登徒子好色與林徽茵美色之辨

——色性的選擇與審美遭遇傳統(tǒng)道德的“自毀悖論”

勞 燕

登徒子好色賦

宋 玉

大夫登徒子侍於楚王，短宋玉曰：“玉為人體貌嫻麗，口多微辭，又性好色，愿王勿與出入后宮?！蓖跻缘峭阶又詥?wèn)宋玉。玉曰：“體貌嫻麗，所受於天也；口多微辭，所學(xué)於師也。至于好色，臣無(wú)有也?！蓖踉唬骸白硬缓蒙嘤姓f(shuō)乎？有說(shuō)則止，無(wú)說(shuō)則退?！庇裨唬骸疤煜轮讶耍舫?guó)；楚國(guó)之麗者，莫若臣里；臣里之美者，莫若臣東家之子。東家之子，增之一分則太長(zhǎng)，減之一分則太短；著粉則太白，施朱則太赤。眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齒如含貝。嫣然一笑，惑陽(yáng)城，迷下蔡。然此女登墻窺臣三年，至今未許也。登徒子則不然。其妻蓬頭攣耳，齪唇歷齒，旁行踽僂，又疥且痔。登徒子悅之，使有五子。王孰察之，誰(shuí)為好色者矣?！?span style="position:relative;left:-100000px;">( 文章閱讀網(wǎng)：www.sanwen.net )

是時(shí)，秦章華大夫在側(cè)，因進(jìn)而稱曰：“今夫宋玉盛稱鄰之女，以為美色。愚亂之邪臣，自以為守德。謂不如彼矣。且夫南楚窮巷之妾，焉足為大王言乎？若臣之陋目所曾睹者，未敢云也?！蓖踉唬骸霸嚍楣讶苏f(shuō)之。”大夫曰：“唯唯。”

臣少曾遠(yuǎn)游，周覽九土，足歷五都。出咸陽(yáng)，熙邯鄲，從容鄭、衛(wèi)、溱、洧之間。是時(shí)，向春之末，迎夏之陽(yáng)，鸧鹒喈喈，群女出桑。此郊之姝，華色含光，體美容冶，不待飾裝。臣觀其美麗者，因稱詩(shī)曰：“遵大路兮攬子祛，贈(zèng)以芳華辭甚妙?！庇谑翘幾踊腥粲型粊?lái)，忽若有來(lái)而不見(jiàn)。意密體疏，俯仰異觀，含喜微笑，竊視流眄。復(fù)稱詩(shī)曰：“寤春風(fēng)兮發(fā)鮮榮，潔齋俟兮惠音聲，贈(zèng)我如此兮，不如無(wú)生?！币蜻w延而辭避。蓋徒以微辭相感動(dòng)，精神相依憑。目欲其顏，心顧其義，揚(yáng)詩(shī)守禮，終不過(guò)差。故足稱也。

于是楚王稱善，宋玉遂不退。

此賦寫了三種對(duì)待男女關(guān)系的態(tài)度：

登徒子是女人即愛(ài)，宋玉本人是矯情自高，秦章華大夫則好色而守德。

登徒子與宋玉不睦，互斥好色，因遜于文彩，遂成色鬼代言人。然個(gè)中曲直，宋玉亦多調(diào)侃，無(wú)義理之辯，故登徒子好色戲言而已。宋玉以第二種自居，是為了反擊登徒子，實(shí)則贊同的是第三種，即好色而守德、發(fā)乎情止乎禮。這種態(tài)度近于人性而又合乎禮制，是我國(guó)古代文人士大夫?qū)Υ齼尚躁P(guān)系具代表性的態(tài)度。和道學(xué)家或?yàn)E淫者比較，這確也是一種可取的態(tài)度。

好色，好有德之色，樂(lè)見(jiàn)美色之德加焉，這是一般男人的“色觀通則”、“大明律”、“潛規(guī)則”。這是一個(gè)現(xiàn)代色性觀念遭遇到傳統(tǒng)道德的倫理問(wèn)題。

中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值觀念評(píng)價(jià)女性，首先在德，后為才貌。然而，凡是對(duì)德才貌俱全美色追求的人，絕大部分會(huì)落入一個(gè)悖論，這里且稱作“自毀悖論”。

最典型的例子可以拿徐志摩來(lái)說(shuō)。當(dāng)年，徐志摩慧眼識(shí)美，幾乎是以“狼的意志”對(duì)林徽茵窮追不舍。這廂里徐志摩追求熾熱，對(duì)那廂家中妻兒的漠然無(wú)視，就凸顯了他廣義之愛(ài)的冷漠。林徽茵斷然拒絕，可見(jiàn)林徽茵在個(gè)人悟性與對(duì)外審視上的天賦。徐對(duì)林的感情確乎崇高的愛(ài)情追求，結(jié)局以徐志摩的失敗告終。問(wèn)題來(lái)了，如果這廂的愛(ài)情成功了，則意味著對(duì)道德的背叛和對(duì)那廂兩個(gè)善良無(wú)辜者的傷害，人性的美被擊碎，而建立在人性美之上的愛(ài)情也消逝了。所以，徐林的愛(ài)情如果即使成功了，他她的愛(ài)情卻是失敗。這種成敗皆錯(cuò)的愛(ài)情宿命，這就是在傳統(tǒng)價(jià)值下和社會(huì)整體和諧之美前提下的“自毀悖論”。當(dāng)然，其后的徐志摩，退而求其次，忽視了道德之美，為其人生悲劇埋下伏筆。因?yàn)橥踬s的縱容，張幼儀的隱忍，徐陸的瀟灑不羈，在婚姻上放縱情欲，沒(méi)有任何道德理由地各自拋棄元配而走到一起。這就構(gòu)成了與道德美的絕決，無(wú)論這個(gè)絕決是出自事前的積累，還是事件后的發(fā)展。這宗愛(ài)情雖然絢爛凄美，卻毫無(wú)崇高可言。陸小曼的奢侈與放縱，構(gòu)成徐志摩否定個(gè)人既往的理由，也促使其回歸愛(ài)的根本——心靈孤獨(dú)宿命的慰藉。因此，只為了聆聽(tīng)林徽茵的講座，明知天公不許卻執(zhí)意登機(jī)，終成千古之恨。其實(shí)，這并非徐公之錯(cuò)，靈魂隔絕，一日如十年，落此境地，生死已然度外?？上Я耍粜旃舆^(guò)此劫，以其天成之筆，披露愛(ài)情之妙，時(shí)下癡情男女也許不會(huì)如此眾多。

徐志摩遇到“自毀悖論”并非時(shí)運(yùn)不濟(jì)，這種悖論是普遍的。

德才貌俱全的美女，在絕大多數(shù)的追求者面前都是“情已有歸屬”，若想“載得美人歸”，必然要打碎人性的美，為情失愛(ài)，拆散一段姻緣，打碎一樁婚姻，甚至毀壞一個(gè)家庭，搞得骨肉分離。如果美人舍彼取此，以傳統(tǒng)道德判斷，也喪失了道德的美，其美也就不再為美了，概莫能外。如果面對(duì)絕世佳人無(wú)動(dòng)于衷，愛(ài)美之情就更令人懷疑了。悲慘啦哈，愛(ài)美在于中國(guó)傳統(tǒng)男士，是一個(gè)無(wú)論如何都失敗的追求。不過(guò)，如果女同胞們認(rèn)為愛(ài)美對(duì)于女性也是同樣的“自毀悖論”，我也不反對(duì)。

從道德在審美觀中的定位來(lái)看，徐志摩雖然才華出眾，在“定心力”上，卻不如金岳霖的執(zhí)著來(lái)得成功。金岳霖曾經(jīng)調(diào)侃梁林夫婦說(shuō)：“梁上君子，林下美人?！绷核汲尚{，林徽茵不快。建筑學(xué)家林徽茵審美功底出類拔萃，對(duì)金言生氣是必然的。梁思成雖然喜歡這樣的評(píng)價(jià)，但卻有過(guò)獎(jiǎng)之嫌。人的首要價(jià)值在于其超越性的主動(dòng)。美人之謂的前提是將人置于審美客體的位置上，人的主體意義被極大地淡化了，人的首要價(jià)值也變得模糊了。梁上君子之名應(yīng)該放在梁?jiǎn)⒊壬念^上比較合適。當(dāng)年任公一時(shí)樂(lè)顛兒，假公濟(jì)私將林徽茵收作兒媳婦，如果不是其職位的原因，梁思成如何有結(jié)識(shí)林徽茵的機(jī)會(huì)呢？審美主體意識(shí)，或者說(shuō)人的超越性主動(dòng)，可以作為在道德之后于才華上評(píng)價(jià)人性美的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

顯然，現(xiàn)代色性觀念及其選擇遭遇到傳統(tǒng)道德的制約，是一個(gè)兩難問(wèn)題。哈佛大學(xué)政治哲學(xué)教授邁克爾·桑德?tīng)?，講授《公正: 該如何做是好？》，提出培養(yǎng)我們每個(gè)人的德性，作出我們應(yīng)該作的公正的選擇，他提出“共同善”的概念。為了達(dá)到這種共同善，桑德?tīng)枏膩喞锸慷嗟履抢镎业搅艘环N簡(jiǎn)易實(shí)用的方法，就是語(yǔ)言——亞里士多德說(shuō)：“語(yǔ)言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達(dá)出快樂(lè)和痛苦，還要聲明何謂公正、何謂不公正，并在對(duì)錯(cuò)之間做出區(qū)分。我們并不是默默地理解這些事物，然后再用詞語(yǔ)表達(dá)出來(lái);語(yǔ)言是我們識(shí)別、慎議善的介質(zhì)。”于是，桑德?tīng)柕摹肮健迸c“共同善”成了“兩難并”，問(wèn)題解決了嗎？沒(méi)有，無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)，這個(gè)問(wèn)題不會(huì)解決，因?yàn)?，這個(gè)兩難命題是一個(gè)“自毀悖論”。

呵呵，“美能拯救世界” （陀斯妥耶夫斯基）。人們無(wú)不在遭遇色與性的選擇與審美，按桑德?tīng)柕挠^點(diǎn)，人們應(yīng)該作“公正”的選擇，達(dá)到“共同善”。這種美其實(shí)也就是人的“好的意志”，它應(yīng)該與善相遇。其實(shí)，桑德?tīng)栒f(shuō)的只是一種愿望，人之初，性本不善，希望人性向善。實(shí)際上，“公正”的選擇不可能，“共同善”也達(dá)不到。這可以引伸為現(xiàn)代色性觀念與傳統(tǒng)道德遭遇的問(wèn)題。人們都在遭遇，都在選擇，但都不會(huì)達(dá)到共同善，都會(huì)處于一個(gè)尷尬的悖論中，只是不說(shuō)罷了。本文就是來(lái)說(shuō)說(shuō)這個(gè)尷尬的“自毀悖論”。

在這個(gè)日益物質(zhì)化的年代，人們的行為選擇總在人性和物質(zhì)性之間搖擺不定。社會(huì)、思潮、正義觀正陷入尷尬的兩難選擇中。人們甚至懷疑法律是否公正，因?yàn)榉蔁o(wú)法回避個(gè)人的道德判斷。這使習(xí)慣了傳統(tǒng)道德觀念和固定思維的人們感到不安，但這種不安，卻能讓人們的精神理性化，保持清醒狀態(tài)。理性和人類的道德良知，會(huì)促發(fā)人們?nèi)ふ矣嘘P(guān)性與道德選擇如何“公正”的“出路”，社會(huì)和身體文明如何達(dá)到或趨向“共同善”。這條道路既能體現(xiàn)社會(huì)規(guī)范的人性，又能體現(xiàn)客觀性。

國(guó)人崇洋媚外，拋棄傳統(tǒng)的價(jià)值判斷，效仿西人，崇拜希臘海倫的方式，只追求顏色超群，在欣賞當(dāng)代美女的同時(shí)，也將古代陳國(guó)夏姬南朝張麗華翻出來(lái)膜拜。

好色是男人的本性，文化的意義不是好色或不好色，而是在好色之上建立道德立場(chǎng)，通過(guò)某些文化和藝術(shù)形式，來(lái)對(duì)色性的驅(qū)力進(jìn)行升華、表達(dá)與宣泄，從而使原始性質(zhì)的色性，獲得道德和文化藝術(shù)性的處理。多少名篇佳作也就是這樣出現(xiàn)的。

在國(guó)學(xué)中，把人的性驅(qū)力及其動(dòng)性與情欲，轉(zhuǎn)化提升成一種藝術(shù)形式的努力做得不夠。宋以后的儒學(xué)，特別是佛教對(duì)人類性欲的強(qiáng)烈負(fù)面態(tài)度，使這樣的努力遇到許多觀念的障礙。比如作為身體藝術(shù)的舞蹈，在中國(guó)舞蹈藝術(shù)中就比較不那么性感。缺失拉丁舞那樣把兩性的性驅(qū)力及其律動(dòng)、纏綿和興奮轉(zhuǎn)化成一套身體舞蹈語(yǔ)言來(lái)藝術(shù)化和精致地表現(xiàn)與宣泄的技術(shù)形式。這種轉(zhuǎn)化了的身體舞蹈語(yǔ)言，能藝術(shù)化和精致地表現(xiàn)與宣泄的技術(shù)形式，雖然不能代替原始性欲中男女交媾的性刺激和性互動(dòng)，但文化中卻更有意思和情趣。當(dāng)一個(gè)人掌握了這種舞蹈性語(yǔ)言和交往技術(shù)，社交中的一般情欲就以一種不違背道德的方式來(lái)獲得表達(dá)與宣泄。

色性的不可取代性與人類德性在其上導(dǎo)入的立場(chǎng)、態(tài)度和審美，始終是人類處理身體文明的一個(gè)重要問(wèn)題。

實(shí)際上悖論無(wú)所不在，既無(wú)道德追求，登徒子好色已潛移默化成風(fēng)氣，林徽茵之美色已成絕唱，中國(guó)人在眼目之享的一瞬后，內(nèi)心卻頹然承受著那經(jīng)久不息的傷痛。

性的原始欲望挑戰(zhàn)文明的刺激性進(jìn)攻，向著凡是文明禁忌的特別期待顛覆的方向發(fā)動(dòng)。在性驅(qū)動(dòng)下人的墮落性力量與在人類德性上人的上升性精神價(jià)值處在一個(gè)持續(xù)的充滿矛盾的安排中?！按搀手拢私韵仓?，人皆惡之”。A片泛濫，看起來(lái)不美，做起來(lái)有害，說(shuō)起來(lái)面羞心恥。都是一個(gè)意思——試圖尋找一個(gè)合適的方式來(lái)處理人性中不可回避的巨大矛盾，或者參與并理解那些有關(guān)文化保守主義有何意義的辯論。佛教和儒學(xué)傳統(tǒng)中的“去欲”或“化欲”試圖從降低或者消滅人的私欲色求性方面來(lái)緩解這個(gè)人性的沖突和社會(huì)面臨的壓力，而今天的人們?cè)噲D在自由社會(huì)通過(guò)法治所實(shí)現(xiàn)的把私人空間的事務(wù)控制在不造成公共損害的新的社會(huì)控制技術(shù)下，來(lái)放松古代社會(huì)傳統(tǒng)中對(duì)色性欲望及其性事務(wù)的嚴(yán)厲態(tài)度。

性的選擇與審美希望是“公平”的，遭遇傳統(tǒng)道德希望是“共同善”，然而，人們實(shí)際總是處在“自毀悖論”中。

它向人們提出的問(wèn)題是：

如果道德只是一個(gè)私人事務(wù)，那么，在人的自由中一種不損害公共生活的任何私人關(guān)系和行為是否都是無(wú)可指責(zé)的？

人們面臨的問(wèn)題是：

什么才是一個(gè)合理的人類生活制度？我們的道德觀念和文化在多大程度上允許人在欲望之下的肆無(wú)忌憚和顛覆？

本文并非無(wú)義理之辯。

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