第四篇 ?經(jīng)院哲學(xué)的鼎盛時期

第一章 ?阿拉伯哲學(xué)

第一節(jié) ?希臘的資料

西歐最初根據(jù)從阿拉伯文譯出的譯本、通過以新柏拉圖派的精神解釋亞里士多德的阿拉伯哲學(xué)家的體系和注釋，了解到亞里士多德的著作。

阿拉伯人還研究翻譯過來的有關(guān)數(shù)學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)和其他自然科學(xué)的希臘著作，對其中的某些領(lǐng)域作出了有價值的貢獻(xiàn)。

第二節(jié) ?各種派別

初期，神明預(yù)定和人類自由之間的關(guān)系以及上帝的統(tǒng)一性和他的屬性之間的關(guān)系，引起伊斯蘭教學(xué)者的爭論。正統(tǒng)派承襲了可蘭經(jīng)的學(xué)說而未試圖予以論證，肯定有一個全知全能的上帝，他預(yù)先決定一切。懷有不同意見的人或自由思想家（稱為穆爾太齊賴派），以理性為真理的試金石，提出異議，但對這種傳統(tǒng)的觀點。

阿舍里派極為贊賞原子論，卻對這理論的基本原理置而不論。

仍然忠于哲學(xué)的那一部分唯理派，創(chuàng)制了一些體系，亞里士多德思想和新柏拉圖派思想、有時還有新畢達(dá)哥拉斯思想，以不同的比例在其中結(jié)合起來。

真誠兄弟會的《各種科學(xué)的百科全書》，借助于哲學(xué)研究，以使人類靈魂達(dá)到類似上帝的完善為理想。

伊本·米斯卡韋希在《道德修養(yǎng)》一書中敘述一種倫理體系，其中奇異地混雜著柏拉圖、亞里士多德和新柏拉圖派的思想。

在蘇菲派（禁欲的伊斯蘭教神秘派）中，強(qiáng)調(diào)新柏拉圖主義神秘的一面，認(rèn)為現(xiàn)象世界是幻想，物質(zhì)是腎的最低級的流射物，通過禁欲和神馳的忘我狀態(tài)，靈魂能夠投過幻想的帷幕而同上帝融合。

第三節(jié) ?唯理主義者

阿拉伯學(xué)派的另一支派堅持肯定邏輯的重要性，視之為哲學(xué)研究入門，強(qiáng)調(diào)把形而上學(xué)建立在自然研究之上的必要性。但是，他們關(guān)于自然科學(xué)的概念極其粗淺，充滿異想天開的想法、宗教迷信和各種神秘理論。

在邏輯研究方面，他們也注意到基督教經(jīng)院哲學(xué)的一個重要部分、即一般概念的問題。在阿耳法拉比看來，一般概念存在于事物之中，不能脫離個別而存在；但深知個體的形式也在心中有其地位。阿維森納同樣認(rèn)為，除去上帝的心中以外，一般概念不能作為獨立的實體先于事物而存在；一般概念在人類的思想中后于事物而存在，是從個別中抽象出來的；一般概念也存在于事物之中，但不是不同它們的偶然性相混合的。

在形而上學(xué)中，阿耳法拉比和阿維森納對他們宗教的要求作了讓步。他們區(qū)別必然的存在和潛在的存在，借以試圖削弱亞里士多德關(guān)于一個永恒宇宙的思想。

哲學(xué)的目的是盡可能地認(rèn)知和模擬上帝。阿維森納說，這可由受教誨和神明的啟示而達(dá)到，阿耳法拉比則認(rèn)為靈魂同上帝的神秘的結(jié)合是：“無稽之談”。

第四節(jié) ?東方哲學(xué)的衰落

在十一世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點，東方的阿拉伯哲學(xué)趨于末日。阿爾·安薩里在他的《哲學(xué)家的毀滅》一書中，為維護(hù)流行宗教而攻擊哲學(xué)家的學(xué)說；否認(rèn)哲學(xué)能夠把握真理。阿爾·安薩里的書問世，不僅使哲學(xué)家們啞口無言，而且導(dǎo)致官方權(quán)貴焚毀他們的書籍。

第五節(jié) ?西班牙學(xué)派

最偉大的阿威羅伊使阿拉伯思想達(dá)于頂峰，他的思想對基督教學(xué)者也有影響。

阿韋姆帕塞否認(rèn)靈魂不死。他還反對神秘主義。

阿威羅伊對亞里士多德有高度的評價，認(rèn)為他的智慧是完善的人類思想。他的主要雄心是如實地表述真實的亞里士多德。阿威羅伊接受了伊斯蘭教中被破壞了的亞里士多德主義的基本信條，即流射說和普泛智慧論。阿威羅伊認(rèn)為普泛的精神本身是上帝許多流射物中的一種，它是人間世界的精神或推動者的流射物。

阿威羅伊認(rèn)為普通人不能把我全部真理；在宗教中，人通過象征來領(lǐng)悟真理，對于那種象征，哲學(xué)家作譬喻的解釋，而普通人則追求字面上的意義。

第六節(jié) ?猶太哲學(xué)

阿拉伯思想的各種傾向，大大影響了中世紀(jì)猶太哲學(xué)，并在其中有所反應(yīng)。這時期最大的猶太哲學(xué)家摩西·邁蒙尼德，他肯定亞里士多德是人間的權(quán)威，但是，他依賴猶太人信賴的啟示以求得關(guān)于神祇的知識。他堅持主張由無中創(chuàng)世的學(xué)說，在人事中有一全智的上帝。他還宣揚意志自由和靈魂不死。

第二章 ?亞里士多德的卓越地位

第一節(jié) ?經(jīng)院哲學(xué)和亞里士多德

經(jīng)院哲學(xué)家的主要目的一直是調(diào)和宗教和哲學(xué)，亞里士多德的哲學(xué)是一個完備的思想體系，是希臘智慧最高發(fā)展的產(chǎn)物，便于用來作為這種結(jié)合的伴侶。經(jīng)院哲學(xué)家和其他人一樣，認(rèn)為那是一個冷靜而客觀的理性的作品，它滿足了經(jīng)院哲學(xué)對論辯術(shù)的要求，指出贊同和反對每一重要命題的理由。

亞里士多德學(xué)說本身有許多內(nèi)容符合經(jīng)院哲學(xué)的要求。誠然，亞里士多德的體系同基督教哲學(xué)喲嚴(yán)重分歧，但是，只要有分歧和困難，經(jīng)院哲學(xué)家就加以融合、調(diào)和、修改和補充，以適應(yīng)其需要。

第二節(jié) ?奧古斯丁的神學(xué)

十二世紀(jì)教會教義在柏拉圖思想的影響下得到發(fā)展，奧古斯丁神學(xué)對于正統(tǒng)思想和希臘哲學(xué)作了最初的大綜合。十三世紀(jì)開始，經(jīng)院哲學(xué)派盡可能地融合新材料，加以改造以符合自己的體系，但是，基本上終于十二世紀(jì)的傳統(tǒng)。

一個英國的弗蘭西斯教派的僧侶、阿累斯的亞歷山大，他首先利用新學(xué)說來證明教義。亞歷山大的神學(xué)、形而上學(xué)和心理學(xué)表明他崇敬奧古斯丁，同時也表明他未能深入掌握新運動的思想。

第三節(jié) ?大阿爾伯特

大阿爾伯特生于1193年，死于1280年。他的哲學(xué)和神學(xué)著作有《宇宙的起因和過程》、《論理智的統(tǒng)一性，反對阿威羅伊主義》、《神學(xué)撮要》和《精神的極樂世界》。

首先以亞里士多德的哲學(xué)為基礎(chǔ)，創(chuàng)制了經(jīng)院哲學(xué)體系。他對自然科學(xué)的研究極感興趣，卻又沾染了一半經(jīng)院學(xué)者的習(xí)氣，以亞里士多德的眼光來看待自然。

阿爾伯特說，哲學(xué)課題應(yīng)該用哲學(xué)方法來探討，神學(xué)課題要根據(jù)神學(xué)觀點來探討。把這兩種領(lǐng)域區(qū)分開來的趨勢，是雙重真理說的先聲，這是由于許多經(jīng)院哲學(xué)家有了逐漸增長的信念，認(rèn)為像三位一體和化身說那樣一些教義，不能在邏輯上予以證明。

他認(rèn)為奧古斯丁在有關(guān)信仰的問題上是主要的權(quán)威，而亞里士多德在自然科學(xué)和唯理的神學(xué)方面是主要的權(quán)威。

阿爾伯特的學(xué)生托馬斯高超地發(fā)揮了他的思想并使之完善，托馬斯廣博的體系是十三世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)最好的范例。

第三章 ?托馬斯·阿奎那

第一節(jié) ?托馬斯·阿奎那略傳

托馬斯·阿奎那生于1225或1227年，死于1274年。他的主要著作有《神學(xué)大全》和《反異教大全》、《論基本政體》（一部分是他的）等。

第二節(jié) ?哲學(xué)和神學(xué)

托馬斯的體系根本目的在于論證宇宙的合理性為上帝的啟示。它的綱要同奧古斯丁的形而上學(xué)相符合，它承襲了那些已經(jīng)成為教會遺產(chǎn)的學(xué)說作為指導(dǎo)原則。它采用了亞里士多德的方法，自始至終運用亞里士多德的概念；又出現(xiàn)純粹的推動作用、形式和物質(zhì)、現(xiàn)實性和潛在性、四種原因以及其他亞里士多德派的解釋原則。

托馬斯指出，哲學(xué)是由事實到上帝，神學(xué)是由上帝到事實。如果試圖在理論上證明宗教的神秘性，這實際上是破壞信仰。只相信能夠向理性證明的東西，沒有什么好處。信仰是有關(guān)意志的事，意志命令人接受信仰；托馬斯把這種強(qiáng)制性解釋成內(nèi)在的本能（上帝誘導(dǎo)我們來相信），或者來自外界，導(dǎo)源于奇跡。

巴黎大學(xué)正式承認(rèn)了神啟的神學(xué)同自然或唯理的神學(xué)和哲學(xué)的區(qū)分，宣告“任何哲學(xué)教師不得考慮明確屬于神學(xué)性質(zhì)的問題”。正統(tǒng)的基督教，無論是天主教或新教，都接受了這一規(guī)定。這終于導(dǎo)致排除神學(xué)問題于哲學(xué)討論之外。

第三節(jié) ?認(rèn)識論

托馬斯在方法和認(rèn)識論方面大都遵從亞里士多德的觀點，他認(rèn)為真正的知識是概念的知識。但是，概念以感官知覺為基礎(chǔ)，但是智慧所把握的東西最初都曾出現(xiàn)于感覺中。靈魂有不同的職能或能力，諸如感覺能力、能動智慧的能力以及潛在智慧的能力。憑借這種能力，靈魂才能以不同的方式發(fā)揮作用，因為相似者被融合于相思之中。

托馬斯在這種學(xué)說中指出了我們認(rèn)識上的感覺階段和概念階段，個別和一般的兩個方面。他還強(qiáng)調(diào)人類思維的活動的或自發(fā)的性質(zhì)，指出它先驗的性質(zhì)；人心事先就有以某種方式進(jìn)行活動的傾向，即用一般的詞來思維。知識隱含于人心中，當(dāng)人心被激起而活動時，這種知識就變得明顯起來。

真正的知識或科學(xué)以感官知覺和經(jīng)驗為基礎(chǔ)，我們只能認(rèn)識我們所經(jīng)驗的東西。

第四節(jié) ?形而上學(xué)

托馬斯認(rèn)為觀念或形式或一般概念內(nèi)在于上帝的心中；同時也是從人心上的事物中抽象出來的。認(rèn)為自然是形式和物質(zhì)的結(jié)合。所謂實體，托馬斯指的是事物所借以形成現(xiàn)在那種樣子的東西，自然的對象通過物質(zhì)和形式而形成現(xiàn)在那種樣子。

有些唯實論者認(rèn)為個別個體對象的存在取決于形式，形式是個體化的原則，而托馬斯則認(rèn)為物質(zhì)是個體化的原則。

就人而論，由于靈魂同個別的有機(jī)體相聯(lián)系，他才成為這個個別的人。

第五節(jié) ?神學(xué)

上帝是純粹的形式、純粹的現(xiàn)實性。

托馬斯擯棄安瑟倫本體論的論證，利用亞里士多德、奧古斯丁和阿拉伯哲學(xué)所用的許多論證。（甲）每一被推動的東西需要某種東西來推動，每一結(jié)果含有一原因，因而必須有一初始而不被推動的運動原則，否則我們將被迫在因果系列上趨于無窮而永遠(yuǎn)不能達(dá)到終點。一定有某種本身自在的東西，并不需要其他任何東西就能存在。（乙）自然的對象只是偶然或可能的；這個或那個個別對象之所以存在，不是必然的。但是，一定有某種東西，它不僅是可能的，而且是實在或必然的；它是偶然或可能的東西的根由或基礎(chǔ)，是絕對必然的東西。（丙）事物形成一個漸次優(yōu)越的階梯，一定有一最高的形式或最高完善的程度，使這多少有點完善的對象的系列達(dá)于頂點。每一事物都由初始因所引起，這初始因必然是最完善的原因，最完善的存在物，宇宙中一切完善事物的原因。（丁）自然中每一事物都實現(xiàn)一目的或意圖。這種作用隱含著一個引導(dǎo)它的智慧，富有目的性的宇宙隱含著一個偉大的目的制定者，一個明達(dá)的上帝。

上帝是宇宙最初和最后（有目的性）的原因。他是純粹的現(xiàn)實性或活力。

上帝由無中創(chuàng)造世界，包括物質(zhì)在內(nèi)。

上帝不僅創(chuàng)造了世界，而且世界無時無刻不靠他而存在，他的創(chuàng)造是不斷的創(chuàng)造。

第六節(jié) ?心理學(xué)

上帝創(chuàng)造自然、人類靈魂和天使。

人既是純粹的精神，又是物質(zhì)，他是單一的人格，是融合于完整實體中的兩種基質(zhì)。靈魂是非物質(zhì)的“持續(xù)存在的”形式，是肉體圓滿的現(xiàn)實。它是有智慧、有感覺和有機(jī)的，是肉體所以形成或與生命攸關(guān)的基質(zhì)，是運動的基質(zhì)，有感覺的基質(zhì)和有智慧的基質(zhì)。

胎兒具有有機(jī)的和有感覺的靈魂，降生時則附加上有智慧的靈魂。

靈魂是一個有智慧、有感覺和與生命攸關(guān)的基質(zhì)，這樣的三位一體形成和推動那易于感受這種作用的肉體，有感覺、能思維而且有意志。

有智慧的靈魂能夠脫離肉體而執(zhí)行其職能，它是不死的。

托馬斯所用的靈魂不死的論證，是柏拉圖式的老論證，這種論證已經(jīng)變成基督教和阿拉伯世界的公共財富。

人有感性欲望和理性欲望或意志，同感性知識和超感性或理性的知識相適應(yīng)。

人是自由的，因為他有理性，不是不經(jīng)他的同意、由外在的原因迫使他行動，他能夠在實現(xiàn)善的手段和他的理性所抱有的目的之間作出選擇。

第七節(jié) ?倫理學(xué)

托馬斯的倫理學(xué)是亞里士多德和基督教思想的結(jié)合。它所依據(jù)的思想是，上帝創(chuàng)造萬物，在創(chuàng)造中懷有顯示他的善良的目的，萬物的性質(zhì)就體現(xiàn)這一目的；每一創(chuàng)造物都實現(xiàn)神圣的觀念，借實現(xiàn)其真正的存在而顯示上帝的善良。從客觀方面著眼，至善是上帝，從主觀方面來看，即對創(chuàng)造物來說，至善是最高可能的完善性或類似上帝。托馬斯同意亞里士多德的觀點，認(rèn)為人的至善在于實現(xiàn)他真正的自我。

托馬斯也認(rèn)為關(guān)于上帝的知識是至善，但是，那只能由直覺取得。那是極為幸福的洞見，只有在來生才有可能實現(xiàn)。

托馬斯在他的倫理學(xué)中沒有局限于至善的討論，他詳細(xì)分析了道德行為，充分討論了德性。經(jīng)過思考和選擇的行為叫作有道德的行為，換言之，這是自由而有理性的動物的行動。行為的善惡要根據(jù)它所趨向的目標(biāo)、行為者的目的和意向以及環(huán)境來決定。這必須符合理性的規(guī)范，而理性則是人類行為的準(zhǔn)則。

托馬斯以中世紀(jì)的方式來解釋良心。智慧是思辨和實踐的，理性擁有實踐和理論的原則。理性有掌握道德原則的能力，被稱為關(guān)于道德行為和根本原則的先天知識。

托馬斯沒有宣揚只要目的正當(dāng)可以不擇手段的學(xué)說。至于所謂“靈魂的激情”，即感覺上的欲望，這在道德上并非總是壞的；只有不符合理性的規(guī)范時，才是壞的。

托馬斯效仿亞里士多德的辦法來討論和區(qū)分德性，不過用基督教的概念加以補充。任何德性都不是與生俱來的，通過實行有德性的行為，可以獲得一切德性。這種后天的德性只能使人在這一生中可能享有不完善或不完全的幸福。為了實現(xiàn)永恒的幸福，必須由上帝再給靈魂加上恩賜的超自然的基質(zhì)，即使人可能有較高的完善性和較高的素質(zhì)那樣一種較高的形式。

達(dá)到幸福的最可靠的最迅速的道路，最完全放棄世俗的財物而尋求永恒的生活。不能用命令使人走這條途徑，只能予以勸告。

希臘哲學(xué)家認(rèn)為至善總是塵世人生中的某一方面或收獲，無論那是德性或快樂；這由完全自然的方式、即通過運用德性和取得人類理性的幫助，可以看到。根據(jù)中世紀(jì)神學(xué)家的意見，塵世生活不過是趨向上帝的旅途，至善不是現(xiàn)世生活，而是來生永恒的幸福。要達(dá)到這一目的，不是自然和必然地出于履行有道理的行為，而是依靠上帝本身的超自然的恩賜。理想的善人不是聰明人，而是圣潔的人，他為敬愛上帝所鼓舞，完全按照上帝的意志辦事。在修道院中擺脫塵世的誘惑和紛擾，最能達(dá)到這種圣潔狀態(tài)。

托馬斯和奧古斯丁一樣，認(rèn)為邪惡是缺陷。只要一個東西遵循它那善的本性而行動，它就不會造成邪惡。

托馬斯的倫理學(xué)以救世說為結(jié)尾，這種學(xué)說承襲了奧古斯丁和正統(tǒng)的神學(xué)。亞里士多德的形而上學(xué)認(rèn)為存在的較低階段是鄰近的較高階段的物質(zhì)，較高階段是較低階段的形式，如此推進(jìn)，一直到系列的末端。托馬斯利用這種思想把自然的人稱為精神的人的物質(zhì)和準(zhǔn)備；精神的人有上帝的恩惠對他施予作用，能夠比亞里士多德心目中的人上升到更高一層的完善境界。

在托馬斯看來只有人的意志協(xié)同合作，恩惠才能對人發(fā)生作用。

第八節(jié) ?政治學(xué)

托馬斯的國家論，融合了亞里士多德的思想和奧古斯丁在《上帝之城》中所描繪的基督教政體的理想。

國家不再像在《上帝之城》中所說的那樣，被認(rèn)為是出于人類罪惡的本性，而是神圣地建立起來的制度。

第九節(jié) ?托馬斯的追隨者

托馬斯主義是今天天主教思想中主要的哲學(xué)體系：教會的教師和作家都以托馬斯作根據(jù)。

第四章 ?反經(jīng)院哲學(xué)的傾向：神秘主義、泛神論和自然科學(xué)

第一節(jié) ?神秘主義

第十三世紀(jì)也有神秘主義、邏輯和科學(xué)研究以及泛神論繼續(xù)吸引教會的許多學(xué)者。

約翰·菲當(dāng)薩（1221-1274年）以神秘主義者而聞名，他傾向于奧古斯丁-柏拉圖式的思想類型，他的神秘主義同圣維克托學(xué)派的神秘主義沒有本質(zhì)的差別。他主要的神秘著作是《精神趨向上帝的旅途指南》。

趨于上帝之路由認(rèn)識開始，中間經(jīng)過沉思以達(dá)到凝神冥想。心醉神迷是上帝的恩賜，過圣潔和祈禱的生活是達(dá)到這種狀態(tài)的準(zhǔn)備。約翰認(rèn)為修道院的禁欲生活及其守清貧、貞潔和順從的誓愿是基督教完善的最高形式。

第二節(jié) ?邏輯

致力于邏輯和文法研究的有威廉（1249年以前）、拉姆貝爾（1250年以前）和彼得·伊斯帕努斯。

彼得寫了一本邏輯教科書《邏輯簡述》，這本書大半采取了亞里士多德和波伊修斯的觀點，從那時起幾個世紀(jì)以來意志是這方面的權(quán)威著作。巴黎的尼科拉在他的《混合范疇論》中把文法和邏輯結(jié)合了起來。

第三節(jié) ?自然科學(xué)

十三世紀(jì)自然科學(xué)的研究仍在進(jìn)行。

最有創(chuàng)造性和獨立思考的是羅吉爾·培根，他是中世紀(jì)和近代學(xué)者奇異地融合于一身的人物。他認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切科學(xué)研究的基礎(chǔ)，其中包括算術(shù)、幾何、天文和音樂；物理科學(xué)包括透視法、占卜天文學(xué)和使用天文學(xué)、煉丹術(shù)、農(nóng)學(xué)（植物和動物）、醫(yī)學(xué)、占星術(shù)和巫術(shù)。他還認(rèn)為研究希臘文、希伯來文、阿拉伯文和迦勒底文是研究神學(xué)和哲學(xué)所不可缺少的。形而上學(xué)是關(guān)于第一原理的科學(xué)。羅吉爾在他百科全書式的著作《大著作》中記載了他的思想。

關(guān)于論證和經(jīng)驗兩種認(rèn)識方法，培根強(qiáng)調(diào)后者，“因為沒有經(jīng)驗，不能充分地認(rèn)識任何東西”。經(jīng)驗是雙重的，有依賴外在感官的人類或哲學(xué)經(jīng)驗，還有內(nèi)在的啟示或神圣的靈感，借此我們“既能把握有關(guān)精神事物的知識，有能把握有關(guān)具體的物質(zhì)和哲學(xué)的科學(xué)的知識”。通過這種內(nèi)在的經(jīng)驗，經(jīng)由七個階段，我們也可以上升到心醉神迷的境地，或者取得“有關(guān)精神食物或一切人文科學(xué)的”神秘的知識，有這種經(jīng)驗的人領(lǐng)會許多不容言傳的東西。

羅吉爾的哲學(xué)染有奧古斯丁-柏拉圖的色彩，可是他遵循那逐漸變成他的教派的傳統(tǒng)的學(xué)說，把它同阿拉伯人深沉的思想結(jié)合起來。

第四節(jié) ?異端

十三世紀(jì)還透露出反對全部教會哲學(xué)的跡象。在阿威羅伊學(xué)說的影響下，一些思想家把哲學(xué)真理和神學(xué)真理區(qū)分開來，認(rèn)為彼此雖然相互矛盾，在各自的范圍以內(nèi)卻都正確。

第五節(jié) ?拉伊芒德·盧利

拉伊芒德·盧利（1235-1351年；著有《簡要學(xué)問》和《大學(xué)問》）反對這種異端，這個事例說明對理性有解決一切問題的能力沒有失去信心。在他看來，理性不僅能夠達(dá)到同基督教信仰沒有矛盾的結(jié)論，而且還能夠絕對確實地論證一切宗教的神秘性。他發(fā)明了一種他所謂的“大技術(shù)”，通過這種方法“不經(jīng)努力學(xué)習(xí)和思考，就可以解答一切知識問題”。他用這種毫無價值的機(jī)械手法竟成功地贏得許多熱心的信奉者，對“大技術(shù)”的信賴，一直延續(xù)到十七世紀(jì)。