-1908）。

Richard樞機是個真正意義上的“旺代人后繼者”，他全家都是南特本地人，家族成員與河對岸的“旺代人”來往密切。Richard樞機的父親本行是醫(yī)生，1793年的戰(zhàn)爭爆發(fā)時新婚不久。老Richard投身保王軍作戰(zhàn)，他們的家族城堡被克萊貝爾的士兵占據(jù)當作營地，他的年輕妻子帶著孩子逃往鄉(xiāng)下避難。日后Richard樞機常常講起，戰(zhàn)爭時期他母親隨時隨地抱著剛出生的女兒作為“防身措施”，好激發(fā)士兵和人們的同情免于盤問。

Richard的姐姐長大后嫁給一個南特人，對方的父親是凱西耶進駐南特后，第一批被淹死在盧瓦內(nèi)河里的遇難者。Richard在南特的告解神父則是個“不宣誓神父”，戰(zhàn)爭期間曾因此被收監(jiān)。第二帝國時期，一個地方官員曾報告說，Richard周圍親近的和平時來往密切的人員統(tǒng)統(tǒng)是保王黨。更確切的說全部是“正統(tǒng)派”。

1871年的議會中占據(jù)多數(shù)席位的是保王派，Richard的貝萊主教任命借此之便得到認同。Richard隨后出任南特主教。1875年，Richard成為巴黎大主教Joseph Hippolyte Guibert（1802-1886）的助理主教。后者1886年離世，次年Richard順理成章的成為他的繼承者。

身處國都天天與政府“直面相對”，Guibert樞機總體上偏向采取“溫和”的態(tài)度，避免激發(fā)任何直接沖突。不過他也曾私下說出過一句“名言”：“請聽一個老年人的良言：我已經(jīng)經(jīng)歷了七次政權更迭，無論天主還是歷史都沒有許諾過這個共和國會不朽”。

Guibert樞機曾經(jīng)擔心，繼任他的Richard會因為過于明顯的政治偏向使國內(nèi)氣氛更加緊張。其實Guibert樞機有些多慮：盡管個人的政治傾向極其明確，Richard成為主教后總是謹慎避免直接卷入任何政治事務。1870年初，巴黎的保王派們組成委員會，起草憲章為復辟作準備。委員會兩次邀請Richard加入，Richard兩次拒絕。

“阿爾及爾祝詞”發(fā)表之后，Richard樞機是第一個向教宗致信反映情況的法國重要主教。Richard樞機在信中指出，祝詞發(fā)表后共和政府對教會的敵對態(tài)度沒有緩和，仍然在大舉驅(qū)逐取締宗教團體和堂區(qū)學校。就像1880年發(fā)生過的那樣。毫無原則的向政府“妥協(xié)示好”無法解決任何問題。Richard樞機建議聯(lián)合五六個法國的重要主教，發(fā)表公開信抗議政府的行為，呼吁平信徒們“合法的”進行對抗。這封信中絲毫不會提及政治，抗議的對象僅限于政府的反宗教政策。 一個有趣的細節(jié)是，Richard樞機的信件初稿中，“共和國”詞條被劃去，改為“現(xiàn)有政權”。

法國國內(nèi)，各地主教和具有影響力的平信徒們紛紛致信Richard樞機，懇請他作為法國牧首帶頭發(fā)聲，抵消“阿爾及爾祝詞”帶來的負面影響和在平信徒中引發(fā)的困惑。雷恩主教Jean-Natalis-Fran?ois Gonindard（1838-1893）強烈支持Richard樞機發(fā)表公開信的想法，期間一再敦促。Gonindard指出，信中根本不需要提到有關政治的字眼：“……即使我們個人可能會偏好一些特定形式的政府，但說到底作為主教，君主制還是共和制和我們有什么關系？根本不需要提及這些詞條，最緊要的事務完全是另外一樁：信仰”。

1891年三月， Richard樞機發(fā)表了他的公開信。信中明確抗議政府大舉關閉教會學校和驅(qū)逐修會等反宗教法令，不僅侵犯公民的宗教自由更遺禍無窮。其中并沒有提及任何與憲政相關的事務，似乎Richard樞機確實已經(jīng)“從原則上”承認了共和國。這封信件一經(jīng)發(fā)布，全法國的主教和平信徒紛紛公開或私下的表示支持，Lavigerie樞機也表示“依附”信中內(nèi)容。

羅馬對這封公開信的態(tài)度并不十分積極。1892年二月，良十三世發(fā)布通喻《Au milieu des sollicitudes》， 再次呼吁法國教友“團結”（ralliement）共和國，“從原則上”承認現(xiàn)有的政府。法國平信徒們對這封通喻的反響比阿爾及爾祝詞還要激烈，一些支持“ralliement”的主教們對通喻的錯誤解讀更惡化了事態(tài)——有些人甚至聲稱“教宗要求所有天主教徒成為共和派”、“支持君主制是大罪”，等等。

部分疲于政治爭端的主教和教友們支持教宗的倡議，另一部分不憚公開表示對良十三世的不滿，再度提出“non possumus”（我們不能夠）的口號，指出教宗沒有權力限定平信徒的政治派系。兩方圍繞教宗的權限界定（再次）展開激烈辯論，《Au milieu des sollicitudes》的頒布因此直接導致了19世紀法國的教會的第一次“大分化”。

教宗確實沒有權限“命令”教友轉(zhuǎn)換政治派系——“教宗不能謬誤”的范圍僅限于法座宣言（ex cathedral）的信理和倫理諸事。此外教宗沒有權限命令任何教友給某個政治派系投票、相信某個顯現(xiàn)奇跡或自然科學理論、接受某種醫(yī)療項目、或是變更違逆“deposit of faith”（信仰寶庫）——如果仔細閱讀整篇通喻，良十三世也從來沒有提出過此類要求?！皉alliement”的重點也并不在于教宗權限的范圍和教友應該服從的界限，而在于現(xiàn)世權威和“權力本身”的分別，以及“權力本身”和“公益”的定義。

在這些要點上，《Au milieu des sollicitudes》本身的語言足夠明確清晰：

“……但是對于純粹的人類社會，反復重復的一個歷史事實是，但凡地上事務發(fā)生變動，其政治機構也會發(fā)生巨大變動。有時這些變動僅限于改動已有政府的形式；再或，以根本上完全不同的其它形式代替，甚至是最高權威的更迭。?

……這些變化有時發(fā)生在暴力危機之后，通常頗為血腥。在此期間，之前的政府完全消失，此后處于亂政（無政府）狀態(tài)；這很快會從根本上動搖并最終顛覆公共秩序。從此時起，國家內(nèi)會普遍出現(xiàn)（要求恢復穩(wěn)定的）社會需求，此等需求必須被盡快滿足。維護自身對抗侵擾它的動亂紛爭、在穩(wěn)定的秩序中重建公共和平，這些難道不是國家的權力和責任嗎？那么，無論是何種形式的新生政府，社會都需要讓它的建立合乎公義；因為根據(jù)我們推理的邏輯，這些新生政府是公共秩序的必需品。任何公共秩序都不能脫離政府的存在。以此推論，所有類似的情況中，一切革新僅只局限于民事權威的政治形式，或是統(tǒng)治模式的轉(zhuǎn)換，并不會影響權力本身（ per se/considered in itself）。權力本身仍然是不可變動并值得尊重的。權力的本性，確立權力是為保證公益，也就是人類社會起源的最終目的。用另一種話來說，在所有假設中，民事權力其本身來自天主，并且總是來自天主：“除天主以外沒有權力”（“Non est enim potestas, nisi a Deo”, RM.13：1）。?

因此，當代表這種恒有權力的新生政府確立時，接受它們不僅是應當?shù)?，甚至是必須的。接受它們的動機無非是建立和維持社會公益。這點格外重要，因為反叛會在民眾間攪起仇恨激發(fā)內(nèi)戰(zhàn)，并可能將國家卷入無序和亂政……” 【側(cè)批：一百年后，教宗親自為坎科洛的“變節(jié)”行為辯護。死而欣慰】

良十三世在通喻中要求平信徒們“ralliement”國家的現(xiàn)有政體，但也要求他們以合法的形式抵制其發(fā)布“不義的法律”。因為即使是一個完善的政體，譬如君主制，也有可能頒布不善的立法。即使是一個不完善的政體，譬如共和制，也能夠頒布善的立法。歸根結底，何種政體無關緊要。此外，“這里必須仔細對待的是，無論一個國家具有任何形式的行政權威，該權威都不能被認為是絕對的，擁有不可變動（ immutable）的權力；即使最初創(chuàng)立（此種政體）者有此意向”。

作為一個多瑪斯主義者，良十三世在通喻中大量應用了前者的理論和定義，文中議論格外謹慎周密。但他與圣多瑪斯之間存在一個根本分歧，就是對于頒布“不義的法律”的政府的態(tài)度：圣多瑪斯認為，施行“惡政”的政府無法因人為干預而改變，認同或參與“惡政”無法使其轉(zhuǎn)化為“善政”。對于“中等程度”的“惡政”，他建議教友們盡量非暴力的“消極抵制”；良十三世則避免將任何具體政府定義為“惡政”。他希望法國的平信徒們積極參與政治生活，通過“合法渠道”嘗試改變某些具體的反宗教法令，類似于“給共和國施洗”——“ralliement”共和國或任何現(xiàn)有政權只是一個手段，目的是更有效的維護信仰。

從隨后發(fā)生的事件來看，“ralliement”號召似乎并沒有緩解法國國內(nèi)政教對立的緊張氣氛。國家和教會的關系依舊勢如水火，甚至教會內(nèi)部也出現(xiàn)無可挽回的分裂。1905年，第三共和國頒布“政教分離”法令，正式廢除1801年教務專約。種種這些后續(xù)發(fā)展，讓教會內(nèi)的保守派們更加堅信“革命”從本質(zhì)上是“共濟會陰謀”和“附魔”，指責良十三世的“ralliement”政策是與虎謀皮，讓法國教友“ralliement”共和國是鼓勵他們自己走向屠宰場，沒有對政府的反宗教政策采取強硬的態(tài)度則是“打開了（地獄之）門”。

事實上如果縱觀全局，之所以19世紀末法國政教關系持續(xù)惡化，“ralliement”政策并不負有主要責任。此處還需要考慮1894年爆發(fā)的德福雷事件（Affaire Dreyfus）：猶太軍官德福雷被誣告通敵，在證明他清白的證據(jù)確鑿的情況下被軍事法庭判定有罪，流放到海上孤島囚禁。德福雷的支持者和反對者隨后展開了長達十二年席卷全國各個階層，乃至引發(fā)嚴重社會危機的拉鋸戰(zhàn)。

德福雷事件的產(chǎn)生并不令人意外：從建國之初，共和國的司法系統(tǒng)就呈現(xiàn)出強烈的主觀性。不提圍繞路易十六世的審判產(chǎn)生的巨大爭議，以及所謂的“恐怖統(tǒng)治”時期的大量快速審判和處決，一個典型的例子是所謂的“熱月反撲”期間對凱西耶（Carrier）的審判：盡管凱西耶絕對不無辜，然而從法律程序而言，對他的判決并不公正。不用說如果以同樣的判決標準作衡量，幾乎每一個指證凱西耶的“控方”都配得上和他相同的判決。遑論一大批參與過1794年“縱隊作戰(zhàn)”的軍官和杜羅本人。這些審判無不體現(xiàn)出法國司法系統(tǒng)的一個明顯特征：對于很多“熱點案件”，判決依據(jù)往往不取決于被告在法律意義上是否有罪，而在于被告在“政治意義”上是否“應當”有罪。

德福雷事件這起看似簡單的冤案無疑是法國反猶太主義思潮的產(chǎn)物，后續(xù)發(fā)展又牽扯進來自各界的復雜勢力。1898年，影響力巨大的作家左拉帶頭發(fā)聲，發(fā)布長文《我譴責》，其中也譴責法國的教會在這一事件中的負面作用——盡管巴黎大主教Richard樞機曾親自找過時任總統(tǒng)的Félix Faure為德福雷求情（Félix Faure在辦公室里“牡丹花下死”的同一天）——自此，對“德福雷事件”的討論不再是單純的支持德福雷有罪或無罪，同時又卷入支持者和反對者背后的眾多政治派系。

德福雷支持者們往往將教會作為一個整體譴責，忽視了法國的教會早已“不能夠”：經(jīng)過一個世紀的削弱，法國的教會已經(jīng)不再是一個切實的政治力量。教會可以“影響”，但無法強制信眾甚至教士選擇政治派系，導致教會內(nèi)部充滿分化離奇巨大的政治立場和觀點*。而經(jīng)德福雷事件的刺激，保守派的平信徒們開始漸漸聚向一個新的旗幟。一面印著熟悉的舊圖樣的新旗幟：藍底波旁金百合——幾乎完全出于一個人的天才，法國國內(nèi)的保王活動即將“死而復蘇”重獲新生。

【*側(cè)批：羅馬天主教大概是唯一一個內(nèi)部同時存在激烈共產(chǎn)主義支持者和激烈絕對君權支持者的團體……并且從某種意義上來說，兩者都發(fā)源于此……】

TBC

最后講一下法蘭西運動和十世會就完啦。后面會放參考文獻單目。感謝追到這里的朋友。愛你們? : D ?~