第一章????世界的統(tǒng)一性

——W·海森堡《嚴(yán)密自然科學(xué)基礎(chǔ)近年來的變化》的哲學(xué)批判

張順江

選題的理由

????????W·海森堡是德國現(xiàn)代物理學(xué)家，量子力學(xué)的創(chuàng)始人之一，是當(dāng)代偉大的學(xué)者。從大學(xué)生時(shí)代起，他就和當(dāng)時(shí)已著名的學(xué)者、原子物理學(xué)家波爾研究、討論原子物理中的各種理論問題。由于在原子物理學(xué)的試驗(yàn)中出現(xiàn)了許多新的現(xiàn)象，無法用舊的理論加以解釋，使他奔上了大膽創(chuàng)造性的、開拓性的研究行程。

????????也就是說，要在研究原子物理學(xué)的理論問題的同時(shí)，必須探索和尋求研究問題的觀點(diǎn)與方法。他同他的同事站在現(xiàn)代物理學(xué)的高峰之巔，已經(jīng)達(dá)到無前人開拓的路可尋，新的物理現(xiàn)象頑固地拒絕納入所有舊的理論軌道，不得不對(duì)舊的概念進(jìn)行重新的審查，而對(duì)這些概念的重新審查不得不涉及許多哲學(xué)問題，因?yàn)檫@些概念在本學(xué)科中具有“原初”的性質(zhì)。而這些具有“原初”性質(zhì)的概念對(duì)過去的物理事實(shí)的解釋是那樣地得心應(yīng)手，即具有了哲學(xué)的本性，如物體空間坐標(biāo)的確定性、時(shí)間的絕對(duì)性、物體的實(shí)在性等等。

????????因此，對(duì)舊的“原初”的物理概念的批判和對(duì)現(xiàn)代物理實(shí)驗(yàn)中新的現(xiàn)象的解釋也就自然而然地形成了哲學(xué)的一個(gè)流派。他和他的同事們雖然不是職業(yè)的哲學(xué)工作者，但對(duì)現(xiàn)代物理學(xué)窮根逐底的研究，就如其它學(xué)科窮根逐底的研究一樣必然追逐到“本原”與“開端”。所以，歷年來，W·海森堡在不同的場(chǎng)合，借不同的機(jī)會(huì)，所作的有關(guān)原子物理學(xué)的基本問題的講演，由他自己匯集成冊(cè)的第一集，書名定為《嚴(yán)密自然科學(xué)基近年來的變化》是非常貼切的。

????????既然是“基礎(chǔ)”的“變化”，因此就不能不是根本的變化，也就不能不涉及到“原初”與“開端”。事實(shí)也正是如此，W·海森堡站在現(xiàn)代物理學(xué)的高峰之巔，實(shí)質(zhì)上研討正是自然科學(xué)的總結(jié)，哲學(xué)的基本問題即哲學(xué)的開端。因此，面對(duì)當(dāng)代物理學(xué)的基本事實(shí)，對(duì)這些言論就不能不給以認(rèn)真的批判，這也就是本文第一章選題的理由所在。

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第一節(jié)????世界統(tǒng)一性是哲學(xué)開端之爭(zhēng)的焦點(diǎn)

一、世界哲學(xué)之爭(zhēng)的焦點(diǎn)

????????世界統(tǒng)一于物質(zhì)還是統(tǒng)一于精神，物質(zhì)是第一性的還是精神是第一性的問題是哲學(xué)研究的最根本問題，這個(gè)問題從哲學(xué)的產(chǎn)生到現(xiàn)在一直是斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)。無論是在中國還是在外國，它都是劃分唯心主義和唯物主義的分水嶺。正如恩格斯所說:“世界是神創(chuàng)造的呢?還是從來就有的，哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本質(zhì)的，從而歸根結(jié)底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人，組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本質(zhì)的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”。全部哲學(xué)的歷史可以說是唯物主義和唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，其中包括哲學(xué)史上辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立和斗爭(zhēng)。

二、開端之爭(zhēng)產(chǎn)生的必然性

????????開端之爭(zhēng)時(shí)起時(shí)伏。因?yàn)檎軐W(xué)是遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，所以“在這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，愈來愈混亂，愈來愈被一些中間環(huán)節(jié)糊涂了?！边@就是哲學(xué)開端每在一種新的形勢(shì)下，產(chǎn)生激烈爭(zhēng)端的必然性的根源，這一必然性被哲學(xué)發(fā)展的歷史所證明。下面我們簡(jiǎn)述一下開端之爭(zhēng)的歷史發(fā)展。

三、古代的樸素唯物主義

????????從古代樸素的唯物主義，發(fā)展到馬克思主義的辯證唯物主義經(jīng)歷了各種不同的具體形式。各種不同的具體形式，是由當(dāng)時(shí)的具體的歷史條件——社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平、科學(xué)發(fā)展的狀況等所決定的。盡管表達(dá)方式不同，各民族在自己發(fā)展的歷史上，都有自己的唯物主義哲學(xué)思想傳統(tǒng)。正如恩格斯所說:隨著生產(chǎn)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，唯物主義也不斷地改變自己的形式。社會(huì)在不斷前進(jìn)，真理在不斷發(fā)展。

(一)中國的八卦五行說

????????古代樸素的唯物主義者認(rèn)為，世界萬物不是由神創(chuàng)造的，而是某些具體的原初的物質(zhì)變化發(fā)展的結(jié)果。一切事物都可以還原成這種原初的物質(zhì)。例如，在中國古代有八卦五行說。在《周易》中，以天(乾)、地(坤)、雷(震)、火(離)、澤(兌)、水(坎)、山(艮)、風(fēng)(巽)八種東西做本質(zhì)來說明世界的千變?nèi)f化。

????????而這八種東西中又以天地為總根源，又以天地為總發(fā)端。由天地這個(gè)總發(fā)端又產(chǎn)生雷、火、風(fēng)、澤、水、山六種基本東西，在這里已經(jīng)反映出了層次的思想。這是一種觀物取象的十分樸素的唯物主義觀念，而爻易推理變化的樸素辯證法的思想，對(duì)歷代的辯證法思想產(chǎn)生了巨大的影響。《洪范》中的五行論，把復(fù)雜多變的世界概括說成是由水、火、木、金、土五種元素構(gòu)成，它對(duì)古代唯物主義的發(fā)展起了很深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)然，八卦五行說因?yàn)槭艿綒v史條件的局限性都未能擺脫宗教迷信的圈子。

(二)印度和西方唯物論

????????古代印度的斫婆伽派認(rèn)為最原初的物質(zhì)是“四大”，即地、水、火、風(fēng)。古希臘的米利都學(xué)派則認(rèn)為“萬物本原是水”，有的認(rèn)為“萬物本原是無限者”，“無限者是氣”，“這氣通過濃縮和稀釋形成各種實(shí)體。它很稀的時(shí)候就形成火，濃的時(shí)候就形成風(fēng)，然后形成云，再濃就形成水、土和和石頭，別的東西都由這些東西產(chǎn)生的”。

????????赫拉克利特則認(rèn)為，世界是一團(tuán)不斷轉(zhuǎn)化的活火。這個(gè)世界對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永遠(yuǎn)的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。

????????德謨克利特則認(rèn)為：一切事物的本原是原子和虛空，別的說法都只是意見?！鞣N復(fù)合物：水、火、氣、土，這些東西其實(shí)是某些原子集合而成的。但又說原子由于堅(jiān)固，是既不能毀壞也不能改變。這是古希臘唯物主義發(fā)展的最高形式，但也深深的埋下了形而上學(xué)的不變思想。

????????這種唯物主義是同當(dāng)時(shí)的唯心主義斗爭(zhēng)中發(fā)展起來的，當(dāng)時(shí)畢泰戈拉派則認(rèn)為“數(shù)是萬物的本原”，“萬物的本原是一，從一產(chǎn)生二，……從數(shù)產(chǎn)生出點(diǎn):從點(diǎn)產(chǎn)生出線，從線產(chǎn)生出面，從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺以及一切形體，產(chǎn)生出四種元素，水、火、土、氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界，以地球?yàn)橹行?，地也是球形的，在地面上住著人?！?/p>

????????柏拉圖則認(rèn)為：事物的原因是觀念……超出我們誤以為真實(shí)的東西，抬頭望見了那真正的本體（理念）。而觀念是不染塵世的進(jìn)入人體的靈魂所見到的本體（上界事物），現(xiàn)實(shí)世界是“上界事物”的“影象”。從而可以看出柏拉圖認(rèn)為觀念就是世界的本原，而現(xiàn)實(shí)世界只不過是“觀念的影象”。

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第二節(jié)????中國歷代開端之爭(zhēng)與《老子》

一、老子是中國宇宙論的創(chuàng)始者

????????在中國古代，唯物與唯心的斗爭(zhēng)以“老子”提出道不離玄，玄不離道，玄是本根，道是規(guī)律的觀念達(dá)到唯物主義的高峰。而且這種唯物主義是建立在對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律上的唯物主義。正如張岱年在《中國哲學(xué)大綱中》所說，“老子是中國字宙論的創(chuàng)始者……”，“老子以后，大多思想皆受其影響?！彼躁P(guān)于世界統(tǒng)一性的爭(zhēng)論在中國就離不開對(duì)老子的看法。下文就圍繞對(duì)老子的爭(zhēng)論，展開各代關(guān)于世界統(tǒng)一性爭(zhēng)論的論述。

????????由于老子抽象思辯的睿智，他的著述不易為后人所理解，所以從《老子》一出現(xiàn)就有各種人站在不同的立場(chǎng)和角度對(duì)它進(jìn)行解注，展開著影響深遠(yuǎn)的爭(zhēng)論。至今關(guān)于“玄”的概念在一些詮釋中也不能自圓其說。

????????僅舉一例，《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》關(guān)于“此兩者同出而異名，同謂之玄”一句，是這樣注解的：“兩者”，指有和無；“同出”，謂同出于道，玄，深遠(yuǎn)玄妙。對(duì)此解釋不敢茍同，而認(rèn)為，此兩者指有和無。同出，指有無是同一個(gè)地方出來的。“而異名”，是說名稱不一樣(名叫有和無)。“同謂之玄”，同出的地方叫什么呢?稱之為“玄”。這句話連起來就是，有與無從同一個(gè)地方出生，這個(gè)地方給它起個(gè)名字，叫做“玄”，這就是說，有與無不是同出于道。

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二、關(guān)于“玄”的概念與開端之爭(zhēng)

(一)隋唐以前的爭(zhēng)論

????????“關(guān)于玄的解釋歷代有各種各樣說法。玄指青色（無色），玄指幽深，玄指奧妙，玄指“原初”、“極”、“最”，如玄德指最高的德、最深遠(yuǎn)的德行；玄之又玄，眾玄之門指初始之初始，本原的本原，是萬物出生的所在；玄，指最初的生原，指生產(chǎn)萬物最深遠(yuǎn)之母體；“玄牝之門，是謂天地根”。指初始的本原是產(chǎn)生天地的根源。

????????什么是玄牝呢?谷神不死是謂玄牝。所謂谷神指虛空（不是什么也沒有)的看不見的，“但是它細(xì)微不絕，永遠(yuǎn)用之不竭”的存在著(不死也)的。玄指元?dú)猓赣钪娴谋驹?。楊雄在《太玄》中說，玄者，幽擒千類而不見形者也;在《玄圖》中說，玄指本，如“極為九營，是為同本離末，天地之經(jīng)也，旁通上下，萬物并也”。

????????就是說，事物的消長(zhǎng)變化是同出于玄(一本)而分化為各種不同的支節(jié)，這些支節(jié)又是上、下、左、右相貫策穿，支節(jié)(萬物)是相互聯(lián)系的。

????????在《白虎通義》中，太初——>太始，形兆即成，名曰太素。這里太素指的就是玄，因?yàn)樗f玄太素混沌相連，視之不見，聽之不聞?！靶中敝傅奶跫礆庵?，它說“太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質(zhì)之始也?！边@種通議的結(jié)論與把玄指的是元?dú)獾慕忉屜嘁恢拢ū弊⑻刂浮霸獨(dú)馐加行钨|(zhì)的狀態(tài)”)。

????????王充《自然篇》提出元?dú)庹f:“天地合氣，萬物自生，并說“雖違儒家之說。卻合于黃老之義?！边@說明王充所提出的元?dú)庖才c老子的思想是相通的，這也只能說玄是指元?dú)饬⒓促|(zhì)性的本原。

????????王弼在對(duì)老子“玄”的注釋中，就把玄釋為“深妙莫測(cè)不可知了；“言道以無形無名始成，萬物以始以成，而不之其所以，玄之又玄也”。這種解釋不僅在邏輯上不通，而且不符合老子“道德經(jīng)”第一章的本意。這些注釋對(duì)“道”，對(duì)無，對(duì)有的解釋均是錯(cuò)誤的。

????????并且把“道”、“玄”混為一談，“是以篇云，‘字之曰道’，謂之曰‘玄而不名也?！@就是說，道與玄同，寫出來為“道”說出來是“玄”?？墒抢献印兜赖陆?jīng)》第二十五章，是這樣說的，“吾不知其名，學(xué)之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。在這里“道”與“大”同，老子并沒有把“道”與“玄”同，而且說：“道大、天大、地大人亦大”可見道在老子那里強(qiáng)調(diào)了實(shí)體的一面。王弼站在唯心的立場(chǎng)篡改了老子的本意，進(jìn)而引申成玄即道，道即玄，玄即不可知，道即不可知，從而走入先驗(yàn)不可知論中去了。

????????柳宗元說：“彼上而玄者，世謂之天，下而黃者，世謂之地，深然而中處者，世謂之元?dú)狻?。這里柳宗元指的是元?dú)馐切S渾然而合，天地相交渾然一體。在《天對(duì)》中他又說：“開始之茫，誕者傳焉，鴻靈幽紛，曷可言焉，曶黑晰眇，往來屯屯，厐昧革化，惟元?dú)獯?。”這里柳宗元用很多妙言妙語，解釋本始最終是元?dú)獯妗?duì)這些玄言妙語，他又歸結(jié)說：“冥凝玄厘，無功無作”正是本始等于元?dú)?，即玄之又玄，而“無功無作”是自然而然生出萬物。這同莊子在《庚桑楚》中說的：“入出而無見其形，是謂天門”。天門者無有也，萬物出于無有，有不能以有為有，必出于無有。而無有一“無有”中所說的“天門”與化生萬物的玄而又有眾妙之門是一個(gè)意思，而莊子把這個(gè)門用無有代之。

????????無有一無有，即是說：無有相結(jié)合是“一”個(gè)“無有”即天門。而天門是一個(gè)矛盾對(duì)立統(tǒng)一體，正是無有（無與有）的矛盾對(duì)立統(tǒng)一體，思辯從這里開始。這在法藏《金師子章》中說：“說無生第五：謂正見師子生時(shí)，但是金生，金外無一物，師子雖有生滅，金體本無增減，故曰無生。”這里無生的無是指相對(duì)于具體的（有師子）的無，并非虛無等于純零，金與師子，同時(shí)成立，既無與有同時(shí)成立，無與有共存是主觀思辯的元，他的本始是金子是“元?dú)狻保袔熥优c無師子金體本無增減。

????????只有這樣來理解老子所提的“無，有”的概念，才能將道、無、有的矛盾對(duì)立統(tǒng)一體思辯的總發(fā)端與有（世界的本原即玄之又玄眾妙之門）區(qū)分開，也才能正確理解“無，有”同出而異名同謂之玄。即有、無同時(shí)在“玄”中共存。

????????在幾千年以后，黑格爾把思辯的開端也定為“有、無”。從這里可見，中國古代春秋戰(zhàn)國時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴的思想之豐富。讀過黑格爾再讀一讀老子真使人們感到應(yīng)為中華民族文化的傳統(tǒng)而驕傲。從以上對(duì)隋唐前（包括隋唐）的中國哲學(xué)史料和對(duì)老子的注疏中，可以看出，大體可有這樣一個(gè)規(guī)律：凡是唯物主義的哲學(xué)家對(duì)老子的思想是推崇并做出了較正確的理解與注釋，凡唯心主義哲學(xué)家則對(duì)老子的思想不能通達(dá)并做了大量的曲解。

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（二）宋明清時(shí)期的爭(zhēng)論

????????宋、明、清時(shí)期，學(xué)者們對(duì)老子思想的認(rèn)識(shí)有了進(jìn)一步的發(fā)展。首先是周敦頤，他在《太極圖論》中開宗明義就指出“無極而太極”，無極一言來自《老子》第二十八章“常德不忒，復(fù)歸無極”。“?！卑辞f子解釋為無古無今，無始無終同“玄德”，比則常德是最高的開始，所以是不變（不忒）的德，這種德歸并到何處去呢？歸到無極。從這里可以看出周敦頤觀把主觀思辯的最高范疇——太極再歸并就只能到無極去了，即玄。

????????也就是說歸并到“具體”中去了，歸并到什么也不要說，“常無欲以觀其妙”中去了。因?yàn)榉彩强吹降?，說出來的，聞到的，嘗到的，都有欲，有主觀的“折光”，即凡是有欲的就都不是真正的實(shí)在，真正的實(shí)在是最具體的同時(shí)也是最抽象的，抽象到無極——玄之又玄。正如艾什比所說：“任何一個(gè)具體的事物，都有不次于無窮多的變量”。在控制論中，他用一個(gè)簡(jiǎn)單的擺作了具體的說明。

????????這里還應(yīng)對(duì)周敦頤“無極而太極”加以說明。周敦頤在這里并沒說無極生太極，而是說無極而太極，在王宗岳的《太極拳論》中說：“太極無極而生，動(dòng)靜之幾，陰陽之母也”。這就把太極說成是無極而生了，這是錯(cuò)誤的。周敦頤怕后人誤解他的原意，所以在同一篇文章中說：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。這就是說太極就是無極。

????????既然太極就是無極，那為什么還要用兩個(gè)名稱呢？又說無極而太極呢？這就是作者對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)達(dá)到思辯的最高峰。太極指陰陽也，是思辯的開端，“無有”即老子說的“道”、“大”，而無極則指“道”“大”不能離的“元?dú)狻?，即玄德的玄”，玄牝的“玄”，“常德不忒，?fù)歸無極”的無極，“玄之又玄”的玄。由此可見，周敦頤把老子在《道德經(jīng)》中很難區(qū)分的兩種概念“玄”與“道”嚴(yán)格地區(qū)分開了。

????????由此一個(gè)難題也可解開了那就是為什么后人都把老子說成唯心主義的原因。因?yàn)槔献釉诘赖陆?jīng)中也確實(shí)把玄、道的概念分得不清，他也深知這一點(diǎn)，如在《道德經(jīng)》第二十五章他自己說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)之名曰大”。

????????在這里“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆”顯然指的是無極是玄，是“玄之又玄”，這就與道大相混同了。（有無）兩者同出而異名，老子并沒有說出于道而是說出于玄。玄之又玄眾妙之門。在這里思辯的最高范疇即“有無”。

????????老子：同出于玄即無極，道則是思辯最高范疇太極，所以周敦頤說無極而太極。在這里周敦頤把無極放在太極的前面也是經(jīng)過一番考慮的，他不說太極而無極而是說無極而太極，這是為了分清主次。無極是本源，是道之所寄，他解釋說：“無極之真、二五之精。妙合而凝”。

????????這就是說無極是陰陽之氣，五行之氣，妙合而凝聚在一起的“元?dú)狻?，并用男女二氣交感“妙合而凝”比喻，無極等于化生萬物的最高物質(zhì)發(fā)端。用他的話說，就是“乾道成男，坤道成女，二氣交感化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！?/p>

????????張載在《正蒙》中對(duì)《老子》唯物主義思想有進(jìn)一步的發(fā)揮，他在《語錄》中明確指出“虛者天地之祖，天地從虛中來”，在這里張載把“元?dú)狻币仓苯佑锰搧泶Q了，這和老子以“玄”來代稱萬物本始是一脈相承的。

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三、駁王安石對(duì)《老子》的曲解

????????王安石、朱熹、王夫之等都從不同的角度曲解了《老子》的思想。王安石從機(jī)械唯物主義、形而上學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，企圖批判老子，其實(shí)是從《老子》的唯物辯證的思想向后引退了，他不但不了解“玄”的本意，而且對(duì)《老子》辯證思想做了形而上學(xué)的理解，這充分表現(xiàn)在他寫的《道德經(jīng)注》中，他對(duì)“道可道，非常道；名可名非常名”的解釋，首先用莊子的話注釋了“常”的概念“無古無今，無終無始”這是對(duì)的，其余所注如：“道本不可道，若其可道，則是其跡。也有其跡，則非吾之常道也。道本無名，有可名，則非吾之常名。蓋名生于義，故有名也”。這并非“道可道，非常道，名可名，非常名”的本義。實(shí)際上是對(duì)老子的本意做了形而上學(xué)的注釋。

????????首先，應(yīng)當(dāng)指出《老子》為什么把這樣一章作為《道德經(jīng)》五千言中道經(jīng)的第一章：這是因?yàn)樗抢斫狻兜赖陆?jīng)》的總綱，是《道德經(jīng)》的根本觀點(diǎn)與方法。“道可道非常道；名可名非常名”。這是一句話，在這一句中為什么老子把道與名放在一起組成對(duì)稱排句呢？這是因?yàn)榈琅c名，是同一類的東西，即都是人的主觀對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，即概念。事物的名字是概念，是主觀對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與抽象。而道則是大于概念的觀念，即人們對(duì)真理、對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。道（規(guī)律）可以道（說出來），相對(duì)真理存在，但又非永遠(yuǎn)正確，所以是非常道（并非永遠(yuǎn)正確）。

????????概念，“名”也是如此，這正是種相對(duì)真理與絕對(duì)真理，人的認(rèn)識(shí)不斷發(fā)展的辯證觀點(diǎn)。在這里《老子》首先把運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的觀點(diǎn)交給了讀者，只有理解了這點(diǎn)，才能理解全書。王安石用“跡”，用“生于義”解釋道，是以偏概全，完全顛倒了道是認(rèn)識(shí)世界的總規(guī)律（即客觀物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)、變化與發(fā)展的規(guī)律）。一陰一陽之謂道，有無對(duì)立統(tǒng)一是認(rèn)識(shí)世界的最高邏輯范疇的邏輯關(guān)系。跡與義都是道之下的派生的概念，不能用之來解釋“道”。

????????“無名萬物之始，有名萬物之母”對(duì)這一句王安石在《道德經(jīng)注》中首先給無下了定義：“無者，形而上者也”。這是對(duì)的，但馬上就應(yīng)說“有”也是形而上者也，有名、無名都是概念，都是主觀的東西，都是主觀對(duì)客觀的抽象（最高抽象）。而王安石把有稱之為“形之下者也”，這就不對(duì)了。有與無都是具體事物的最高抽象，是概念的東西，是形而上東西，是主觀的東西。形而下的樂西只能是器，是具體的客觀的存在。對(duì)這種具體的客觀存在，因?yàn)樗袩o窮的妙處，人對(duì)它的認(rèn)識(shí)只能逼近而不能窮盡。所以，老子說，它是“玄”，強(qiáng)名之曰“大”。

????????王安石在給“無”下了“形而上者也”的定義之后，繼續(xù)說：“自太初至于太始，自太始至于太極，太始生天地，此名天地之始。有，形而下者也，有天地然后生萬物，此名萬物之母。母者，生之謂也。無名者，太始也，故為天地之父。有名者，太極也，故萬物之母。天地，萬物之合。萬物，天地之離。于父言天地，則萬物可知矣，于母言萬物，則天地亦可知矣”。怎么可知呢？在這里思維完全混亂了。什么是太始，什么是太極，什么是無，什么是父，什么是母，什么是道，什么是體，……完全沒有分析清楚，反而互相解釋混絞在一起了。

????????老子的“無名萬物之始；有名萬物之母”的本義是：無名也不是太始，有名也不是太極，有名和無名同出一源，有與無這對(duì)主觀認(rèn)識(shí)的最高哲學(xué)范疇，構(gòu)成的矛盾對(duì)立統(tǒng)一體才是太極。它是主觀思辯的發(fā)端，是“道”，是辯證法的最高范疇，是世界運(yùn)動(dòng)、變化與發(fā)展的總機(jī)關(guān)。而有與無之所以能統(tǒng)一。其條件是同出一源，即具體的事物，即“玄”。

????????由此可見，就人的主觀認(rèn)識(shí)而言，“玄”才是太初，無名則為太始，有名不是太極而是以“太母”。有名與無名構(gòu)成的矛盾對(duì)立統(tǒng)一體才是太極。

? ?????從以上分析可見王安石把無名者認(rèn)為太始，有名者認(rèn)為是太極是完全違背辯證法的形而上學(xué)觀點(diǎn)。

????????還應(yīng)著重指出的是：無名不等于研究的對(duì)象不存在，研究的對(duì)象存在，但是還不認(rèn)識(shí)它，還未給它起名字，研究萬物就是從研究無名的具體對(duì)象開始。

????????所以，老子說：“無名萬物之始”。有名，不等于以名定實(shí)即有了名字研究對(duì)象才存在，而是說，給研究對(duì)象定了名字以后，就有了研究的方向，往下一系列的研究、開發(fā)，得出來的新概念都是在這一研究方向下產(chǎn)生的，所以“有名為萬物之母”。研宄對(duì)象從無名到有名是理性認(rèn)知的飛躍，所以作為事物的最高抽象的辯證的運(yùn)動(dòng)就是有、無之爭(zhēng)。這里的有、無都是主觀思辯對(duì)事物的最高抽象，在哲學(xué)的開端一章我們還要詳細(xì)論述。

????????王安石在對(duì)“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”這一節(jié)的注釋中說：“有無之變更出迭入而未離乎道”這句話，如果做如下的理解算是抓到了辯證法的真諦。即有無之爭(zhēng)是辯證思維的最高范疇即對(duì)立統(tǒng)一是“道”，是根本規(guī)律。

????????這就是王安石所說的“此則圣人之所謂神者矣”。這里“神”指的并非一般人說的莫須有的神靈，而是指事物內(nèi)部深藏的矛盾性“惟深，惟幾，動(dòng)之微”，“動(dòng)之未形，有無之間者，幾也”。這就是神機(jī)，即把握事物運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的總機(jī)關(guān)，即有無的矛盾對(duì)立統(tǒng)一。神機(jī)妙算（神機(jī)就是物內(nèi)在的矛盾對(duì)立統(tǒng)一性）形容的就是對(duì)神機(jī)的研究、推斷而事先發(fā)現(xiàn)事理。這種解釋正好是有名，無名的最好注腳。

????????但王安石卻說：“蓋昔之圣人常以無思無為以觀其妙，常以感而遂通天下之故以觀其徼。徼妙并得，而無所偏取也?！边@就完全不對(duì)了。無思、無為怎么觀其妙？在這里無思、無為顯然是對(duì)老子“常無欲”的解釋。在這句話中“思”與“為”顯然是王安石自己強(qiáng)加給“無”的內(nèi)容。

????????“常無欲”就根本不是指無思、無為，而是多思、多為，教人在觀察事物時(shí)不要事先帶上一定的主觀的框框，要精心地從各個(gè)角度（多思），從各種外界環(huán)境條件下（多為）去觀察。只有這樣從無窮多的角度、無窮多的外界條件下去觀察才能發(fā)現(xiàn)事物在變化過程中的無窮妙理。可見王安石對(duì)“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”的理解是完全錯(cuò)誤的。

????????關(guān)于這一句，首先是如何斷句，一種是“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”，另一種是“常無欲，以觀其妙多常有欲，以觀其徼”前者是王安石所用的斷句，我們則根據(jù)上文，采用后者加以解釋，而這句是對(duì)上一句的進(jìn)一步解釋，因?yàn)橛?、無都是主觀的概念。有名的名字是人們?cè)谝欢ㄓ^察角度下定出來的，所以《老子》馬上告訴人們：不確定觀察的角度，不帶主觀欲望的研究對(duì)象在那里自在的變化，你可以從各種各樣的角度去觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它有無窮的妙處。

????????這就“常無欲，以觀其妙”的含義，這里正因?yàn)椤盁o欲”就有了所有的角度——“無窮欲”。當(dāng)你確定了一定的角度，有一定的欲望，有一定的研究方向時(shí)，這就是有了名字，有了名字之后就含有了一定的角度與欲望，有欲望就有標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于同名下的事物就是徼驗(yàn)（徼是界線邊緣）有了邊界（標(biāo)準(zhǔn)），就可以對(duì)事物進(jìn)行簽別比較了。這就是“常有欲以觀其徼”的含義。

????????“兩者同出而異名，同謂之玄。”王安石關(guān)于這句的注也是不確切的。

????????《中國哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》關(guān)于這句的注基本上和王安石的注一樣。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)分析過，王安石在這句的注解中以指責(zé)別人的口吻說：“世之學(xué)者，常以無為精，有為粗，不知二者皆出于道，故云同謂之玄”。這到底老子說的麻？還是王安石說的，如果是老子說的，那老子不會(huì)怕世人不懂，寫的更清楚點(diǎn)嗎？其實(shí)，并不是《老子》寫得不清楚，而是王安石沒理解，是他自己認(rèn)為玄了，不可知了。

????????實(shí)際上，《老子》說得很清楚，兩者（有、無）同出而異名，其出處就發(fā)端于“玄”?！靶笔求w”，是“本”，是大（太）。老子怕人誤解說：“道大，天大，地大，人亦大”。這里指的是大，是體。這里的天、地、人是同一意思，即都是具體的大（太）、玄，而天、地、人顯然是體，是實(shí)物。有、無即陰陽、陰陽以玄（體）為其對(duì)立統(tǒng)一的條件，從而構(gòu)成了一個(gè)矛盾對(duì)立統(tǒng)一體即道。在這里“道”不離玄，“玄”不離道，玄是“天門”，是玄之又玄的眾妙之門，后人也稱之為“重玄一實(shí)?！?/p>

????????“玄之又玄，眾妙之門”在做如上的注釋以后，此句的玄妙色彩就撥開了，而還它本來面目了。這就是世界統(tǒng)一的最高抽象，“玄”“是具體又具體的“。具體之所以具體才是最豐富最有內(nèi)容？最?yuàn)W妙的東西，因?yàn)樗扔谛?。最主觀的東西與最具體的東西在這里達(dá)到了完美的辯證的統(tǒng)一。

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四、評(píng)朱熹的“解老”

????????王安石的《道德經(jīng)注》對(duì)后代起了較大的影響。這種用機(jī)械唯物論反對(duì)《老子》樸素辯證唯物論的說教，將后人對(duì)《老子》的理解引入了歧途。

????????朱熹從唯心主義的觀點(diǎn)曲解了《老子》，但是他對(duì)《老子》的辯證概念有進(jìn)一步的發(fā)揮，可以說朱熹從唯心主義的觀點(diǎn)出發(fā)，吸收了《老子》的思想，發(fā)展了他的辯證的概念。在《太極圖說》中提出“自男女而觀之，則男女各其一性，而男女一太極也，（太極是具體的男女之合一物質(zhì)的）。自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也，分而言之，一物各具一太極也。

????????在這里不但出現(xiàn)統(tǒng)一體（矛盾統(tǒng)一體）的概念，即系統(tǒng)的思想萌芽，而且出現(xiàn)了“萬物一太極”，“一物一極”的層次思想。在答黃道夫一文中他還提出“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形，其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”，在這里他明顯指出了理與道并存，不外乎一身。但是他把理、道看成生物之具，顛倒了物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)規(guī)律之間的關(guān)系，成了客觀唯心主義者，所以對(duì)《老子》的真諦也沒能理解。

????????如他對(duì)周敦頤“無極之真，二五之精，妙合而凝”的話中“真”的解釋也是錯(cuò)誤的。他說“所謂真者，理也，所謂精者，氣也，所謂凝者，性也，所謂物者，形也”。在這里尋無極之真的“真”的理解完全是杜撰的，懸對(duì)周子學(xué)說的篡改。周子所說的是，無極的“真”諦是“精”是“凝”，用朱熹的話說是“男女一太極”，“太極本無極”，是二（陰陽）五（行）之精，微妙的合凝在一起構(gòu)成的統(tǒng)一體一太極，太極本無極也。

????????怎么能從周子的話推出“真”是“理”呢？《老子》的本意無極是真，是玄，是物質(zhì)世界發(fā)端的本源，是“二五之精，妙合而凝”，混混兮的“元?dú)狻?。用形象的比喻就是男女之精（卵）妙合而凝成之為“玄”，“天門”生物的發(fā)端。用現(xiàn)代話說，生物信息密碼是一個(gè)生物機(jī)體的開端。

????????朱熹在《朱子語藝》中，盡管反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，“理與氣本無先后之可言”，“無是氣，則是理亦無掛搭處”，但他還是說：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地，若無此理便亦無天地”。這種對(duì)老子歪曲就為客觀唯心主義埋下了根子，而陸九淵更不通“老”，說老子之“無極”，“吾圣人之書階也”，“老氏之學(xué)不正，見理不明”。他就宣稱宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，成為主觀唯心主義者。

五、王廷相的“道與道體說”

????????王廷相在《慎言》中說：“道體不可言無生有，有（生）無”，并把世界歸樸為道體。什么是道體呢？他說：“天地未判，元?dú)饣旌?，清虛無間，造化之元機(jī)也”。這就是說，道體是才造化之“元機(jī)”?！皻庹咴旎?。有渾渾者，有生生者，皆道之體也”。

????????在這里，王廷相把元機(jī)歸樸于元?dú)?，元?dú)饧吹荔w。元?dú)狻安豢芍渌?，故曰太極；不可以為象，故曰太虛，非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設(shè)，天地萬物所以生也，非實(shí)體乎？是故即其象所稱曰有，及其化可稱曰無。而造化之元機(jī)實(shí)未嘗泯”。

????????這就是說“元?dú)狻笔遣荒軣o生有，有生無的。“氣，物之原也，理，氣之具也，器，氣之成也”，“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，虛實(shí)皆氣，通極上下，造化之實(shí)體也”，“有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣”。這就是說，道體載道，道不離道體，有氣即有道。元的象有變，道不變（規(guī)律不變）。

????????王廷相在《太極辯》中還明確指出：“造化自有入無，自無入有，此氣常在，未嘗泯滅”的理論。這正是物質(zhì)不滅的思想，同時(shí)也是他氣變理不變的思想。但是王廷相在強(qiáng)調(diào)道體即元?dú)猓旎獧C(jī)的同時(shí)，并沒有對(duì)“自有入無，自無入有”的有與無對(duì)立統(tǒng)一，相互轉(zhuǎn)化的根本規(guī)律，即道加以闡發(fā)，也未深刻認(rèn)識(shí)到氣變理不變的思想，從而也就沒有把老子“道生天地”指的是道體——玄、虛生天地與朱熹提出的“太極生陰陽，理生氣也”，嚴(yán)格地區(qū)分開來。也未認(rèn)識(shí)到自己思想與老子思想是相通的，從而把老子劃到宋儒唯“理”學(xué)派去了。

六、黃宗羲“氣自有條理”說

????????黃宗羲進(jìn)一步發(fā)展了氣變的思想，指出“先生受病之源，有理字不甚分明，以為氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理為一物，與氣相附為有無，不知天地之間，只有氣，更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳”，并備例駁斥王廷相“更無理”說，“夫其一時(shí)雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者?！奔吹啦蛔兊乃枷搿?/p>

????????而黃宗藏又把道歸納為“氣自有條理”，這正是一種有序的思想。從現(xiàn)代系統(tǒng)論、信息論、控制論的觀點(diǎn)來看，這正是“信息”概念的萌發(fā)。黃宗教明確地指出，“故氣有萬氣，理只一理，以理本無物也”，“理之不可見，見之于氣”。這就是說：理非實(shí)而借實(shí)以載也，“有無之爭(zhēng)”，“一陰一陽之謂道”，道是理之宗，所以說氣有萬氣，理只一理?？梢婞S宗藕再一次闡發(fā)了老子的思想。

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七、方以智的“重玄一實(shí)”說

????????老子的思想在方以智的《物理小識(shí)》中更有發(fā)展，方說:“通觀天地，天地一物也。推而至于不可知，轉(zhuǎn)以可知者攝之，以費(fèi)之隱，重玄一實(shí)，是物物神神之深幾也”，“呼吸圖策，端幾至精，歷、律、醫(yī)、占，皆可引觸，學(xué)者幾能研幾之乎？”在這里方以智提出天地一物，由費(fèi)（具體東西）推理研究它的隱在“背后”的道理。

????????重玄一實(shí)，是指世界統(tǒng)一性的最高抽象——玄之又玄，其實(shí)都在乎實(shí)際事物。最抽象最主觀的也是最具體的，在這里又出現(xiàn)了辯證的統(tǒng)一。

????????反復(fù)的研究“重玄一實(shí)”——哲學(xué)思辯開端，是給各門科學(xué)以思想的指導(dǎo)，因?yàn)槲锍晌锖退纳衩钭兓忌钌畹仉[藏在這一實(shí)中。

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八、駁王夫之對(duì)《老子》的否定

????????王夫之這個(gè)在哲學(xué)史上做過大量工作的人對(duì)老子的否定對(duì)后世影響頗大，但他給老子下的否定結(jié)論“老子瞀”是錯(cuò)誤的，僅舉一例以駁之。

????????他在《周易外傳》“大有”一節(jié)中說：“老子曰：‘出三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用’，夫所謂，‘無’者未有積之謂也。未有積，則車之無，即器之無，器之無即車之無，幾可使器載貨而車注漿”。

????????首先說明，王夫之對(duì)老子的“無”不理解。這里的無，不是指不存在一輻消滅了，而是指輻變成了轂，轂變成了車的一部分。老子的無是主觀思辨的最高概念，是相對(duì)于某物的無，不是絕對(duì)的“無”。所以說有車則無轂，當(dāng)其“無”有車用，就如有游離的氫、氧，就無有水，氫氧生成水，有水就無氫氧。

????????王夫之對(duì)主觀思辨最高概念有、無的不理解不但導(dǎo)致了他對(duì)老子的否定，而且使他的思想時(shí)常落進(jìn)機(jī)械唯物論中去。如他說：“太極最初一“〇”，渾淪齊一，固不得名之為理”，在這里完全走到形而上學(xué)中去了，“不得名”本身就是名，無名渾淪齊一，一就是名，就是理。不然，從無又怎么過渡到“殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，異彰而條理現(xiàn)，而后理之名起焉”的呢？

????????“無”自身的的辯證運(yùn)動(dòng)就是“有”，因此才有“有無”，才有陰陽，才有兩極……。渾淪齊一不得為名，只能是莫須有的昏說，去掉了開端，誰來推動(dòng)而繼之善者為二儀……。繼之的推動(dòng)不是自身的矛盾就只能是外面的推動(dòng)，就只能是上帝。

????????這種把“理”絕對(duì)地認(rèn)為是“本”之后的思想是機(jī)械唯物主義的。道不離氣，氣不離道，非論何者先就如論雞先蛋先一樣。一陰一陽，有無相生，穿流不息。無運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)或無物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)都是不存在的。氣是本，是第一性的，只承認(rèn)這一點(diǎn)就是唯物主義者。如果有誰還想絕對(duì)地強(qiáng)調(diào)氣在先，則必然出現(xiàn)“無運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)”是存在的，從而導(dǎo)致哲學(xué)上不可解決的悖論，引入第一推動(dòng)說——上帝就出來了。

????????其次，需要指出，在這里王夫之批判老子采取了詭辯的手法。他說夫所謂“無”者，未有積之謂也。這是什么意思呢？就是說：這里談的無是沒有積累組合在一起的輻的“無”，即根本沒有輻的純無。這完全偷換了老子的本義。

????????老子說：三十輻共一段。其中有一“共”字，這“共”字至關(guān)重要，它是輻組合成轂，轂組合成車的變化過程，去掉了“共”——組合，不但無轂，不能成車，就是有輻有轂也不能成車。但有轂不等于有車，轂經(jīng)過組合變化才能成車，“有車用”誰也不會(huì)說成用轂，就如汽車有輪胎誰也不會(huì)把乘車認(rèn)為是乘輪胎，這是顯然的道理，所以老子說“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車用之”。輔，轂組成車，就構(gòu)成了高一層次的整體，輔發(fā)生了質(zhì)變化，所以，“當(dāng)其無，有車之用“，車與輔是不同的質(zhì)。

????????這里“當(dāng)其無”是在高一層次上（整體上）談問題，事物發(fā)展了，思想也要發(fā)展。事物發(fā)展了，思想不發(fā)展就會(huì)出現(xiàn)人乘輪胎的笑話。王夫之不理解老子的“無”，就不能全面理解《老子》，就會(huì)指責(zé)“老子瞀”，“道在虛”。這里王夫之沒用“無”而是用“虛”王夫之很推崇張載，而張載把本原歸于太虛，即虛氣。王夫之在這直說老子“道在虛”，對(duì)不對(duì)呢？我們?cè)倏纯此运鹊奈恼隆?/p>

????????他在系辭傳第十二章說“故古之圣人能治器，而不能治道”。這點(diǎn)現(xiàn)在看來也是真理，人們只能根據(jù)規(guī)律制造出具體的器皿，但規(guī)律不能創(chuàng)造，只能發(fā)現(xiàn)，這是一層意思，根本的意思；另一種意思是誰也不能創(chuàng)造出一個(gè)不借物的有形的“規(guī)律”來，規(guī)律是道理，是事物之間關(guān)系，就是科技發(fā)展高超的現(xiàn)在，人們常說“購買信息、情報(bào)也只能買來書籍資料……”，而買不來不寄于物的“信息”（數(shù)據(jù)也需要載體）。所以規(guī)律是道，是理，是虛，從這個(gè)意義上講“道在虛”又瞀在那里呢？

????????王夫之對(duì)老子的否定對(duì)后世有很大影響，如楊榮國在《簡(jiǎn)明史國哲學(xué)史》中說：“他（王夫之）寫的《老子衍》清算了老子無的世界觀，通過破無立有，建立了唯物主義思想”。這是什么樣的唯物主義思想？作者沒談。其實(shí)這是一種現(xiàn)代人對(duì)老子做的結(jié)論，它也體現(xiàn)了作者（現(xiàn)代人）的智慧。如果把《老子》中的有、無概念和黑格爾的概念比較一下，做為最高思辯的范疇，無又應(yīng)該怎么個(gè)破法呢？嗚呼！

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九、關(guān)于《老子》的兩個(gè)問題

問：

????????你說的玄我清楚了，它是世界歸一性的最高抽象，“無極”，“元氣”，“玄之又玄”是同一代名詞，是世界萬物的發(fā)端，但老子說“天地萬物生于有，有生于無”怎么解解呢？

答：

????????老子用有無是相當(dāng)小心的。他開始就說，無名萬物之始，有名萬物之母，但有無又同出一源謂之玄。所以這里的有、無是主觀思辯的最高范疇，是道的組成部分。無名和有名都發(fā)端于一個(gè)具體的東西，無名指具體事物（未定名）。作為人，觀察一個(gè)具體事物可根據(jù)不同角度，認(rèn)識(shí)深度給它定各種各樣的名字，但各種各樣的名字同是一個(gè)具體的事物。一個(gè)具體的的事物作為最高哲學(xué)抽象就只能是無、有，所以無為萬物之始。大家從同一角度約定后給具體事物起一個(gè)名字，就在這個(gè)名字下進(jìn)行研究、分析、推演，所以有是萬物之母。

????????從辯證發(fā)展來看，有無互變，有轂則無車，有車則無轂。轂不變成車的一部分，還是一堆轂就無車；無轂（指轂組成車）才能有車。這就是老子“萬物生于有，有生于無”的思想。

????????《老子》中的有、無是思辯的最高構(gòu)成，無是在某一特定條件下的無，是相對(duì)于某一具體物的無，不是指“0無”。即使“0無”從思辯來看，本身就是“有”，起碼“0無”是存在的，這就是辯證運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力。正因有“0無”；才代表了什么東西也沒有，而什么東西也沒有的空間才可能放上各種各樣的東西，而成為“萬有”，空間的有無之矛盾正是最一般的運(yùn)動(dòng)的概念。

問：

????????怎么理解《老子》說的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”？這不是唯心主義嗎？

答：

????????在這里先要弄清什么是道。在《老子》中，道的本意指的是規(guī)律（但有時(shí)也指本原），做為思辯的開端，即有、無矛盾的對(duì)立統(tǒng)一這個(gè)大道即辯證法。道生一、一生二、二生三、三生萬物是指思辯從開端的推演過程。如老子說“太曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，由太乃有逝，逝乃遠(yuǎn)，遠(yuǎn)乃反，變與反乃道所包含的基本規(guī)律。有，無，變，太為一，分陰陽，（有無）為二，陰陽產(chǎn)生變易，陰陽有著變?yōu)槿?，也可以說一、二、三。道作為對(duì)立統(tǒng)一體生一，這個(gè)對(duì)立統(tǒng)一體既然是對(duì)立的，則兩極存在焉，所以生出二——有與無，有無之爭(zhēng)而形成“幾”（變、反），則得三。

????????“幾”（內(nèi)部矛盾性，見《法元論》）是動(dòng)之未行，有無之間，即不斷運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的事物。具體的事物——萬物均存在于有無之間（即在空間中運(yùn)動(dòng)），所以說三生萬物，這就是道義。

????????“玄”是道之體，道是“玄”之理?！靶馈辈荒茈x，未有無玄之道，也未有無道之玄。玄是無極。朱熹說：“無極而太極，非太極之外，復(fù)有無極也”。“玄道”無先后。（插播：世間印法。讀文則句義前后，印之則同時(shí)顯現(xiàn)。同時(shí)前后理不相違。）

????????上面在簡(jiǎn)述中國歷史上唯心與唯物之爭(zhēng)的過程中提出了關(guān)于對(duì)《老子》的一點(diǎn)看法。筆者才疏學(xué)淺，但還記得恩格斯所說：即使只是在一個(gè)單獨(dú)的歷史實(shí)例上發(fā)展唯物主義的觀點(diǎn)，也是一項(xiàng)要求多年冷靜鉆研的科學(xué)工作，因?yàn)楹苊黠@，在這里只說空話是無濟(jì)于事的，只有靠大量的、批判地審查的、充分地掌握了的歷史資料，才能解決這樣的任務(wù)。

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十、論哲學(xué)的黨性原則

????????哲學(xué)是科學(xué)。它和社會(huì)條件（即黨性）有著密切的關(guān)系，但它終歸是一門科學(xué)。科學(xué)是不應(yīng)有階級(jí)性的。

????????正如馬克思在《資本應(yīng)》第一卷第一版序言中所說，“我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌，不過這里涉及到的人，只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點(diǎn)是，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程，不管個(gè)人主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物，同其他任何觀點(diǎn)比起來，我的觀點(diǎn)是更不能要個(gè)人對(duì)這些關(guān)系負(fù)責(zé)的”。

????????這就是說階級(jí)斗爭(zhēng)的學(xué)說同其它科學(xué)一樣，是沒有階級(jí)性的，而這門科學(xué)容易被誰所把握和使用卻存在不同情況。這是人的階級(jí)性所決定的，但不能把人的階級(jí)性說成是科學(xué)有階級(jí)性。人的階級(jí)性是人的社會(huì)的歷史的一種局限性，是人的認(rèn)識(shí)的局限性。這種局限性在哲學(xué)這門科學(xué)的發(fā)展中是時(shí)刻反映出來的，這種反映正是產(chǎn)生哲學(xué)科學(xué)不科學(xué)的成分的原因。對(duì)于非哲學(xué)工作者則可能產(chǎn)生反對(duì)或擁護(hù)某一種神哲學(xué)的態(tài)度。

????????正如馬克思所說：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的材料的特殊性，把人們心中最激烈、最卑鄙、最惡劣的感情，把代表私人利益的復(fù)仇女神召喚到戰(zhàn)場(chǎng)上來，反對(duì)自由的科學(xué)研究，哲學(xué)同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，同樣會(huì)遭到這樣的命運(yùn)。

????????哲學(xué)是科學(xué)，也在不斷向前發(fā)展，其中就包括克服這種歷史的、階級(jí)的、認(rèn)識(shí)的局限性。哲學(xué)就如導(dǎo)引全部科學(xué)前進(jìn)的一匹無形的馬，任何人都在自覺地騎著它，轟趕著它，因而主觀意志對(duì)它的方向就有影響，但它終歸象釀酒技術(shù)一樣是科學(xué)。

????????所謂哲學(xué)的黨性原則就是克服這種歷史、階級(jí)和認(rèn)識(shí)局限性的原則，堅(jiān)持真理的原則，不然地主出身的人參加革命就成了不可理解的事了。處在推動(dòng)歷史地位的階級(jí)往往能堅(jiān)持這種黨性原則，是因?yàn)槔娴囊恢滦?/strong>，處在阻礙革命地位的階級(jí)的人往往不能堅(jiān)持黨性原則。但是，人的認(rèn)識(shí)、學(xué)識(shí)、智慧高超是能沖破這階級(jí)局限性的，這就是反動(dòng)階級(jí)的背叛者，投身革命中去的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象出現(xiàn)的根源，這就是不能唯成份論的理論根據(jù)。哲學(xué)是科學(xué)，就應(yīng)為推動(dòng)人類社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。

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