【英語有聲書《哲學(xué)巨擘》之叔本華】譯文（三）

由美國演員Charlton Heston朗讀

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【譯者按：拋開庸俗化的悲觀主義標(biāo)簽，叔本華是一位真正把直覺與思辨相結(jié)合、挖掘出大量深邃而閃光的洞見的偉大思想家。這是該有聲書的第三部分，關(guān)于美學(xué)與倫理學(xué)，也是叔本華思想的精髓所在。本人純粹出于興趣愛好，利用業(yè)余時間聽譯，歡迎分享，請注明出處與譯者微博@漢庭皎夢。】

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個體完全服從于種屬的存續(xù)。如果我們問總體上生命的目的是什么，叔本華的回答誠實而令人震驚。他說生命并沒有什么總的目的或目標(biāo)。生命在不斷地進(jìn)行中，意志是生存意志，并無他。

“實際上，意志本身的根本本質(zhì)就是沒有目標(biāo)，沒有限制，只有無休無止的奮爭?！?/span>

叔本華認(rèn)為（人的）個體生命也折射出這同一真理。我們的每一個行為可能有其目的，但總體上卻沒終極的目標(biāo)。生命就是無休止的對新的不同的事物和體驗的欲望。

“永遠(yuǎn)在生成中，變動不居，揭示了意志根本的本質(zhì)。在人類懷著徒勞的希望以為欲望的實現(xiàn)能達(dá)到意志的最終目標(biāo)而不斷營求中也能看到同樣的東西。每一個體行為都有其目的，而意志整體上卻沒有可見的目標(biāo)?！?/span>

叔本華的哲學(xué)解釋了人類存在中無意義的受罪和痛苦。它指出構(gòu)成生命基礎(chǔ)并激活了生命的意志是一種沒有目標(biāo)的力。由于這種生存意志沒有指向任何目標(biāo)，我們很難指望隨著時間的推移世界會越來越好或者一切都會好起來。叔本華有力地描述了他的觀點，很難想象事情還可以比這更糟。叔本華熱情地宣揚(yáng)了生存的陰暗面而不顧好的一面。這可能是他對19世紀(jì)早期盛行的樂觀主義哲學(xué)運(yùn)動的反撥。這種普遍的情緒表現(xiàn)在流行的進(jìn)步論中。科學(xué)與技術(shù)中的進(jìn)步論表明科學(xué)正不斷接近對世界的正確理解。這種觀點認(rèn)為我們正不斷地提升我們利用大自然來利益自身的能力。其緊隨其后的道德涵義是越多的利益意味著更好的生活。叔本華并不反對科學(xué)知識隨著時間不斷積累與增長這一基本觀念，但宣稱這知識將被善加利用就令人生氣了?？茖W(xué)嚴(yán)格地運(yùn)作于叔本華稱為的現(xiàn)象世界里。該如何運(yùn)用科學(xué)知識的問題引入了意志這一概念。由于意志，根據(jù)叔本華的觀點，是人類生命的支配力量，知識就成了意志的工具，其欲望的仆從。只要意志是一種盲目的非理性的力量，任何道德意義上的進(jìn)步就是不可能的，當(dāng)然更不是必然出現(xiàn)的。不少哲學(xué)家欣然接受了科學(xué)與道德進(jìn)步論的樂觀主義觀點。其中叔本華最厭惡的是黑格爾。對叔本華而言，黑格爾的思想比費希特與謝林還晦澀含混。叔本華把黑格爾斥為騙子。一次他甚至曾稱黑格爾為哲學(xué)的食人族，將其比作莎士比亞戲劇《暴風(fēng)雨》中那個自我放縱的野蠻人。黑格爾曾稱政府與社會和道德機(jī)構(gòu)必然要參與到不斷增長世界的理性中。在其所著《歷史中的理性》中，黑格爾認(rèn)為要理解歷史的發(fā)展，必須先認(rèn)識到事物是按照理性進(jìn)行的。

“哲學(xué)在討論歷史時帶入的唯一思想就是理性這一簡單的概念。理性是世界的規(guī)則，因此，在世界歷史中事物是理性發(fā)展的。”

黑格爾認(rèn)為理性主宰著世界的這種樂觀主義的觀點，與叔本華的悲觀主義處于完全相反的兩極。兩人的觀點存在很多分歧，但最主要分歧在于哪種力量在統(tǒng)治世界。黑格爾認(rèn)為是理性，叔本華認(rèn)為是意志。

[音樂]

約翰濟(jì)慈在其詩歌《希臘古甕頌》中雄辯地表達(dá)了詩歌和藝術(shù)的責(zé)任與哲學(xué)真理是同一的這一感悟。

“當(dāng)老年這一代凋零時你卻仍然存留，在另一些人的悲傷中，人類的朋友，你對人們說，美即是真，真即是美，這是你們在世上所知道和需要知道的一切?！?

這一感悟使得叔本華這樣的哲學(xué)家讓美學(xué)成為他們哲學(xué)體系不可或缺的一部分。叔本華關(guān)于美學(xué)的討論完善并擴(kuò)充了他的形而上學(xué)觀點。正如我們所見，叔本華相信現(xiàn)實有兩面：可見的一面是表象或現(xiàn)象，而隱匿的一面是意志。藝術(shù)的客體或者審美經(jīng)驗的客體都屬于這個表象的框架內(nèi)。它們很特別因為它們能激起一種靜觀的經(jīng)驗，在其中我們能從意志持續(xù)不停的欲求中解放出來。當(dāng)一個人審美地觀照美的時候，他就不再是自己意志的各種渴望的仆人。藝術(shù)為那原本痛苦的存在提供了一種解脫。這種從普通經(jīng)驗的痛苦中逃到審美經(jīng)驗的愉悅并不是逃離丑陋去尋求美麗。叔本華的觀點，同一事物既可以是普通經(jīng)驗的客體也可以是審美經(jīng)驗的客體。他說在普通經(jīng)驗中客體與我們的意志有關(guān)，即我們對客體有興趣，我們喜歡或不喜歡它能為我們做的事情。而在審美經(jīng)驗中，我們的意志平靜下來了。我們超然地感知客體并享受它。

一個簡單的例子可以幫助表達(dá)叔本華的觀點。設(shè)想一個夜晚你的哲學(xué)沉思被不斷的滴水聲打斷。隨著它的持續(xù)你意識到這聲音與你的意志有某種關(guān)聯(lián)，即你希望它停止。一旦你希望它停止，在它停止前你就很難滿意。但是這同一聲音可以成為審美經(jīng)驗的客體：你可能只是聽著這聲音，它是大還是小，聽起來像是一滴水滴進(jìn)水里還是滴到堅硬的表面上。你的注意力完全被聲音所吸引，你除了聽之外沒有其它目的。你從意志中解放出來了。叔本華說在審美經(jīng)驗中我們從那些定義普通經(jīng)驗的關(guān)系中解放出來了。我們平時只是通過時空和因果關(guān)系來體驗事物，但在審美經(jīng)驗中我們超越了特定的客體及其空間，時間和因果關(guān)系。我們感知客體的普遍形式。如果你沉浸于對水滴聲的審美觀照中，那聲音來自哪里，會持續(xù)多久，是什么引起的根本無關(guān)緊要。你在體驗的是這聲音的普遍形式。但是如果你想要這聲音停止，那么了解它來自哪里，會持續(xù)多久，是什么引起的就變得重要了。叔本華認(rèn)為我們可以審美地體驗藝術(shù)與自然。他雄辯地描述了我們?nèi)绾翁用摮渥憷碛陕傻男问剑纯臻g，時間與因果律并進(jìn)入愉悅的“認(rèn)識意志”狀態(tài)，在此狀態(tài)中意志那惱人的激惹平息了。

“被心靈的力量所提升，我們放棄了通常的思考事物的方式，不再遵循充足理由律的形式的指引去考察事物之間的相互關(guān)系，其最終目的總是與我們意志的關(guān)系。這樣我們就不再考慮事物的地點，時間，原因，目的，而是僅僅是，事物本身是什么。我們不讓抽象的思維、理性的概念占據(jù)我們的意識，而是把我們?nèi)康木窳τ糜诟兄?，把自己融入其中，讓我們的整個意識充滿對眼前存在的自然客體的平靜的觀照，無論其是風(fēng)景，樹木，巖石，絕壁，建筑物或任何其它東西。用一個的耐人尋味的表達(dá)法來說，我們在這個客體中失去了自己。換言之，我們忘記了自己的個體性，自己的意志，只是作為純粹的主體繼續(xù)存在，作為客體的清晰的鏡子，就好像客體單獨存在著而沒有感知客體的主體了，我們再不能把感知者與感知對象區(qū)分開，這二者合而為一了。由于整個意識被感知的形象所充斥占據(jù)，在這感知中，個體已經(jīng)失去了自我，他是純粹的，無意志，無痛苦，無時間性的認(rèn)知主體?！?/span>

叔本華說在無意志的靜觀中，感知者暫時忘記了他自己的個體性和被感知對象的個體性。這就是典型的審美經(jīng)驗。他用這些術(shù)語定義了美和藝術(shù)。所謂美的就是能被審美觀照的。藝術(shù)的目的是創(chuàng)造出能夠引起這種靜觀體驗的雕塑、詩歌、繪畫和音樂。叔本華美學(xué)的一個獨特特征是藝術(shù)和美都是智力占主導(dǎo)的。為了達(dá)到適當(dāng)?shù)膶徝婪磻?yīng)，觀察者必須直觀地認(rèn)識客體。這客體就是叔本華所稱“理念”。從形而上學(xué)者的觀點來看，理念表達(dá)了意志在現(xiàn)象世界的客觀性。從藝術(shù)家的角度來看，理念是抓住特定對象本質(zhì)的重要形式。藝術(shù)在生活中找出這種理念。

“藝術(shù)把它的觀照對象從世界萬象的洪流中采擷出來，把它單獨放在面前。這個特定的事物，在那洪流中本來是無窮小的一部分，現(xiàn)在對藝術(shù)來說成了整體的代表，成了空間與時間中無窮多的對等物。它因此在這特定的場景中暫停了，它停止了時間之輪。對它來說所有關(guān)系消失了，它的對象只是最本質(zhì)的，即理念?！?

要創(chuàng)作一件藝術(shù)品，藝術(shù)家必須首先理解理念，然后再現(xiàn)它使該理念保有其普遍性。要領(lǐng)悟永恒不變的普遍的理念足夠長的時間以至于能夠在藝術(shù)中將其表現(xiàn)出來需要非凡的智力能力。這需要天才。天才的天賦，叔本華說，在于能夠保持這種靜觀。

“因此天才就是這樣一種能力：保持在純粹感知的狀態(tài)中，忘我地處于感知中，把原本只是為了服務(wù)于意志而存在的認(rèn)識力從這種勞役中解放出來。換言之，天才是一種完全生活在我們自己的興趣、意愿和目標(biāo)之外的能力。因此，在一段時間內(nèi)完全拋棄我們自己的個體性以繼續(xù)成為純粹的認(rèn)知主體，那世界的明亮之眼?！?/span>

要想保持這種靜觀是非常困難的，因為本質(zhì)上來說意志是支配智力的。智力要想擺脫意志即使是片刻也需要努力奮爭。如果我們受限于只能領(lǐng)悟出現(xiàn)在自然界的理念，那就只有少數(shù)的天才才能享受審美觀照帶來的愉悅。幸運(yùn)的是，這些天才創(chuàng)作出藝術(shù)作品。

[音樂]

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與康德一樣 ，叔本華認(rèn)為審美的愉悅不能被欲望污染。對審美對象不能沾染上一絲興趣。因為使我們感興趣的是特定的吸引意志的對象。如果審美對象使意志興奮允諾欲望可以得到滿足，那就會妨礙審美觀照，這種靜觀會使人升華到無意志的境界。從這一點上來說，美的反面不是丑陋而是有魅力有吸引力。

“魅力或吸引力會把審美者從純粹的靜觀中拉下來，而這種純粹靜觀是領(lǐng)悟美所必要的，因為直接吸引意志的東西必然會激起審美者的意志。于是審美者不再是純粹的認(rèn)識主體而成了有需求有依賴的意志的主體?！?/span>

與此形成對比的是，審美對象使審美者升華進(jìn)入純粹觀照的境界，擺脫了意志的種種欲望。叔本華關(guān)于美的討論在這點上是模糊的，因為他似乎在說美是客體的一種性質(zhì)，但是他把美定義成在審美觀照時所觀察到的東西。按照這個定義，任何審美的對象對于審美者來說都是美的，因為任何東西都可以成為觀照的對象。叔本華說一切事物都是美的。

“既然一方面所有存在的事物都可以被純粹地客觀地脫離一切關(guān)系地觀察，另一方面，意志在一切事物中以某種程度的客觀化表現(xiàn)出來，當(dāng)這一事物就是理念的表現(xiàn)時，一切事物都是美的?！?/span>

但是叔本華也說了，并非一切事物都是同等程度的美的。為了做出這樣的判斷，他訴諸于我們所觀察的物體的特征。叔本華說事物的美與它們讓我們靜觀的能力成正比。這一讓我們靜觀的能力反過來又取決于理念表現(xiàn)意志的客觀性的程度?？腕w越能表現(xiàn)出意志的本質(zhì)，它就越美。意志在人身上達(dá)到了最充分的體現(xiàn)，所以我們發(fā)現(xiàn)人的形態(tài)和人的行為是最美的審美觀照對象。

“但是一事物美于另一事物，因為它能促進(jìn)這種純粹的客觀的觀照，去迎接這種觀照，甚至可以說去強(qiáng)迫它發(fā)生，我們就說這事物非常美。有時，一個客體之所以具有特殊的美，是因為從客體中吸引我們的理念本身是意志的一種高級的客觀性，因此，它是極具意義的，極具啟發(fā)性的。正因為如此，人比其它客體都美，而對人的內(nèi)在本質(zhì)的揭示則是藝術(shù)的最高形式。人的外貌和形態(tài)是造型藝術(shù)最重要的對象，正如人的行為是詩歌的最重要的對象?！?/span>

理解叔本華美學(xué)的關(guān)鍵是理解事物美的概念。它產(chǎn)生審美愉悅是因為它表現(xiàn)了意志的本質(zhì)。叔本華認(rèn)為，最終，藝術(shù)的目的不僅僅是使我們從意志解放出來，而且要向我們揭示現(xiàn)實的真正本質(zhì)。他以自己的方式相信真與美是同一的。對叔本華而言，最美的藝術(shù)作品迫使我們看到現(xiàn)實的真正本質(zhì)是意志。叔本華對詩歌的論述很好地闡述了這一點。對他來說詩歌包括詩和戲劇。詩歌就其廣義而言有別于其它藝術(shù)，因為它尤其關(guān)注人類行為。叔本華相信人類行為是意志的最高表現(xiàn)之一。既然意志的真正本質(zhì)是痛苦與苦難，悲劇詩歌最好地體現(xiàn)了意志的本質(zhì)。

“悲劇理當(dāng)被認(rèn)為是詩歌藝術(shù)的頂峰，無論從其效果的卓越還是從其成就的難度而言都是如此。對于我們的整個討論來說，非常重要并且值得注意的是，這個最高的詩歌成就的目的是描述生活的可怕的一面。人類的無法形容的痛苦、不幸或悲慘、邪惡的勝利、 無常輕蔑的統(tǒng)治以及正義、無辜者的無可挽回的失敗，全都呈現(xiàn)在我們面前。在這里可以找到關(guān)于世界和存在的本質(zhì)的重大線索?！?/span>

叔本華說悲劇的根本目標(biāo)就是描繪巨大的不幸。盡管悲劇主人公可能是被自己的行為所毀滅，叔本華認(rèn)為，主人公所遭受的痛苦超出了他的行為的比例。叔本華堅持認(rèn)為，詩意的公正，即人物得到公正的獎賞或懲罰，是與世界的真實本質(zhì)不一致的。悲劇表達(dá)了這一深刻見解：痛苦是存在必不可少的部分，而不是個體行為的結(jié)果。痛苦是由于他稱為存在的罪責(zé)，而不是個體的罪責(zé)。

“對所謂詩意的公正的要求是基于對悲劇本質(zhì)的完全的錯誤認(rèn)識，也就是對世界本質(zhì)的錯誤認(rèn)識。悲劇的真正意義在于這一深刻認(rèn)識：主人公不是為自己的特定罪過而贖罪，而是為原罪，即存在本身而贖罪。

叔本華美學(xué)的最后一個有趣的點是他對音樂的論述。根據(jù)叔本華的觀點，音樂可以歸入一個與所有其他藝術(shù)分開的單獨范疇。其它藝術(shù)旨在向我們呈現(xiàn)出客體，因此它們被限制在現(xiàn)象的運(yùn)作方式內(nèi)。但是音樂向我們呈現(xiàn)出現(xiàn)實本身。叔本華認(rèn)為音樂向我們表述意志本身。德國作曲家瓦格納被叔本華的音樂是最高的藝術(shù)形式這一觀念深深影響。瓦格納在1850年代開始閱讀叔本華的著作，是叔本華的崇拜者。這種對音樂的理解徹底改變了瓦格納對音樂的看法。在尼采的《論道德的譜系》中，他描述了瓦格納最初是如何被叔本華的美學(xué)說服的。

“他立刻就領(lǐng)悟到有了叔本華的理論和創(chuàng)新，為了音樂的偉大榮耀可以大顯身手，也就是說有了叔本華的音樂至高無上的理論。音樂，從所有其他藝術(shù)中分離出來，本身是獨立的藝術(shù)而非其他藝術(shù)那樣提供現(xiàn)象性的形象，而是直接從深淵中說出意志的語言，作為它最真實根本的、非衍生的啟示。”

在叔本華看來，其他藝術(shù)表現(xiàn)或復(fù)制一種普遍理念，而這種普遍理念又是意志的客觀表現(xiàn)。因此這些藝術(shù)作品只是間接地呈現(xiàn)意志給我們。而音樂，叔本華解釋說，是不同的，因為它直接地表現(xiàn)了意志。

“因此音樂是整個意志的直接客觀化和摹本，就像世界本身一樣，正如理念是構(gòu)成世界萬物的現(xiàn)象的倍增。因此音樂絕不像其它藝術(shù)形式，它不是理念的摹本而是意志本身的摹本，意志的客體性就是理念。”

因為音樂對我們來說并不代表客體，所以它可以表達(dá)意志的各種表現(xiàn)形式，而無需通常伴隨它們的客體和動機(jī)。例如音樂可以表達(dá)欲望而不帶給我們?nèi)魏尉唧w的欲望對象。通過表達(dá)意志的渴望而不依賴于它的對象或動機(jī)，音樂本質(zhì)上是在一個普遍層面上向我們訴說。叔本華因此認(rèn)為音樂對我們的影響比其他藝術(shù)更深刻、更有力。但是音樂和其他藝術(shù)一樣，只能給我們逃離意志片刻的喘息之機(jī)。當(dāng)我們的審美靜觀停止時，我們就會重回世間的憂慮，再次成為我們意志的仆人。藝術(shù)幫助我們逃脫意志，但它不能給我們平息意志的辦法。我們將看到，只有倫理學(xué)才能做到這一點。

[音樂]

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倫理學(xué)研究人類行為和研究區(qū)分正確與錯誤行為、好的追求與壞的追求的原則。作為一個哲學(xué)家，叔本華以一個意圖理解這些問題的敏銳的觀察者來看待倫理問題。他不是執(zhí)意要改變世界的道德改革者。盡管（倫理學(xué)的）主題是行為，但探究的目的卻是知識。一些哲學(xué)家如康德說過與理論哲學(xué)不同，倫理學(xué)是實踐哲學(xué)。但是叔本華不同意這種觀點。

“然而我認(rèn)為，所有哲學(xué)都總是理論性的。因為無論直接的研究對象是什么，哲學(xué)都必須始終保持一種純粹的直觀態(tài)度。去探究，而不是規(guī)定，而實踐，引導(dǎo)行為，改變性格，這些都是古老的主張，隨著見識的成熟，最終應(yīng)該放棄。因此，如果我們期望我們的道德體系和倫理學(xué)能夠創(chuàng)造出善良、高尚和神圣的人，就如同我們的美學(xué)能夠創(chuàng)造出詩人、畫家和音樂家一樣，我們就是愚蠢的?！?/span>

如果我們就此認(rèn)為叔本華的倫理學(xué)研究沒有實際的結(jié)果，那就太草率了。他認(rèn)為，從研究倫理學(xué)中獲得的知識可以產(chǎn)生一種精神狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，意志的渴望得以平息下來。在叔本華的哲學(xué)中，這種精神狀態(tài)是從世間的種種苦難解脫出來的救贖之道。通過拒絕將倫理學(xué)與實踐哲學(xué)聯(lián)系起來，叔本華摒棄了他的直接前任——康德的方法?？档抡J(rèn)為，倫理學(xué)的目的是發(fā)現(xiàn)一切道德責(zé)任和義務(wù)的規(guī)則。這些規(guī)則會規(guī)定我們應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么。叔本華認(rèn)為，有兩個原因使倫理學(xué)不能成為一套道德規(guī)則體系。首先，意志是自然的內(nèi)在力量，因此為它規(guī)定行為規(guī)則是沒有意義的。意志本身不受任何法則的制約，因此它是自由的。其次，說一個自由的人或物體必須遵循一定的規(guī)則，在叔本華看來是一種矛盾，相當(dāng)于把一個鐵的物體叫做木的。

“這確實是一個明顯的矛盾:一面把意志稱為自由的，一面卻又為意志規(guī)定它必須按照什么規(guī)則去意愿，應(yīng)該怎么意愿，等于是指木為鐵。但從我們的整體觀點來看，意志不僅是自由的，甚至是萬能的。從意志不僅產(chǎn)生了它的行為，也產(chǎn)生了它的世界。意志決定它自己?！?/span>

叔本華認(rèn)為人的行為是在現(xiàn)象世界的范圍內(nèi)發(fā)生的。它們不是由自由意志決定的，而是由充足理由律決定的。我們可以了解我們自己和我們的動機(jī)，但我們的知識不會改變我們的行為。將道德視為一套良好行為的規(guī)則是毫無意義的，除非我們能自由地遵守這些規(guī)則。叔本華欽佩地引用了斯多葛派哲學(xué)家塞內(nèi)加的話，他說意志是教不會的。叔本華說意志本身是自由的但人和動物對原因和動機(jī)的反應(yīng)是有規(guī)律的，可預(yù)測的。

“作為對意志的自由及與之相關(guān)的是什么這些討論的結(jié)果，我們發(fā)現(xiàn)，盡管意志本身脫離開現(xiàn)象時我們可以稱之為自由的，甚至在其個體現(xiàn)象被認(rèn)知照明時可以稱之為無所不能的，在人與動物身上同樣如此，但是意志是由動機(jī)決定的，每個人物在每種情況下都有規(guī)律地、必然地總是以同樣的方式作出反應(yīng)。”

如果倫理學(xué)的目的不是發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)行為的規(guī)則，那么我們很可能會問，它是否研究了如何實現(xiàn)人類幸福。例如，亞里士多德就認(rèn)為倫理學(xué)的目的是研究人類幸福的本質(zhì)以及如何實現(xiàn)它。他認(rèn)為，我們的行為和欲望都朝向最大的善，他認(rèn)為這善等同于幸福。我們的所做的，所渴求的，最終都是為了得到幸福。了解什么是幸?？梢宰屛覀儼才盼覀兊挠托袨椋@樣我們就能幸福。在他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》的開頭，亞里士多德以一個修辭問句的形式提出了這個觀點。

“如果我們所做的一切事情有某個目的，而我們想要的就是這個目的本身，我們想要其它一切都是為了這個目的，如果我們不是選擇任何東西都是為了另外的東西，因為那樣的話，這個過程將無限地進(jìn)行下去，以致我們的欲望將是空虛和徒勞的，顯然這肯定是善，至善。對此的了解難道不會對生活產(chǎn)生巨大影響嗎？難道我們不會像有目標(biāo)可瞄準(zhǔn)的弓箭手那樣，更容易命中正確的目標(biāo)嗎?”

亞里士多德對追求至善的描述很吸引人，但不幸的是，這基于叔本華強(qiáng)烈反對的一個假設(shè)。亞里斯多德認(rèn)為，我們的欲望不是空虛而徒勞的，它們不會無限地一個接一個地出現(xiàn)，它們確實會在某種終極的客觀滿足中停下來。叔本華說我們只能但愿真的如此。在人類欲望中表現(xiàn)出來的意志是處于永不停息的奮爭中的，對它來說沒有終極目標(biāo)存在。在欲望得到暫時的滿足之前的這種奮爭與痛苦是我們經(jīng)驗中的積極因素。幸福作為欲望的滿足，是消極的因素，是短暫的不奮爭的時刻。按照意志的本質(zhì)，這個欲望、痛苦和滿足的循環(huán)沒有最終的結(jié)束。

“因為所有的奮斗都源于對自己狀態(tài)或條件的不滿意而產(chǎn)生的匱乏或不足，因此只要沒得到滿足就會痛苦，而沒有滿足是持久的，恰恰相反，滿足只是新的奮爭的開始。因此，沒有奮爭的終極目標(biāo)就意味著痛苦無休無止?！?/span>

叔本華認(rèn)為亞里士多德不僅弄錯了意志的根本本質(zhì)，而且在意志和智力之間的關(guān)系上，他陷入了與康德和其他人一樣的困惑中。這些哲學(xué)家在他們的倫理學(xué)中假設(shè)，如果你知道該遵循什么規(guī)則，或者知道該追求什么，你就可以使意志聽從你的意圖。他們認(rèn)為認(rèn)知是首要的，意志是次要的，意志遵循認(rèn)知。而叔本華的意志哲學(xué)使意志成為首要的。

“根據(jù)我整個的基本觀點，這一切是對二者關(guān)系的顛倒。意志是首要的和原初的，認(rèn)知只是作為一種屬于意志現(xiàn)象的工具而附加上去的。因此他是由于并且按照自己意志本質(zhì)而了解自己，而不是由于并且按照自己的認(rèn)識而產(chǎn)生意欲，按照其他思想家的舊觀念認(rèn)為的那樣, 人欲其所知的，而我認(rèn)為，人知其所欲的。”

由于叔本華相信意志是人類經(jīng)驗的首要元素，我們只有從對意志的先驗理解出發(fā)才能理解人類行為以及善惡行為的原則。叔本華在他的倫理哲學(xué)中描述了人類的實際行為及其遵循的規(guī)則。不像其他人，他沒有給出特定的規(guī)則以遵循。盡管叔本華沒有提供任何行為準(zhǔn)則，但他相信存在不同道德行為的類型。這些類型與關(guān)于意志本質(zhì)的個人領(lǐng)悟的不同階段相一致。道德的最低層次，也是最常見的是利己主義。利己主義者對“善”的定義非常狹隘:對我好的就是好的。他甚至否定他人意志的表現(xiàn)。利己主義者說，但對我來說，我的意志似乎是唯一的。從這個天真的觀點看來，其他任何事物和任何人的存在都是為了有利于利己主義者的意志。

“每個個體都把自己當(dāng)作世界的中心，優(yōu)先考慮自己的存在和幸福。這種性格就是利己主義，它對自然界的萬物是至關(guān)重要的。”

在中等道德層次上，人們不再否認(rèn)他人的意志。他們?nèi)匀粚で罂隙ㄗ约旱囊庵?，但不會達(dá)到選擇去傷害他人的程度。到了這個層次，我們不再是純粹的利己主義者，我們已經(jīng)達(dá)到了一個開明的利己階段。叔本華說我們是公正的了。

“他不會為了增加自己的幸福，而別人造成痛苦。也就是說，他不會犯任何罪，他會尊重每個人的權(quán)利和財產(chǎn)?！?/span>

這樣的人逐漸察覺了這樣一個真理:他在自己身上發(fā)現(xiàn)的生存意志也同樣存在于別人身上。正如叔本華所說，人們開始看穿個體化原理，個體化原理使我們相信自己與其他任何人都不同。壞人完全沉浸自己與眾不同的幻相中，而正義的人已經(jīng)穿透了印度哲學(xué)家所說的“摩耶之幕”，或幻相的面紗。

“我們現(xiàn)在看到，對于這樣一個正義的人來說，個體化原理不再像對壞人那樣是一種絕對的與他人的分隔。他不像壞人那樣，只肯定他自己的意志現(xiàn)象，而否定所有他人的。他人對他來說，不僅僅是內(nèi)在本質(zhì)與他完全不同的一副副面具。相反，他通過自己的行為方式表明，他再次認(rèn)識到了自己的內(nèi)在, 也就是作為表象顯示給他的在另一個人的現(xiàn)象中存在的作為自在之物的生存意志。如此他在該現(xiàn)象中重新發(fā)現(xiàn)了自己，到達(dá)這樣的層次，即不做錯事，不傷害人。就在這一層次上他看穿了個體化原理，“摩耶之幕”。到了這一層次，他對待自身之外的內(nèi)在就像對待自己的內(nèi)在一樣，他不會傷害它?！?/span>

我們并非通過學(xué)習(xí)某些抽象的道德規(guī)則來看穿這種幻相的。對叔本華來說這種認(rèn)識是一種直觀的領(lǐng)悟。這是一種直接的、直觀的認(rèn)識，無法通過推理得出。

“這種認(rèn)識正因為它不是抽象的所以不能被傳達(dá)，而必須被我們每個人自己領(lǐng)悟?！?/span>

隨著這種認(rèn)識變得越來越清晰，我們的道德水平進(jìn)入更高的層次。我們從利己主義開始，發(fā)展到開明的利己，現(xiàn)在我們進(jìn)展到了第三個階段——利他主義。此時我們愿意忽略自己的利益去幫助別人。利他主義者認(rèn)識到他人的意志和他的意志是一樣的，所以他人的痛苦也就是他的痛苦。

“他直接地?zé)o需理由或論證地意識到他自己的現(xiàn)象的本質(zhì)與他人的是同一的,即那構(gòu)成萬物的內(nèi)在本質(zhì)并生活于萬物中的生存意志，事實上，他認(rèn)識到這甚至延伸到動物和整個自然界。因此他不會使哪怕一個動物遭受痛苦?！?/span>

利他主義者認(rèn)識到所有生物都在結(jié)合在同一個生命中。如果這是叔本華倫理學(xué)的最后階段，救贖之道將被恰當(dāng)?shù)孛枋鰹閻勰愕泥徣?。但由于生命本身的本質(zhì)是痛苦，救贖不是通過利他主義實現(xiàn)的，而是通過道德的第四個也是最后一個階段——禁欲主義。禁欲主義，道德的最高表現(xiàn)，是否定感官，否定一切欲望，否定生存意志。叔本華認(rèn)為，只有否定意志，我們才能將自己從意志的欲望中拯救出來。這里我們再次看到叔本華無情的悲觀主義，他認(rèn)為生命就是一種懲罰與無盡的痛苦。相信這世界，這人生是美好的，即持樂觀主義的看法，這本身就是惡。他說，真誠的樂觀主義是對人類苦難的嘲諷。

“我在此不得不說樂觀主義，當(dāng)它不僅僅是那些頭腦空空的人的無心之談時, 在我看來就不僅是荒謬的而且是一種真正邪惡的思考方式，是對人類無以言表的痛苦的惡毒嘲諷?！?/span>

叔本華說我們痛苦的源泉是意志。我們體驗著作為我們內(nèi)在本質(zhì)的意志。這同一意志在每一存在中顯現(xiàn)為痛苦。叔本華說如果我們認(rèn)識到這一點我們就能平息意志，不再受騙去徒勞地試圖滿足意志。

“但那已經(jīng)看穿個體化原理并認(rèn)出了自在之物以及一切的真正本質(zhì)的人就不再受這安慰。他看到自己同時存在于所有地方，又退出, 他的意志向后轉(zhuǎn)了，它不再肯定自己反映于現(xiàn)象中的本質(zhì)而是否定它了。這一現(xiàn)象明顯是從美德到禁欲主義的轉(zhuǎn)變?！?/span>

叔本華提倡禁欲主義是道德的圓滿，說很多基督教圣者，印度教和佛教信徒都奉行禁欲主義。但是叔本華把神話元素從他的體驗中去除了?；浇痰目嘈姓呖赡軐で笈c上帝結(jié)合，佛教徒可能尋求涅槃，但他們的體驗是用神話的語言描述的。

“所以可能是這樣的，神圣性、自我否定、意志的改變、禁欲主義，這一切的內(nèi)在本質(zhì)在此第一次以抽象的詞匯表達(dá)出來，沒有任何神話性的東西，因為生存意志的否定出現(xiàn)在對自身本質(zhì)的完全的認(rèn)識之后，已經(jīng)成為所有意志的平息劑?！?/span>

叔本華的系統(tǒng)性表明悲觀主義可能不是其最終的結(jié)論。他的觀點再往前進(jìn)一步就可能產(chǎn)生虛無主義，即對一切傳統(tǒng)與信仰的摒棄，認(rèn)為它們無意義，無用，有害。在此不止是意志，一切都要被否定。對叔本華來說，意志是世界的內(nèi)在本質(zhì)，我們所體驗作為表象的世界，只是其內(nèi)在本質(zhì)——意志的顯現(xiàn)。

“在藝術(shù)中，我們通過靜觀表達(dá)意志的永恒的理念，得以從為意志服務(wù)的勞役中暫時解脫出來。大自然和藝術(shù)中表現(xiàn)出來的理念為我們提供了從自身的意志的種種欲望中解脫出來的靜觀的綠洲。但是最終從意志中獲得解放是由道德提供的，它可以一并消除意志的一切欲望與我們感官的所有快感?？嘈姓叩臉O樂超越了意志與世界。它發(fā)現(xiàn)的不是上帝，不是涅槃，只是無。如果因此我們認(rèn)識到世界的內(nèi)在本質(zhì)是意志并在其所有現(xiàn)象中看到的只是意志的客觀化，而且我們從朦朧的自然力量的無意識的沖動一直到人類的最具意識的行為中都看到了這一切，我們將決不會逃避這樣的結(jié)果：伴隨著自愿的否定，放棄意志，所有的那些現(xiàn)象現(xiàn)在也被取消了。那不斷的壓力與努力，世界在其中存在，也通過其存在，那各種各樣的在等級上由低到高相繼出現(xiàn)的形式，意志的整個現(xiàn)象，最終此現(xiàn)象的普遍形式時間與空間以及主體和客體的最后基本形式，所有這些都跟著意志一并被取消了。沒有意志，沒有表象，沒有世界。對于那些意志已經(jīng)轉(zhuǎn)身并否定了自己的人來說，我們這個如此真實的世界，連同所有的恒星與星系，就是無。”

[音樂]

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【譯者按：認(rèn)為叔本華的思想歸結(jié)為虛無主義是誤讀?！盁o”并非“虛無”。

“……我們可以看到所有的宗教，在其頂點都會以玄思、冥想、神秘主義告終……而這些玄想和神秘主義真正說來只是指示了一處對認(rèn)識力而言是空白的地方；也就是說，達(dá)到了這一領(lǐng)域，一切認(rèn)識都必然終止了……據(jù)此，我的學(xué)說在達(dá)到其頂點時，自然就帶上了某種否定的特質(zhì)，因而是以某種否定表示作為結(jié)束。也就是說，在所達(dá)到的頂點處，就只能談?wù)撍穸?、所要放棄的東西，但以此換來的、所能得到的到底是什么，我的哲學(xué)（在《作為意志與表象的世界》第四篇的結(jié)尾）只能勉強(qiáng)形容為無……由此不可以推論：這是絕對的無，亦即無論從哪個可能的角度審視、在各種可能的意義上都必然是無。我們只能說，對此我們只局限于完全是否定性的認(rèn)識——而這很有可能是因為我們角度的局限性所致。神秘主義者正好是從這里肯定地出發(fā)；所以從這里開始，除了神秘體驗之外，再無其他?！?/span>

因沒有找到英文版本，以上直接引自韋啟昌所譯《論禁欲》。

韋啟昌.《叔本華論道德與自由》[M].上海:上海人民出版社，2014：226-227】

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譯者微博@漢庭皎夢2020年7月11日

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