文/茅盾

? ? ? ?原始人因有強(qiáng)烈的好奇心與原始迷信，發(fā)動了創(chuàng)造神話的沖動；這是上文已經(jīng)講過的了。神話既創(chuàng)造后，就依附著原始信仰的宗教儀式而保存下來，且時時有自然的修改和增飾。那時文字未興，神話的傳布全恃口誦，而祭神的巫祝當(dāng)此重任。后來文化更進(jìn)，于是弦歌詩人取神話材料入詩（這些弦歌詩人實(shí)在是私家樂工，專取當(dāng)時流行的神話編為樂曲，用以為祭神時頌揚(yáng)神的功德，饗宴時成禮侑觴，吉兇禮時表白禱祝與哀思，個人或群眾集會時歌以娛樂），神廟及皇帝陵墓的建筑家又在石壁上棟柱上雕刻了或繪畫了神話的事跡。希臘的神話大都由弦歌詩人保存下來，而古埃及及北歐的神話大都由廟堂的雕刻銘識。弦歌詩人轉(zhuǎn)述神話時，往往喜歡加些新意思上去；這使得樸野的神話美麗奇詭起來了。后來的悲劇家更喜歡修改神話的內(nèi)容，合意者增飾之，不合者刪去，于是怪誕不合理的神話又合理起來了。所以保存神話者一方亦修改了神話。在希臘，這是很顯明的事，希臘的悲劇家幼里披底（Euripides）及喜劇家色諾芬（Xenophon）都明言修改神話使合于“理”。弦歌詩人施蒙尼迪（Simonides）和品得（Pindar）也自承對于傳誦的神們的故事已經(jīng)有了修改。

? ? ? ?最后來了歷史家。這些原始的歷史家（例如希臘的希洛道忒司）把神話里的神們都算作古代的帝皇，把那些神話當(dāng)作歷史抄了下來，所以他們也保存神話。他們抄錄的時候，說不定也要隨手改動幾處，然而想來大概不至于很失原樣?？墒窃嫉臍v史家以后來了半開明的歷史家，他們卻捧著這些由神話轉(zhuǎn)變來的史料皺眉頭了。他們便放手刪削修改，結(jié)果成了他們看來是尚可示人的歷史，但實(shí)際上既非真歷史，也并且失去了真神話。所以他們只是修改神話，只是消滅神話。中國神話之大部恐是這樣的被“秉筆”的“太史公”消滅了去了。

? ? ? ?中國神話在當(dāng)時究曾經(jīng)過何等人的采用，已經(jīng)不可深考。但我們可以相信當(dāng)神話尚在民間口頭活著的時候，一定有許多人采之入書，歷史家采入了歷史，那是無疑的；而且也是中國神話最初被采錄。歷史家以前有沒有祭神的巫祝，弦歌的詩人，曾和神話發(fā)生關(guān)系，那也是不可考了。我們現(xiàn)在只知直到戰(zhàn)國——那時離神話時代至少有三千年——方才有兩種人把當(dāng)時尚活在民間口頭的神話摭采了一些去。這兩種人一是哲學(xué)家，二是文學(xué)家。（史家如左丘明也好引用神話傳說，然而在他以前的史官早就把大批神話歷史化而且大加刪削，所以禹、羿、堯、舜，早已成為確實(shí)的歷史人物，因此左丘明只能拾些小玩意，例如說堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵。）哲學(xué)家方面，《莊子》和《韓非子》都有神話的斷片，尤以《莊子》為多。今本的《莊子》已非原形，外篇和雜篇，佚亡的很多。所以保存著的神話材料如鯤鵬之變，蝸角之爭，藐姑射的仙人，十日并出等，已經(jīng)不很像神話，或者太零碎。然據(jù)陸德明《莊子釋文序》則謂《莊子》雜篇內(nèi)的文章多似《山海經(jīng)》，或類占夢書，因其駁雜，不為后人重視，故多佚亡。又郭璞注《山海經(jīng)》，則常引《莊子》為參證?？芍肚f子》雜篇的文字很含有神話分子，或竟是莊子的門人取當(dāng)時民間流傳的神話托為莊子所作而歸之于雜篇?！读凶印冯m是偽書，然至少可信是晉人所作；此書在哲學(xué)上無多價值，但在中國神話上卻不容抹殺；如太行王屋的神話，龍伯大人之國，終北的仙鄉(xiāng)，都是很重要的神話材料。也都是被視為哲學(xué)而保存下來的。文學(xué)家采用神話，不能不推屈原為首。《離騷》和《九歌》保存了最有風(fēng)趣的神話；《天問》亦包含了不少神話的片斷，繼屈原的宋玉亦采用神話；“巫山神女”的傳說和冥土的守門者“土伯”的神話，都是宋玉保存下來的可貴的材料?！痘茨献印妨鱾髁恕芭畫z補(bǔ)天”和“嫦娥”的神話，又有羿的神話。故綜合的看來，古代文學(xué)家保存神話的功績，實(shí)在比哲學(xué)家還要大些。他們一方面保存了一些神話，一方面自然亦加以修改；但大體說來，他們還不至于像古代史官似的把神話完全換了面相。

? ? ? ?歷史家，能夠不大失卻神話的本來面目而加以保存的，是一些“野史”的作者。如上文所述，三國時的徐整就敢于采用“南蠻”的開辟神話。后來宋胡宏作《皇王大紀(jì)》居然將盤古氏列于三皇之首了?！堵肥贰泛汀独[史》的作者也采用了歷來的神話。

? ? ? ?其次講到《山海經(jīng)》。這是一部包含神話最多的書，但形式上又極像地理書；從來學(xué)者對于這部書的看法，已略如第一章所述，現(xiàn)在我們可以從著作時代及內(nèi)容這二點(diǎn)再加以研究。

? ? ? ?要研究《山海經(jīng)》的著作時代，首先就得弄明白《山海經(jīng)》的著作者是誰，《史記·大宛列傳》末，太史公說：“禹《本紀(jì)》言，河出昆侖：昆侖其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉瑤池。今自張騫使大夏之后也，窮河源；惡睹《本紀(jì)》所謂昆侖者乎？故言九州山川，《尚書》近之矣；至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》，所有怪物，余不敢言之也?！碧饭谎浴渡胶＝?jīng)》為誰氏所作，然語氣中已經(jīng)露出和夏禹有關(guān)系的意思來，大概當(dāng)時相傳已經(jīng)說是禹所作的了。劉秀（歆）奏上《山海經(jīng)》，始謂：“《山海經(jīng)》者，出于唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據(jù)，崎嶇于丘陵，巢于樹木；鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山刊木，定高山大川；益與伯翳主驅(qū)禽獸，命山川，類草木，別水土。四岳佐之，以周四方。逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到，內(nèi)別五方之山，外分八方之海，紀(jì)其珍寶奇物異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經(jīng)》，皆圣賢之遺事，古文之著明者也。其事質(zhì)明有信。孝武皇帝時，常有獻(xiàn)異鳥者，食之百物所不肯食；東方朔見之，言其鳥名，又言其所當(dāng)食，如朔言。問朔何以知之，即《山海經(jīng)》所出也。孝宣帝時，擊磻石于上郡，陷得石室，其中有反縛盜械人。時臣秀父向?yàn)橹G議大夫，言此貳負(fù)之臣也。詔問何以知之，亦以《山海經(jīng)》對。其文曰：‘貳負(fù)殺窫窳，帝乃梏之疏屬之山，桎其右足，反縛兩手?！洗篌@。朝士由是多奇《山海經(jīng)》者。文學(xué)大儒皆讀學(xué)以為奇，足以考禎祥變怪之物，見遠(yuǎn)國異人之謠俗?！逼浜蟾矣谝晒诺耐醭湟嘣唬骸坝碇髦嗡?，益主記異物；海外山表，無遠(yuǎn)不至，以所聞見，作《山海經(jīng)》。董仲舒睹重常之鳥，劉子政曉貳負(fù)之尸。皆見《山海經(jīng)》。”劉歆說是東方朔的故事，王充卻說是董仲舒。趙曄作《吳越春秋》，亦云：“……遂循行四瀆，與益、夔共謀，行到名山大澤，召其神而問之：山川脈理，金玉所有，鳥獸昆蟲之類，及八方之民俗，殊國異域，土地理數(shù)。使益疏而記之，名曰《山海經(jīng)》?！睎|晉郭璞《山海經(jīng)序》稱為“跨世七代，歷載三千”，則亦以為禹所作了。北齊顏之推的《顏氏家訓(xùn)》說：“《山海經(jīng)》，禹益所記，而有長沙，零陵，桂陽，后人所羼，非本文也?！标斯洹蹲x書志》謂：“長沙，零陵，雁門，皆郡縣名，又自載禹鯀，似后人因其名參益之?！保ā栋仙胶＝?jīng)》）這都是在承認(rèn)“禹益所作”的立足點(diǎn)上而懷疑其中有后人妄增的部分。陳振孫《直齋書目》說《山海經(jīng)》云：“今本錫山尤袤延之校定，世傳禹益所作；其事見《吳越春秋》曰：‘禹東巡登南岳，得金簡玉字，通水之理，遂行四瀆，與益共謀，所至使益疏而記之，名《山海經(jīng)》?！似錇檎f恢誕不典。司馬遷曰：‘言九州山川，《尚書》近之矣；至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所書怪物，余不敢言之也。’可謂名言，孰曰‘多愛’乎？故尤跋明其非禹、伯翳所作，而以為先秦古書無疑；然莫能明其何人也?！蓖鯌?yīng)麟《山海經(jīng)考證》則稱其“要為有本于古，秦漢增益之書。太史公謂言九州山川，《尚書》近之，至《山海經(jīng)》《禹本紀(jì)》所言怪物，余不敢言也。然哉！”又《王會補(bǔ)傳》引朱熹的話：“《山海經(jīng)》紀(jì)諸異物，飛走之類，多云東向，或云東首，疑本依圖畫而述之。”朱熹《楚辭辨證》又云：“古今說《天問》者，皆本此二書（按指《山海經(jīng)》與《淮南子》）；今以文意考之，疑此二書本緣《天問》而作。”明胡應(yīng)麟引伸朱熹之說，“偶讀《左傳》，王孫滿之對楚子曰：昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，魑魅魍魎，莫能逢之。不覺灑然擊節(jié)曰：此《山海經(jīng)》所由作乎？蓋是書也，其用意一根于怪。所載人物靈祇非一，而其形皆魑魅魍魎之屬也?？纪鯇O之對，雖一時辯給之談，若其所稱圖象百物之說，必有所本。至于周末，《離騷》《莊》《列》輩，其流遂不可底極；而一時能文之士，因假《穆天子》之體，縱橫附會，勒成此書，以傅于圖象百物之說，意者將以禹、益欺天下后世，而適以誣之也?！保ㄒ姟渡偈疑椒抗P叢》）可是同是明代人的楊慎作《山海經(jīng)后敘》，卻又以為“神禹既錫玄圭以成水功，遂受舜禪以家天下；于是乎收九牧之金以鑄鼎。鼎之象則取遠(yuǎn)方之圖：山之奇，水之奇，草之奇，木之奇，禽之奇，獸之奇，說其形，著其生，別其性，分其類，其神奇殊匯，駭世驚聽者，或見，或聞，或恒有，或時有，或不必有，皆一一書焉。蓋其經(jīng)而可守者，具在禹貢；奇而不法者，則備在九鼎?！暮笫现离m曰尚忠，而文反過于成周。太史終古藏古今之圖，至桀焚黃圖，終古乃抱之以歸殷。又史言孔甲于黃帝、姚、姒盤盂之銘，皆輯之以為書，則九鼎之圖，其傳固出于終古、孔甲之流也，謂之曰‘山海圖’，其文則謂之曰《山海經(jīng)》。至秦而九鼎亡，獨(dú)圖與經(jīng)存。晉陶潛詩：‘流觀山海圖?！钍稀镀咪洝酚袕埳怼胶D’，可證已。今則經(jīng)存而圖亡。后人因其義例而推廣之，益以秦漢郡縣地名，故讀者疑信相半。信者直以為禹益所著，既述其原，而疑者遂斥為后人贗作詭撰，抑亦軋矣。漢劉歆《七略》所上，其文古矣！”楊氏的議論可算是最圓到，但解釋《山海經(jīng)》的性質(zhì)卻也錯了?！端膸烊珪嵋芬嗾J(rèn)《山海經(jīng)》為注圖之文。蓋至近代，差不多一般的意見都承認(rèn)《山海經(jīng)》是漢以前的古書，“語怪之祖”；雖非禹、益所撰，或者有點(diǎn)關(guān)系，因其本為注圖之文。

? ? ? ?既然斷定《山海經(jīng)》不是禹、益所撰，那么，進(jìn)一步就應(yīng)該討論到成書的時代了。尤延之以為《山海經(jīng)》乃先秦古書無疑，王應(yīng)麟說是“要為有本于古，秦漢增益之書”；胡應(yīng)麟疑是“戰(zhàn)國好奇之士，本《穆天子傳》之文與事而侈大博極之”，又曰：“此書蓋周末文人因禹鑄九鼎，圖象百物，使民入山林川澤，備知神奸之說，故所記多魑魅魍魎之類，而于禹為特詳。”這都是把《山海經(jīng)》的著作時代放在先秦戰(zhàn)國的。若依朱熹之所疑，“今以文意考之，疑此二書（《山海經(jīng)》與《淮南子》）本緣《天問》而作”，則《山海經(jīng)》的時代便不能早過屈原，即至早亦在秦初了。最近看見陸侃如的主張，以《山海經(jīng)》各部分著作時代，分為：（1）《山經(jīng)》—《五藏山經(jīng)》——戰(zhàn)國時楚人作，（2）《海內(nèi)外經(jīng)》（《海內(nèi)外東西南北經(jīng)》）——西漢（《淮南》以后，劉歆以前）作，（3）《大荒經(jīng)》及《海內(nèi)經(jīng)》——東漢魏晉（劉歆以后，郭璞以前）作。他的理由是：（1）《大荒經(jīng)》及《海內(nèi)經(jīng)》是解釋《海內(nèi)外經(jīng)》的，且多漢代地名；篇末無“劉歆校”字樣，而郭注說“進(jìn)在外”。最重要的是《漢志》僅十三篇，分明末五篇是在劉、班以后。（2）《海外經(jīng)》襲《淮南·地形訓(xùn)》而加詳，至述昆侖、西王母又較《山經(jīng)》增多枝葉，顯然由《山經(jīng)》《淮南》演繹而出?！逗?nèi)經(jīng)》（非書末之《海內(nèi)經(jīng)》）——尤其《海內(nèi)東經(jīng)》——多漢代地名（即畢沅所謂《水經(jīng)》的一部分），且篇末均署歆名，可證是他添入的。（3）最后說《山經(jīng)》是真的，因?yàn)槲覀儧]有證據(jù)可以移后它的時代。舊說禹、益所記固然錯誤，我們定為戰(zhàn)國，因?yàn)椋海╝）經(jīng)中言鐵最多，而《石雅》說鐵之盛行在東周；（b）經(jīng)中言郡縣，郡縣之制最早是秦孝公，戰(zhàn)國時齊、楚、魏、趙滅他國后常以其地為郡縣。又經(jīng)中與《楚辭》《莊子》相通者極夥，故假定為楚民族的作品。（見《新月》第一卷第五號陸侃如的通信）陸先生把《山海經(jīng)》分作三部分來分別考定的辦法，我很贊成；但是他的主張，我有異議?！洞蠡慕?jīng)》及《海內(nèi)經(jīng)》素來是一個討論的焦點(diǎn)。明刊道藏本目錄“《海內(nèi)經(jīng)》第十八”條下有注云：“本一千一百十一字，注九百六十七字；此《海內(nèi)經(jīng)》及《大荒經(jīng)》，本皆進(jìn)在外。”此“進(jìn)”字殊不可解,故郝懿行的《山海經(jīng)箋疏·自敘》上論到篇目時從這“進(jìn)”字生一解釋道：“《漢書藝文志》，《山海經(jīng)》十三篇在形法家，不言有十八篇。所謂十八篇，《南山經(jīng)》至《中山經(jīng)》本二十六篇，合為《五藏山經(jīng)》五篇，加《海外經(jīng)》已下八篇，及《大荒經(jīng)》已下五篇，為十八篇也。所謂十三篇者，去《荒經(jīng)》已下五篇，正得十三篇也。古本此五篇，皆在外，與經(jīng)別行，為釋經(jīng)之外篇，及郭作傳，據(jù)劉氏定本，復(fù)為十八篇，即又與《藝文志》十三篇之目不符也?！边@是想把劉秀奏中之“今定為十八篇”一語與《藝文志》所謂“十三篇”的抵牾，互相調(diào)和起來。然據(jù)《鐵琴銅劍樓藏書目錄》所載明刊本《山海經(jīng)》十八卷之提要，則作“逸在外”。大概明道藏本的“進(jìn)”字就是“逸”字之誤（陸先生信中亦作“進(jìn)”，不知是否為手民誤排）。據(jù)此則郝懿行的主張就不能成立，而《荒經(jīng)》及《海內(nèi)經(jīng)》之是否為劉歆所見，是一個疑問了。如果去此五篇，果然和《藝文志》之目是符合了，但與劉秀奏上所稱“十八篇”豈非又不對了？《四庫全書總目提要》的《山海經(jīng)》條下說：“舊本所載劉秀奏中，稱其書凡十八篇，與《漢志》稱十三篇者不合；《七略》即秀所定，不應(yīng)自相抵牾，疑其贗托。然郭璞序中已引其文，相傳既久，今仍并錄焉。”這是因篇目不符而疑及劉秀的奏是贗托了?？墒俏覀冇趾螄L不可說《藝文志》的“三”字是誤訛?zāi)兀繘r且郭璞序中說“雖暫顯于漢，而尋亦寢廢……余有懼焉，故為之創(chuàng)傳，疏其壅閡，辟其茀蕪”?？芍彼娨辔幢厥莿㈧г荆诣币嗉右孕Ｓ喰薷牧?。陸先生既認(rèn)《大荒》《海內(nèi)》是解釋《海內(nèi)外經(jīng)》（頗有似贊同郝懿行之主張），又因“逸在外”的附注及篇末無“劉歆?！弊謽樱蛞詳喽ā痘慕?jīng)》和《海內(nèi)經(jīng)》是劉歆以后郭璞以前的作品，其實(shí)《山海經(jīng)》錯簡甚多，篇目離合，亦有屢次，故不能因《荒經(jīng)》與《海內(nèi)經(jīng)》頗多與《海內(nèi)外經(jīng)》相通的材料而遂目為是“解釋”。又從“逸在外”與篇末無“劉歆?！弊謽樱钥级ā痘慕?jīng)》與《海內(nèi)經(jīng)》的著作時代，亦微嫌證據(jù)薄弱，最重要的是應(yīng)該從內(nèi)容上加以研究（我對于篇末無“劉歆校”字樣的解釋，下節(jié)里就有著，此處不贅）。我們總可以承認(rèn)劉歆以后到郭璞的時期內(nèi)，神仙的觀念和怪異的迷信，和戰(zhàn)國時代已經(jīng)很不相同罷？如果《荒經(jīng)》以下乃漢魏人所作，應(yīng)該有些那時道教的神仙觀念和變形魔術(shù)的痕跡，可是沒有。在性質(zhì)上，《荒經(jīng)》以下五篇和《海內(nèi)外經(jīng)》沒有什么分別。我們不妨假定《荒經(jīng)》及《海內(nèi)經(jīng)》與《五藏山經(jīng)》不同時代（或者本在《海內(nèi)外經(jīng)》中，后被分出的），然而若以之置于劉歆以后，卻未免太落后了些了。

? ? ? ?其次關(guān)于《海內(nèi)外經(jīng)》的著作時代，陸先生定為西漢時作，“篇末均署歆名，可證是他添入的”。但是海內(nèi)外兩經(jīng)可注意的地方，尚不止“篇末均署歆名”，常見之“一曰……”也是特異的。大概劉歆校定之際，《海內(nèi)外經(jīng)》文有二本，故他舉其異文?；蛘呔故钱?dāng)時有相異的傳說，而他據(jù)以添附進(jìn)去。篇末署了歆名，也許就表示這點(diǎn)意義，似乎未便解作全體乃歆所增。陸先生謂“《海外經(jīng)》襲《淮南·地形訓(xùn)》而加詳，至述昆侖、西王母，又較《山經(jīng)》增多枝葉，顯然由《山經(jīng)》《淮南》演繹而出”?！痘茨稀繁臼请s采群書之作，可以不論；然言昆侖及西王母，則《淮南》已謂“羿請不死之藥于西王母”，已經(jīng)將《山海經(jīng)》的“是司天之厲及五殘”的西王母來“仙人化”了。這分明證實(shí)漢初已將西王母修改成合于方士輩的神仙之談。原來言神仙之事，始于戰(zhàn)國末的燕齊方士，至秦始皇統(tǒng)一天下前后而盛極一時，所以西王母的“仙人化”大概可以上溯至秦漢之間，乃至戰(zhàn)國末；《海內(nèi)外經(jīng)》如為西漢時所增加，則其言西王母必不如彼其樸野而近于原始人的思想信仰。故就西王母一點(diǎn)而觀，適足證明《海內(nèi)外經(jīng)》的時代不能后于戰(zhàn)國，至遲在春秋戰(zhàn)國之交。（西王母神話的轉(zhuǎn)變，下文尚要詳論。）

? ? ? ?最后講《五藏山經(jīng)》作成的時代。陸先生以為《五藏山經(jīng)》乃戰(zhàn)國時楚人的作品，然就上舉之西王母的形狀而言，已足證明“豹尾虎齒，蓬發(fā)戴勝”那種思想為更近于原始信仰，應(yīng)該發(fā)生于比戰(zhàn)國更早的時代。至于因其和《楚辭》《莊子》相通者多而定為楚民族的作品，也不很妥；我們知道《山經(jīng)》所載是神話材料，既是神話，楚民族民間口頭流傳的神怪故事可以是從別地來，因而也不能禁止《楚辭》 《莊子》所記不與他書相通。況且《楚辭》中的神話材料已頗文雅美麗，較之《五藏山經(jīng)》為更后的文化歷程中之產(chǎn)物。所以把《五藏山經(jīng)》定為戰(zhàn)國時作品，也嫌時代太落后了些。我以為《五藏山經(jīng)》大概是東周之書。理由是：綜觀《五藏山經(jīng)》之記載，是以洛陽為中心，其言涇渭諸水流域即雍州東部諸山，及汾水南即冀州南部諸山，較為詳密，洛陽附近諸山最詳，東方南方東南方已甚略，北方最略。又言及五岳祭典，并無特盛，惟祭嵩山用太牢。這些都能幫助我們來假定《五藏山經(jīng)》是東周之都洛陽的產(chǎn)物。而陸先生所舉鐵之盛行在東周一證，正也可以為《五藏山經(jīng)》成于東周作一旁證。因?yàn)樽髡呤钱?dāng)時中國版圖之中心地的洛陽的人，所以《五藏山經(jīng)》內(nèi)所包含的神話材料就有黃河流域和長江流域兩方面的神話了，然而仍以北部者為多。

? ? ? ?如上所言，對于《山海經(jīng)》的成書時代，大概可以定為（1）《五藏山經(jīng)》在東周時，（2）《海內(nèi)外經(jīng)》在春秋戰(zhàn)國之交，（3）《荒經(jīng)》及《海內(nèi)經(jīng)》更后，然亦不會在秦統(tǒng)一以后（或許本是《海內(nèi)外經(jīng)》中文字，為后人分出者）。此三個時期的無名作者，大概都是依據(jù)了當(dāng)時的九鼎圖象及廟堂繪畫而作說明，采用了當(dāng)時民間流傳的神話；然因要托名禹、益之故，乃摹仿《禹貢》，任意損益了當(dāng)時的口頭傳述的神話。至漢時，陸續(xù)有人增益，乃成為現(xiàn)在的形式。一方面固然保存了若干神話材料，而一方面也修改了神話的本來面目了。

摘自《中國神話研究初探》

青海人民出版社