原書(shū)名：《ニッポンの思想》

原作者：佐佐木敦

翻譯：有電拍拍

校對(duì)：宇宙塵埃、柴來(lái)人

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淺田彰 ——“逃走”的“知”的超凡魅力

那么，淺田彰與中澤新一的“思想”，究竟是怎樣的呢？

之前在序言里提到，筆者出生于1964年，所以《結(jié)構(gòu)與力（構(gòu)造と力）》這本書(shū)是我念大一時(shí)出版的。出版后很長(zhǎng)一段時(shí)間我都對(duì)其一無(wú)所知，大約是不知道在哪聽(tīng)到風(fēng)言風(fēng)語(yǔ)后（因?yàn)檫@本書(shū)確實(shí)引起了大騷動(dòng)）才決定取來(lái)一閱。

讀完頗驚。不是因?yàn)樽x不懂，而是在看懂的基礎(chǔ)上說(shuō)的。當(dāng)然，雖然我也沒(méi)全部讀懂，但在某種意義上淺田彰的主張十分明了。要說(shuō)為什么的話，因?yàn)閷?duì)于1983年生活在東京的我來(lái)說(shuō)，這本書(shū)是完全可以感同身受地理解的。在當(dāng)時(shí)，對(duì)于這部吸睛之作，懷著某種同時(shí)代性的共鳴般熱情的青澀讀者，大約不止筆者一個(gè)吧。

在《結(jié)構(gòu)與力》和《逃走論》兩本書(shū)里，淺田彰陸續(xù)拋出了一大堆關(guān)鍵詞。從上鏡第一回新語(yǔ)·流行語(yǔ)大賞的“精神分裂型（スキゾ/schizo）與偏執(zhí)型（パラノ/parano）”開(kāi)始，至諸如“解碼化（脫コード化）”“根莖（リゾーム/rhizome）”“逃走”等諸多詞語(yǔ)，其中貫穿的問(wèn)題可以用一句話來(lái)概括，那就是“差異化”這一術(shù)語(yǔ)。

《結(jié)構(gòu)與力》

那么首先引用一段《結(jié)構(gòu)與力》的開(kāi)篇論述。

象征秩序造就了一個(gè)靜態(tài)的（static）差異體系，而相對(duì)的，近代社會(huì)（*這里“近代社會(huì)”的原文為「近代社會(huì)」。在日文中「近代」既可以指中文里的“現(xiàn)代”也可以指中文里的“近代”。嚴(yán)謹(jǐn)起見(jiàn)，我們不在這里翻譯這個(gè)詞。究竟是“現(xiàn)代”還是“近代”，交由讀者結(jié)合語(yǔ)境來(lái)判斷。后文遇到的諸如“近代”“近代人”之類的詞均作同樣處理?！g者注*）主要是由我們稱之為差異化樣式的東西所結(jié)構(gòu)的。換句話說(shuō)，差異的體系自身，正是由差異化的累積發(fā)展這一動(dòng)態(tài)的（dynamic）契機(jī)所孕育而出的。因而，“冰冷社會(huì)”必須周期性地舉行慶典，而“熱烈社會(huì)”則全不知道慶典這回事。過(guò)剩的部分從未停止邁出一步前進(jìn)的腳步，在事物過(guò)剩生產(chǎn)（etwas mehr）的日?；七M(jìn)中就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了其形式了。在此意義上，巴塔耶所禮贊的夸富宴（*potlatch，指原始印第安部落的一種節(jié)日，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是互相攀比禮物的贈(zèng)禮會(huì)，巴塔耶試圖由此說(shuō)明生產(chǎn)的根源不是需求的滿足而是需求的喪失，詳見(jiàn)《耗費(fèi)的觀念》?！g者注*），是與近代社會(huì)無(wú)關(guān)的。不如說(shuō)，日常生活本身已經(jīng)變成了一種世俗化的、持續(xù)性的夸富宴。
《代序：為開(kāi)啟“‘知’的漸進(jìn)性轉(zhuǎn)變”的準(zhǔn)備運(yùn)動(dòng)之嘗試——試問(wèn)諸否定之后大學(xué)的可能性》（《結(jié)構(gòu)與力》，以下同）

“冰冷社會(huì)”與“熱烈社會(huì)”，是基于結(jié)構(gòu)主義的代表人物，文化人類學(xué)家克洛德·列維-施特勞斯的理念型所提出的。淺田彰將其抽象為“差異”與“差異化”的二元對(duì)立。前者停留于static（靜態(tài)的）秩序=體系，后者則作為動(dòng)態(tài)的運(yùn)動(dòng)性為我們把握。與穩(wěn)定下來(lái)的“差異”整齊地、有綱有目地配置（=結(jié)構(gòu)）相對(duì)，淺田極力肯定的是，無(wú)窮無(wú)盡地持續(xù)生產(chǎn)著的“差異”、以及這種不斷的運(yùn)動(dòng)所孕育的“過(guò)?！薄?/p>

從象征秩序中提取出過(guò)剩的方向=意義（=sens），從作為差異之整合的高次元的象征性意義（=sens）之中結(jié)晶出了“冰冷社會(huì)”；而“熱烈社會(huì)”，則是將前者按照一定的方向（=sens）賦予回路，使其流動(dòng)起來(lái)，企圖得到動(dòng)態(tài)的解放。這里就必須具有：整流器，加速器，安全裝置。
（此段同前）

淺田的基本想法發(fā)端于（主要是通過(guò)對(duì)今村仁司譯著的批判性閱讀來(lái)把握的）阿爾都塞、巖井克人的“不均衡累積過(guò)程”等等——這本是作為淺田的專業(yè)領(lǐng)域而被用于研究經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿的——這些思想動(dòng)態(tài)地跨越了以列維·施特勞斯為代表的“結(jié)構(gòu)主義”。于是淺田彰這一途徑（approach）必然地與所謂的“后結(jié)構(gòu)主義”聯(lián)系了起來(lái)。

向“處世之術(shù)”的轉(zhuǎn)變

然而這篇論文有趣的地方在于，中途將以上所說(shuō)的理論框架如是強(qiáng)行縫合進(jìn)“大學(xué)論”，詳細(xì)說(shuō)來(lái)，是縫合進(jìn)“作為大學(xué)生（年輕人）的生活方式（live style）論”。將“差異化”這一術(shù)語(yǔ)，一口氣變換為“生活方式（生き方）”的模式（mode），或者說(shuō)變換為“處世之術(shù)（処世術(shù)）”。肯定“差異”的“過(guò)?！?，并在這個(gè)“社會(huì)=世界”中生存下去吧。以上這些正如這篇喊口號(hào)般的文章所述的那樣。

要將非法的連接線牽引至各處，在井然的表象背后創(chuàng)造出“知”的叢林。要將地下根系交織起來(lái)，創(chuàng)造出根莖（rhizome）。
為此，不能只是慢悠悠地坐著，而是必須不斷地運(yùn)動(dòng)。與其說(shuō)要擁有智慧（wise），不如說(shuō)要保持聰穎（smart）。聰穎？當(dāng)然不是庸俗意義上的那種聰穎。英日辭典上說(shuō)，這個(gè)詞有“敏銳、帶刺的、活潑、早熟、傲慢”等意思。這種拒絕老成的運(yùn)動(dòng)性，不就是你唯一的武器嗎？可以說(shuō)，我們所談?wù)摰姆N種形式，大約都收束于這點(diǎn)之上吧。要迅速，而且說(shuō)到底，要聰穎！
（同前）

最后一篇文章，集中了淺田彰對(duì)“大學(xué)生=年輕人”的“寄語(yǔ)（message）”。而作此篇的淺田彰當(dāng)時(shí)亦是24歲的青年，這段話或許也無(wú)外乎是對(duì)自己說(shuō)的。

事實(shí)上，在接下來(lái)的“結(jié)語(yǔ)”部分，“我的速度足夠快嗎？的確，我是在運(yùn)動(dòng)著了，但如果這斷斷續(xù)續(xù)無(wú)休止的軌跡，實(shí)際上不過(guò)是個(gè)大圓呢？雖然我好像是在運(yùn)動(dòng)，但萬(wàn)一實(shí)際上，我只是在堂堂正正地反復(fù)兜圈子呢？”之類的不安（？）突然流露了出來(lái)。但他馬上一轉(zhuǎn)寫(xiě)道：“然而，這樣的自問(wèn)自答，不也正是把人困在了重力的陷阱中，將速度扼殺了嗎？如此這般沉湎于反思也無(wú)濟(jì)于事，還是放下筆，到外面去吧?！彪S后他又（略顯唐突地？）回到了對(duì)“大學(xué)論”的總結(jié)，結(jié)束了這篇文章。

之前說(shuō)過(guò)，這篇文章在《結(jié)構(gòu)與力》中，是唯一一篇在一般向雜志《中央公論》上發(fā)表的文章，因而其理論部分會(huì)頗顯簡(jiǎn)略。然而在這篇最初的論文中，淺田彰于書(shū)中指出的觀點(diǎn)基本上都有所展現(xiàn)。

換句話說(shuō)，他對(duì)于與“差異=結(jié)構(gòu)”相對(duì)的“差異化=運(yùn)動(dòng)”的積極擁護(hù)·肯定，順而延伸到了 “生活方式”這一問(wèn)題上。書(shū)名已經(jīng)清楚地揭示了這種“力（運(yùn)動(dòng)）”對(duì)“結(jié)構(gòu)”的接續(xù)=導(dǎo)入。實(shí)際上，我再次讀到它時(shí)有些驚訝，因?yàn)樗麑?duì)《結(jié)構(gòu)與力》不斷重復(fù)再重復(fù)，將同樣的主張變奏到令人厭煩的程度。

三階段論

第I部“結(jié)構(gòu)主義/后結(jié)構(gòu)主義的透視法”的第一章“結(jié)構(gòu)與其外部”，顧名思義，即是關(guān)于撼動(dòng)“結(jié)構(gòu)（主義）”的“外部”的，復(fù)數(shù)之“知”的自由援引與闡述；第二章則是在依據(jù)黑格爾與巴塔耶的同時(shí)，在相同問(wèn)題設(shè)定之上的更宏觀的視點(diǎn)來(lái)重新闡述。第II部“超越結(jié)構(gòu)主義之界限（limit）”如同副標(biāo)題“拉康與拉康之后”那樣，是對(duì)雅克·拉康精神分析理論的批判性解讀，再次回到“結(jié)構(gòu)”與“外部（力）”的邏輯之后，才引出對(duì)本書(shū)核心的介紹：作為“后結(jié)構(gòu)主義”的，依據(jù)德勒茲-加塔利的“國(guó)家論”。這里，對(duì)于先前所說(shuō)的“冰冷社會(huì)/熱烈社會(huì)”，我們要更稍精確地將其三分。

編碼化（コード化）——原始共同體

超編碼化（超コード化）——古代專制國(guó)家

解碼化（脫コード化）——近代資本制

基于德勒茲-加塔利的理論來(lái)概括的話，我們立刻就能明白，這個(gè)三階段論的第一階段是“冰冷社會(huì)”，第二第三階段是“熱烈社會(huì)”。也就是說(shuō)，序章所說(shuō)的“熱烈社會(huì)”這一概括性的狀態(tài)，在這里能進(jìn)一步分為兩種進(jìn)程（process）。隨后淺田將之作為最終性的/究極性的“社會(huì)=世界”的理想型而揭示的，是第三階段“解碼化”。

開(kāi)始是明確區(qū)分出“內(nèi)部”與“外部”的狀態(tài)（結(jié)構(gòu)），隨后則出現(xiàn)了“外部”至“內(nèi)部”/“內(nèi)部”至“外部”的無(wú)限循環(huán)往復(fù)的回路（克萊因瓶）。于是這里隨之產(chǎn)生的“過(guò)?！保桶选皟?nèi)部/外部”的概念設(shè)定自身完全破壞，全數(shù)化為逸散而又交織在一起的無(wú)數(shù)運(yùn)動(dòng)了（rhizome）。在序章里，淺田彰在不加任何說(shuō)明的情況下突然丟出了一個(gè)德勒茲的術(shù)語(yǔ)“rhizome（本義為‘根莖’）”，直到《結(jié)構(gòu)與力》后半部分的第五第六章時(shí)，才終于對(duì)該術(shù)語(yǔ)加以說(shuō)明。于是這三個(gè)階段，即可換言為“前現(xiàn)代—現(xiàn)代—后現(xiàn)代”的三個(gè)時(shí)代區(qū)分。在這本書(shū)中，淺田將這三階段論應(yīng)用在了眾多事物現(xiàn)象之上（詳見(jiàn)《結(jié)構(gòu)與力》卷末所附的圖表）。

解碼化的困難

總之重點(diǎn)在于，這種所謂“根莖狀態(tài)”下的“后現(xiàn)代”，說(shuō)到底是作為一種與現(xiàn)實(shí)相異的“理想型”所提出的。在這本書(shū)中，對(duì)于“解碼化”一詞，常常加以一些諸如“（相對(duì)性的）”“（受限制的）”的含括號(hào)用詞來(lái)附加某種保留，由此也能看出以上論點(diǎn)。

必須附上這種保留，是因?yàn)樾蜓灾兴f(shuō)的“整流器、加速器、安全裝置”的存在，將“超編碼化”至“解碼化”的轉(zhuǎn)向/展開(kāi)所促進(jìn)的“過(guò)剩”的奔出，在某處堵停了?！皠?chuàng)造根莖”，實(shí)際上是件頗為困難的事情，而淺田彰顯然注意到了這種困難。

例如在最終章=第六章所描寫(xiě)的關(guān)于“兩個(gè)教室”的隱喻，也體現(xiàn)出了這一點(diǎn)。

有兩間毫不起眼的教室。兩個(gè)差不多的小朋友同樣地面朝前方坐著自習(xí)。房間的大體樣式、坐席配置都沒(méi)啥花樣。唯一一點(diǎn)不同的是，第一教室的監(jiān)督者在前面看著，第二教室的則是在后方看著，不，你僅僅只是知道他站在后面而已。說(shuō)僅僅如此的差異就能讓學(xué)生的行動(dòng)方式發(fā)生根本性的差異，是否有些夸大了呢。

不必多說(shuō)，第一教室表現(xiàn)出前近代的模式、而第二教室則表現(xiàn)出近代的模式。例如，第二教室的機(jī)能，正與?？庐?dāng)作近代的范例所取用的、邊沁的“全景監(jiān)獄（panopticon）”的機(jī)能是共通的；而第一教室的機(jī)能，則與早先的絕對(duì)君主制的權(quán)力裝置的機(jī)能是共通的。而且，第一教室與第二教室，也可以被視作德勒茲-加塔利的“超編碼化（專制）”與“相對(duì)解碼化（資本制）”的部分模型。
《由克萊因瓶至塊莖——不幸的小丑近代人之肖像·片斷》

米歇爾·福柯在其《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》中詳述了“全景監(jiān)獄”的概念，亦即杰里米·邊沁對(duì)于刑務(wù)所的“全展望監(jiān)視型系統(tǒng)”設(shè)想。不過(guò)這個(gè)“第二教室”與“第一教室”，有這么不一樣嗎？至少在它們都存在“監(jiān)督”這一點(diǎn)上，二者還算是共通的。

我們更理想性地/理念性地考察這兩間教室的話，實(shí)際上無(wú)論哪間都處于“超編碼”的狀態(tài)。其實(shí)，我們應(yīng)當(dāng)構(gòu)想一個(gè)沒(méi)有“監(jiān)督”，通過(guò)讓每個(gè)人都完全擅自行動(dòng)來(lái)順利運(yùn)轉(zhuǎn)的“第三教室”。

然而，淺田很清楚這樣做的困難所在，所以他不得不使用“相對(duì)解碼化的部分模型（相対的脫コード化の部分的モデル）”，這種十分曖昧的寫(xiě)法。

不幸的游戲

關(guān)于所謂“克萊因瓶”的理念模型，其實(shí)同樣如此。

如此一來(lái)，“克萊因瓶”的運(yùn)動(dòng)性（dynamix）對(duì)于“過(guò)?！眴?wèn)題的巧妙解決，就會(huì)逐漸明朗起來(lái)。人類是孕育出“過(guò)?！钡拇嬖?，換句話說(shuō)，人類是與自我之間含有裂隙（ズレ）的存在。我們是如何將這種裂隙整合的呢？一種辦法是，利用對(duì)象層次/元層次（object-level / meta-level）的分層模型來(lái)試圖實(shí)現(xiàn)靜態(tài)的解決方案，圖1即是這種解決方案的原型。而圖2則是，在對(duì)象層次即是元層次、元層次即是對(duì)象層次的，動(dòng)態(tài)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)中，裂隙的問(wèn)題隨而逐漸地被消解了。

《克萊因瓶，或是邊界的消滅》

這種使得“過(guò)?！北弧爸饾u消解”的“克萊因瓶”的無(wú)限循環(huán)回路，不就是所說(shuō)的“整流器，加速器，安全裝置”嗎？而且，處于這種“瓶”的限制之中，要跳躍到“根莖”狀態(tài)是不可能的。在第二階段至第三階段之間，實(shí)際上存在一個(gè)不可逾越的斷層。在《結(jié)構(gòu)與力》卷末圖的“后現(xiàn)代”項(xiàng)中，所謂“作為理想中極限的”這一附言所描述的，也正是這種意義。因而，把“解碼化”當(dāng)作“近代資本制”其實(shí)并不準(zhǔn)確，應(yīng)該說(shuō)是“資本主義的極限”才對(duì)。

德勒茲-加塔利在《反俄狄浦斯》與《千高原》中所描述的，不僅有“后結(jié)構(gòu)主義”，還有“后國(guó)家”“后資本主義”的idea（理念）。這些象征性的術(shù)語(yǔ)即是“根莖”。即使要將“根莖”導(dǎo)入“現(xiàn)實(shí)”之中，不光沒(méi)有人知道具體該怎么做，壞情況下甚至有回到“編碼化”以前的混沌·混亂狀態(tài)的危險(xiǎn)性。這樣的話，（一旦失?。┚鸵粺o(wú)所得了。

近代人是玩家，但卻是無(wú)比不幸的玩家。他們與其說(shuō)是投身于玩游戲，不如說(shuō)是被游戲所玩弄，背負(fù)了名為“游戲”的苦差事。
《從克萊因瓶至根莖——不幸的小丑近代人之肖像·片斷》

“第二教室=克萊因瓶”中，“不幸的游戲”這個(gè)詞所表達(dá)的意思，正是無(wú)意識(shí)地感受著看不見(jiàn)的“監(jiān)督”并以此無(wú)限循環(huán)（惡循環(huán)）下去。那么，該如何是好呢？

“到外面去”

《結(jié)構(gòu)與力》目前的結(jié)論如下。

正是在這里，我們必須注意到，尼采，這一偉大的游戲勸誘者所抱持的重大事實(shí)。今天我們之所以認(rèn)為德勒茲-加塔利擁有最高程度的重要性，某種意義上正是因?yàn)樗麄儽灰暈槟岵傻淖罴呀影嗳?。他們明確地如此斷言道：為了真正地游戲，必須出到外面去。就此說(shuō)來(lái)，為了尋求游戲的場(chǎng)所而回到前近代的模式中，回到那種舊秩序中，完全是在開(kāi)倒車(chē)。近代已然擺脫了這種秩序。然而，問(wèn)題在于，（近代的人們）還沒(méi)有充分地出到外面去。往外去吧，再往外去吧。這即是他們誘惑的言語(yǔ)。
（同前）

最終章的尾聲即將到來(lái)，這本書(shū)迅速失去了“現(xiàn)代思想”式的風(fēng)格，其記述變得破碎、詩(shī)意且私人化，幾乎成了一篇散文。

不必說(shuō)，這當(dāng)然不是最終的目的地所在。塵埃落定的最后，所處之處又會(huì)成為新的“內(nèi)部”。不斷地走到外面去這一過(guò)程（process），才是最重要的。與近代那些著迷般一股腦地朝前邁進(jìn)的偏執(zhí)狂式（paranoiac）的“賽跑”不同，這種過(guò)程毋寧說(shuō)是一種精神分裂式（schizophreniac）的“逃走”。在這種精神分裂-過(guò)程（schizo·process）之中，差異頭一次不是作為動(dòng)力的源泉被利用，而是作為差異被肯定被享受。不必說(shuō)，將差異視作肯定且享受的差異，說(shuō)是真正意義上的游戲再準(zhǔn)確不過(guò)了。第二教室的孩子們的目標(biāo)，絕非第一教室，而是一個(gè)屬于精神分裂孩子（schizo·kids）們的游樂(lè)場(chǎng)，一個(gè)會(huì)動(dòng)的沙之王國(guó)。
（同前）

隨后，《結(jié)構(gòu)與力》在繼續(xù)談及了約翰·凱奇（John Cage）、格倫·古爾德（Glenn Gould）與白石嘉壽子的詩(shī)集《砂族》后，就結(jié)束了。

《逃走論》

然后，在續(xù)作《逃走論》中，“往外去吧，再往外去吧”這一從尼采延續(xù)至德勒茲-加塔利的誘惑之言，被淺田彰當(dāng)作一種真正關(guān)乎“生活方式”的信息而強(qiáng)有力地提出。

《逃走論》開(kāi)篇文章的開(kāi)頭和結(jié)尾，正是如此。

男人們逃走了?；蚴菑募依?，或是從女人的身邊。無(wú)論從哪逃走，不都是件好事么？若是婦女小孩們囿于俗事雜活，還是在被拋下之前盡早逃離為好。目的地什么的不必在意。無(wú)論如何，逃吧逃吧，無(wú)論去往哪里。
這種變化決不能輕視。這絕非一時(shí)的、局部的現(xiàn)象，而是跨越時(shí)代的大趨勢(shì)之一面。因此，我們將試著從盡可能廣大的視角（perspective）來(lái)看待這種“大逃跑”的現(xiàn)象。
“逃走的文明”（《逃走論——精神分裂孩子們的冒險(xiǎn)》，以下同）
諷刺著偏執(zhí)狂文化（parano·culture）之黃昏的論調(diào)，已經(jīng)說(shuō)了百年有余。人們說(shuō)，偏執(zhí)狂·文化崩壞之后，將僅存一片荒漠而已。然而，這片荒漠正是精神分裂孩子們的絕佳游樂(lè)場(chǎng)。這正是目前等待著我們達(dá)到的東西。因此，有志于真正的gay·people（*原文「ゲイ?ピープル」。因此詞意思微妙（以及考慮到作者），故不作翻譯，僅給出英文?！g者注*）的諸君，是時(shí)候掀起新一輪的逃離了！
（同前）

以上顯然是從前作的結(jié)論延續(xù)下來(lái)的。但因其刊載在前述的《BRUTUS》上，相較于《結(jié)構(gòu)與力》，這篇文章的文體更為流行。前作接近末尾才突然提出的關(guān)鍵詞“精神分裂孩子”，在本作中被全面地使用了。請(qǐng)讓我稍顯冗長(zhǎng)地引用《逃走論》的宣言部分——《精神分裂·文化（schizo·culture）的到來(lái)》一文中的定義。

在這個(gè)社會(huì)里，每個(gè)人都拼命要比別人跑得更快、比別人更進(jìn)一步。在這個(gè)紅了眼的社會(huì)里，每個(gè)人都將蓄積至今的成果背負(fù)于后生大事，逐漸積少成多，一點(diǎn)也不肯遺漏，以此搶先對(duì)手。不得不說(shuō)，這是個(gè)病態(tài)的社會(huì)。仿照德勒茲-加塔利，我們將這種支配社會(huì)之人的類型，稱之為“偏執(zhí)型（parano）”；而“精神分裂型（schizo）”則被置于與之對(duì)立的位置。
偏執(zhí)型（paranoia），簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是將全部過(guò)去積分=整合化（integrate）并緊緊背負(fù)的人。在這場(chǎng)“你追我趕”的賽跑中，偏執(zhí)型人都是拼紅了眼、積少成多、要比別人更進(jìn)一步的跑著。相對(duì)地，精神分裂型（schizophia）的人，則是將過(guò)去微分=差異化（differenciate）為零長(zhǎng)度的時(shí)間點(diǎn)。在“你追我趕”的賽跑中，即使被追上，精神分裂型人也會(huì)馬上四處張望，然后朝一個(gè)八竿子打不著的方向跑走。
自不必說(shuō)，孩子們無(wú)一例外都是精神分裂孩子。（他們）立即轉(zhuǎn)變心思，立即移開(kāi)視線，立即繞道別處。主要由“你追我趕”的偏執(zhí)型-驅(qū)力（parano·drive）所推動(dòng)的近代社會(huì)，為了自身的存立條件，需要將那樣的精神分裂孩子強(qiáng)行偏執(zhí)化而卷入這場(chǎng)賽跑之中。以俄狄浦斯家庭為代表的裝置，正是為此而生的整流器。
《精神分裂-文化的到來(lái)》

輕易就能想到，這與《結(jié)構(gòu)與力》序章的結(jié)論部分是異曲同工的。不過(guò)，第一階段（編碼化）之后的第二階段（超編碼化）和第三階段（解碼化）分別被稱作“偏執(zhí)型”和“精神分裂型”，而淺田彰極為樂(lè)觀地說(shuō)，要從前者“逃走”到后者。注意，這里也出現(xiàn)了“整流器”一詞。但在這篇文章中，淺田彰并不認(rèn)為從“整流器”中逃脫，是返回到第一階段的倒退。

自進(jìn)入近代以來(lái)，孩子們就被困在“爸爸-媽媽-我”的俄狄浦斯家庭之中。不如說(shuō)，所謂近代社會(huì)的節(jié)節(jié)進(jìn)步，不過(guò)是社會(huì)史的研究成果教給我們的。
（同前）
現(xiàn)在正是孩子們脫離偏執(zhí)型-家庭（parano·family）的時(shí)候了，正是精神分裂孩子們發(fā)揮本領(lǐng)，在媒介空間（media·space）游樂(lè)的時(shí)候了。
（同前）

在《結(jié)構(gòu)與力》的末尾，淺田彰用“移動(dòng)的沙之王國(guó)”這種詩(shī)性隱喻，來(lái)描述對(duì)于“精神分裂孩子”們來(lái)說(shuō)的“游樂(lè)場(chǎng)”，而這就成為了“media·space”。這個(gè)所謂的“媒介空間”，說(shuō)的正是現(xiàn)實(shí)生活中的種種媒介（media），也正是一位名為淺田彰的“精神分裂孩子”的作為“游技場(chǎng)”的選擇。就這樣，他好像親自實(shí)踐了“到外面去=逃走”這一格言般，成為了媒介的寵兒。

《結(jié)構(gòu)與力》和《逃走論》這兩本書(shū)，雖然時(shí)間差不過(guò)半年而已（從已收錄文章的執(zhí)筆時(shí)間來(lái)看來(lái)還要更近），但在前者中，還能微妙地看到些許迷惘，而在后者中，這種痕跡已再難尋。

然而，這種方法仍然不能從本質(zhì)上解決先前所說(shuō)的“困難”。雖然無(wú)法在真正意義上實(shí)現(xiàn)“解碼化=根莖”，但比起將“媒介”當(dāng)作“精神分裂孩子”自由奔跑的“游樂(lè)場(chǎng)” ，原本一定更加重要的問(wèn)題卻被遺忘在了某處。

不過(guò)，在深入這一點(diǎn)之前，我們要先來(lái)探討一下“新學(xué)院派”的另一位名角，中澤新一的“思想”。

中澤新一 ——《西藏的莫扎特》

中澤新一在出道作《西藏的莫扎特》與1985年出版的第二作《雪花曲線論》中，所討論的話題比淺田彰更為繁多，不過(guò)貫穿全文的最重要的主題其實(shí)與淺田彰相同，即“差異化”。

與淺田一樣，中澤的理論同樣是依據(jù)“后結(jié)構(gòu)主義”，尤其是德勒茲-加塔利的理論，但我認(rèn)為恐怕不止如此。正如前章的開(kāi)頭所述，我認(rèn)為這其中關(guān)乎一種“同時(shí)代性”。也就是說(shuō)，“差異化”這個(gè)詞語(yǔ)，象征著“八零年代”的“Nippon”（日本國(guó)）。這一點(diǎn)我們之后再談。

雖說(shuō)如此，中澤新一的“差異化”，與淺田彰的相比還是有眾多不同之處。例如在《西藏的莫扎特》的同題文章中，他言及語(yǔ)言學(xué)家茱莉婭·克里斯蒂娃的理論（她與丈夫菲利普·索萊爾斯共同領(lǐng)導(dǎo)了先鋒文學(xué)團(tuán)體“太凱爾 （原樣/Tel Quel）”），在這里，他將“現(xiàn)代思想”與“神秘主義”以獨(dú)特的風(fēng)格混合在一起，以堪稱雜技般的敘述談?wù)撝安町惢薄?/p>

《西藏的莫扎特》的開(kāi)頭就以這種風(fēng)格展開(kāi)。

茱莉婭·克里斯蒂娃的作品，常常帶有某種“笑”的感覺(jué)。這絕不是一種幽默的（humorous）笑，而是從一切語(yǔ)言與空間表象的“起源”之場(chǎng)所產(chǎn)生的、悖論性的笑。她的戰(zhàn)略是試圖將這種與起源之笑的產(chǎn)生場(chǎng)所關(guān)聯(lián)的悖論性的諸主題，帶入形式性的語(yǔ)言學(xué)與符號(hào)學(xué)的領(lǐng)域，使之具有不穩(wěn)定性、動(dòng)態(tài)性與可塑性，因而她與雅克·德里達(dá)等后結(jié)構(gòu)主義者是平行且互相對(duì)應(yīng)的關(guān)系。
《西藏的莫扎特——克里斯蒂娃論》（《西藏的莫扎特》，以下同）

“要讀懂《H》，比起費(fèi)勁去讀原文，去回想一下那些‘東洋之笑’的故事反而更好懂”，這樣想的中澤，將克里斯蒂娃從索萊爾斯的小說(shuō)《H》中所領(lǐng)會(huì)的矛盾性的“笑”與《禪語(yǔ)錄》中的插曲聯(lián)系起來(lái)。將“另一種笑”作為喚起之物，克里斯蒂娃從對(duì)“幼兒言語(yǔ)”的研究中抽出了一個(gè)叫做“原符號(hào)作用（la sémiotique）”的概念?？死锼沟偻拊凇对?shī)的語(yǔ)言革命》一文中詳述了“原符號(hào)作用”的概念，其大意就是，在“一切空間性與語(yǔ)言的邏輯—象征功能”出現(xiàn)之前的，尚且未達(dá)到“意義”的、龐大的“符號(hào)”之流動(dòng)狀態(tài)。

中澤新一認(rèn)為，克里斯蒂娃所說(shuō)的這種“笑”，就是從“原符號(hào)作用”被抽至“邏輯—象征功能”的、作為“門(mén)戶”的這個(gè)“點(diǎn)”所產(chǎn)生的。這是一種“在拓?fù)湎辔槐粡澢ā袱亭袱臁梗┑奈恢蒙险Q生的笑”。中澤沿循克里斯蒂娃的思路，將這種“笑”與“數(shù)”的概念重疊起來(lái)。一切計(jì)算與邏輯的基礎(chǔ)——“數(shù)”，會(huì)不可避免地在某一點(diǎn)催生出“無(wú)限”這一概念，而在這一無(wú)限之點(diǎn)上，“數(shù)”與作為“原符號(hào)作用”的限界點(diǎn)的“點(diǎn)=笑”背負(fù)著同樣的悖論。

對(duì)克里斯蒂娃的異議

中澤認(rèn)為，克里斯蒂娃更重視萊布尼茨式的“解析”而非笛卡爾式的“代數(shù)”；并且他進(jìn)一步指出，萊布尼茨所考察的算術(shù)方法“微分=差異化”，正是將“無(wú)限/原符號(hào)作用”所“解析”的有效工具。

如此一來(lái)，克里斯蒂娃將文本活動(dòng)與其對(duì)應(yīng)的理論語(yǔ)言“符號(hào)分析（semanalyse）”，與萊布尼茨的微分法思想相對(duì)應(yīng)，提出了“意義的微分=差異化 la différentielle signifiante”這一新造詞。對(duì)象征秩序的來(lái)自不和諧之力的侵犯，又或者是秩序-混沌的辯證法意義的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，克里斯蒂娃所采取的，是與以上這些完全不同的視角。
（同前）
同樣地，從“意義的微分=差異化”角度來(lái)理解的文本活動(dòng)與符號(hào)分析，并不是要分析系統(tǒng)（無(wú)論是開(kāi)放系統(tǒng)還是什么）的某種狀態(tài)，而是要關(guān)系到與這種狀態(tài)相對(duì)應(yīng)的、意識(shí)的作用方式。為了與將統(tǒng)一的質(zhì)（masse）整合并積分的力量對(duì)抗，不斷穿梭著的分子（monad）在這個(gè)既非內(nèi)部亦非外部的相同場(chǎng)所中，不斷地打響差異的戰(zhàn)斗，不斷地將數(shù)字刻畫(huà)在連續(xù)體上。這樣的一種可以將其稱作“場(chǎng)”的意識(shí)作用方式，被克里斯蒂娃稱為“意義的微分=差異化”。
（同前）

中澤從克里斯蒂娃的理論中發(fā)現(xiàn)的“差異化”，首先便是這種“意識(shí)的作用方式”。隨后也正由此，他在這篇論文的后半節(jié)中，對(duì)克里斯蒂娃=索萊爾斯表示了不滿，因?yàn)樗麄儍H僅只是站在“文本活動(dòng)與符號(hào)分析”的次元來(lái)討論“差異化”。

中澤認(rèn)為，只要我們還站在文本與其意義作用成立的層次上考慮“差異化”，就必定逃不開(kāi)被“先驗(yàn)論的語(yǔ)言學(xué)=形而上學(xué)”所吞噬的命運(yùn)。要使“原符號(hào)作用”（即使是十分難以閱讀的東西）轉(zhuǎn)化為可讀的“文本”，必須在某處抑制差異化，將它注入名為“言語(yǔ)”的“容器”之中?；蛘哒f(shuō)，如今所謂的“文本”這種存在，正意味著“差異化”經(jīng)過(guò)了某種指向（vector）“統(tǒng)一化”的輪回。

隨后，中澤使用了“黑暗與曙光”“死亡與重生”這類宗教-文學(xué)性的隱喻來(lái)指代這種輪回。盡管克里斯蒂娃在其著述《符號(hào)學(xué) / Séméi?tiké》中援用了古印度的語(yǔ)言學(xué)/哲學(xué)，來(lái)把握了“文本論之中的非-西歐之知的特質(zhì)”，但她在后期著作中將之逐漸“猶太=基督教化”（克里斯蒂娃本人有猶太血統(tǒng)），并試圖將“差異化”與一神教的（=超越的/超驗(yàn)的）合理性與單義性相協(xié)調(diào)，而這種觀點(diǎn)被中澤強(qiáng)烈地反對(duì)。

無(wú)超越者的神秘主義

自然，中澤同樣寫(xiě)道：“雖說(shuō)如此，要想拒絕陷入一種循環(huán)論中，真正擺脫超越論的形而上學(xué)和語(yǔ)言學(xué)，并試圖去超越它，是一件極為困難的事情?！币蚨?，《西藏的莫扎特》這篇文章的中心，就在于對(duì)這個(gè)“困難”的呈現(xiàn)。

克里斯蒂娃的“諾斯替式符號(hào)學(xué)”所面臨的困境，也正是那些神秘學(xué)思想家與詩(shī)人的困境：他們身處超越論的形而上學(xué)內(nèi)部，卻不得不將某些“神秘”體驗(yàn)排除在框架之外。亦即，他們必須面對(duì)以下問(wèn)題：通過(guò)各種各樣的精神技藝使意識(shí)狀態(tài)“微分=差異化”、“分子化”時(shí)，所體驗(yàn)到的“沉靜閃耀著的內(nèi)在之光”，以及為根莖式的多元體（多樣體）賦予“表面”并創(chuàng)造出可視的世界，使主體間交流得以可能的另一種光、亦即超越性的“曙光”，該如何調(diào)和起來(lái)。若以“暗”來(lái)替代這種內(nèi)在分子狀的光的體驗(yàn)，那么不過(guò)是一種欺騙；然而將這種光與超越性的“曙光”同一化的某些“一性論”，亦將面臨更多循環(huán)推理的悖論。
（同前）

“諾斯替”這一詞語(yǔ)又突然不著頭腦地跳了出來(lái)，不過(guò)這里的文脈姑且按照“二元論的”來(lái)理解就已經(jīng)足夠了。中澤的思想至此一舉脫離了克里斯蒂娃的“文本論”，表明了真正的主題：與“神秘”遭遇的“意識(shí)”。中澤認(rèn)為，這里所出現(xiàn)的“困難”，也正是“我們自身”的“困難”。這是由于“當(dāng)我們每每在將如今我們的一切全部吸入的形而上學(xué)之場(chǎng)上打洞，試圖逃脫這種場(chǎng)之時(shí)就必然會(huì)阻擋在我們面前的，巨大的吸入口”的存在。

隨即，《西藏的莫扎特》由以下一文作結(jié)。

為穿越這個(gè)吸入口，我們應(yīng)該從“無(wú)超越者的神秘主義”與支撐其的內(nèi)在語(yǔ)言學(xué)開(kāi)始反思。
（同前）

這篇論文所附的后注中，中澤像是突然想起般寫(xiě)道：“雅克·德里達(dá)的解構(gòu)嘗試，正是為逃避被吸入口所吞入的技術(shù)訓(xùn)練?！比欢?，中澤新一采取了與（作為和德勒茲-加塔利比肩的“后結(jié)構(gòu)主義”大手子的）德里達(dá)截然不同的方式，積極計(jì)劃著從“吸入口”之中“逃走”。

至此毫不夸張地說(shuō)，中澤新一這位“思想”家的最大主題，已經(jīng)出現(xiàn)在了這部《西藏的莫扎特》中，換句話說(shuō)，即是如何達(dá)到“無(wú)超越者的神秘主義”。這一主題，在后來(lái)中澤與奧姆真理教的關(guān)系之中有著非常重要的意義。不過(guò)，我們把它放在后面的章節(jié)討論，在這之前我們要先來(lái)比較一下中澤新一的“差異化”與淺田彰的“差異化”。

“開(kāi)始以前（スタート以前）”還是“終點(diǎn)線外（ゴールの先）”

在《西藏的莫扎特》中可以清楚地發(fā)現(xiàn)，中澤的“微分=差異化”，并不是淺田那種符合“社會(huì)=世界”的階段性模型的“編碼化”問(wèn)題，而是取決于我們“意識(shí)的作用方式（意識(shí)の働かせ方）”的，我們總是能在各處看見(jiàn)的、或者說(shuō)被視作真正“真實(shí)（real）”的狀態(tài)。

所謂“差異化”的流動(dòng)狀態(tài)，如今正如回轉(zhuǎn)的旋渦一般，存在于這個(gè)“世界”本身之中，存在于我們?nèi)说摹吧眢w”之中，存在于“意識(shí)（與無(wú)意識(shí)?）”之中，存在于“人類”為了理解“世界”所用的工具——“語(yǔ)言=符號(hào)”之中。但在日常生活中，它處于無(wú)法被一眼看出的，通過(guò)各種各樣的理由被隱蔽起來(lái)的潛在狀態(tài)。

然而，比如說(shuō)，當(dāng)我們遇到某種可以稱之為“神秘”的體驗(yàn)時(shí)，那種真實(shí)的“世界”的姿態(tài)就突然得以一窺了。在中澤看來(lái)，“神秘”并非什么超驗(yàn)的、超常的東西，不如說(shuō)它才是“真實(shí)（real）”的事件（「出來(lái)事」）。其之所以被當(dāng)做“神秘”，是因?yàn)槲覀兊摹耙庾R(shí)的考察方式”的不足。

總而言之，《結(jié)構(gòu)與力》的“差異化”，是我們所生活的“社會(huì)=世界”之前進(jìn)方向（vector）的揭示（無(wú)論愿意與否?）；而《西藏的莫扎特》的“差異化”，則是一開(kāi)始就存在的東西。若說(shuō)淺田的“差異化”是在“終點(diǎn)線外”，那么中澤的“差異化”則是在“開(kāi)始之前”。在這個(gè)意義上，兩者形成鮮明的對(duì)照。淺田的“差異化”是“過(guò)?！钡纳a(chǎn)，而中澤的“差異化”原本就已經(jīng)內(nèi)含了“無(wú)限”。然而，一旦我們?cè)噲D用“知”去把握“開(kāi)始以前”的狀態(tài)，那么“巨大的吸入口”就會(huì)擋住去路，一時(shí)間就會(huì)變成某種違和……

然而反過(guò)來(lái)說(shuō)，這不也意味著我們只能從已被“吸入口”吞入的、已被編制的狀態(tài)來(lái)推量在此之前的流動(dòng)狀態(tài)嗎？這顯然是一個(gè)悖論，而實(shí)際上其自身形成了一個(gè)與“克萊因瓶”相同的“惡循環(huán)”。《西藏的莫扎特》刊載于《現(xiàn)代思想》1983年5月號(hào)，而《結(jié)構(gòu)與力》早于此前便發(fā)表了關(guān)于“克萊因瓶”的論文，因此，這個(gè)“吸入口”的例子，很可能是在淺田的語(yǔ)境下說(shuō)的（更何況“克萊因瓶”就是由于“瓶”的“吸入口”貫穿到“內(nèi)部”而構(gòu)成的）。

所有的、不、比所有還要多的“差異”不斷地被探知、被框定、被產(chǎn)出，而這一永不停息的“差異化”的試驗(yàn)場(chǎng)，亦即“根莖”，淺田彰視其為一種烏托邦，而中澤新一則認(rèn)為其是“世界的實(shí)相”?？偠灾谶_(dá)到彼處之前，將所有的“差異”通過(guò)無(wú)限回路的循環(huán)所消解的“克萊因瓶”，正是等待著我們的巨大障礙。

那么，該如何是好呢？中澤給出的方法，是以更豐富的術(shù)語(yǔ)和華麗的文體，來(lái)更為清晰地勾勒出用以看清“世界的實(shí)相”的“意識(shí)的作用方式”。

《雪花曲線論》

中澤的第二本著作《雪花曲線論》，使用了眾多智慧的構(gòu)思，諸如流體力學(xué)、萊布尼茨的“偏轉(zhuǎn)（clinamen）”、西藏密宗的曼達(dá)拉、分形幾何學(xué)、斯賓諾莎的《倫理學(xué)》、米歇爾·塞爾、視覺(jué)游戲，以探討“差異化的lesson”。我引用一些具有鮮明中澤“思想”特征的段落吧。

流體性思考的背景是一種力的哲學(xué)。此外，若是得到更激進(jìn)的（radical）錘煉，這更是一種創(chuàng)造出將事物徹底置之不顧（「放置したまま」）的生活態(tài)度的力的哲學(xué)。并非將符號(hào)等作為事物的媒介，而是能夠任由當(dāng)下所生發(fā)的力量自然成長(zhǎng)的態(tài)度。從一開(kāi)始，我們就不能把世界誤認(rèn)為堅(jiān)硬的（solid）結(jié)晶體的集合，而是要將其把握為一種流體性的過(guò)程（process），而這種過(guò)程會(huì)自我生成包含著起伏變化（ゆらぎ）的柔軟（soft）結(jié)構(gòu)。我們的出發(fā)點(diǎn)，不應(yīng)是帶來(lái)事物的統(tǒng)一性理解的超驗(yàn)的場(chǎng)，而應(yīng)是從存在的Autonomy（自律性）一側(cè)去注意到世界的多樣性。與其去認(rèn)為事物的背后有什么隱秘的意義，并將自然而然誕生的意識(shí)的運(yùn)作根植于某一處，不如實(shí)誠(chéng)地去注意到，世間萬(wàn)物從不在此扎根的表層。佛教啊道教啊還是什么其他，其實(shí)都無(wú)非是在通過(guò)各自的宗教表現(xiàn)形式，來(lái)導(dǎo)向這種激進(jìn)的流體性的思考。
《陰陽(yáng)·差異·偏轉(zhuǎn)》（《雪花曲線論》，下同）

這里所提到的“意識(shí)的作用方式”，與眾多宗教所說(shuō)的“覺(jué)醒”“解脫”等用語(yǔ)，其實(shí)非常相像。但其與一神論的宗教有著決定性的區(qū)別，那就是它同時(shí)試圖成為一種“無(wú)超越者的神秘主義”。

“將事物徹底置之不顧的生活態(tài)度”這一觀點(diǎn)的激進(jìn)之處在于，自然狀態(tài)始終已經(jīng)是“根莖”，但我們卻與之隔離了，這或許與“西歐式知性”的發(fā)展并非毫無(wú)瓜葛（因而也與“一神教”并非無(wú)關(guān)）。中澤所冀求的，是將這些障壁群統(tǒng)統(tǒng)打碎，引導(dǎo)出多種多樣的“力”錯(cuò)綜交叉的區(qū)域（zone）——“作為根莖的現(xiàn)實(shí)”。

換句話說(shuō)，我們不是要去往“彼處（そこ）”，而是要注意到“此處（ここ）”。我們并不是要升入更高的階段去獲取什么東西，而是要認(rèn)識(shí)到“世界”與“意識(shí)”僅僅只是如實(shí)存在著的這般形態(tài)。

占據(jù)《雪花曲線論》前三分之一的同題論考結(jié)尾處，中澤做出了如下論述。

如斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中所述，當(dāng)我們的知性“自然化”、“森林化”和“無(wú)限化”時(shí)，“改善了的”知性才在完全（晴々）的自由之中，貫連起自然與精神、并由此碰觸到讓各事各物都變成無(wú)限的多元體的、純粹的力之場(chǎng)。人們至今為止都試圖使用神學(xué)、神秘的辭藻或是依賴于秘教的技巧，來(lái)試圖接近它。我們同樣開(kāi)始在現(xiàn)代數(shù)學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)與生命科學(xué)里頭，明確地發(fā)現(xiàn)這種“改善知性”的預(yù)感?，F(xiàn)在我們所必需的，是一門(mén)新的自然哲學(xué)。
《華美的子午線》（*此為《雪花曲線論》同題論考的小標(biāo)題?！g者注*）

從此，中澤新一便開(kāi)始追尋他在此所提出的“新的自然哲學(xué)”。

二人的對(duì)立軸

我們還是回到淺田彰與中澤新一的關(guān)系問(wèn)題上來(lái)。在《雪花曲線論》的后記中，中澤新一從“這本書(shū)某種意義上是一部具有‘中間性’的作品”寫(xiě)起，并認(rèn)為這本書(shū)將開(kāi)頭的《西藏的莫扎特》與中澤預(yù)想的下一部作品《森林的巴洛克》（這本包含有南方熊楠論的書(shū)，實(shí)際上直到1992年才得以付梓，中間隔了好幾本書(shū)）聯(lián)系在了一起。

不過(guò)，更為重要的是，這本書(shū)試圖給予“中間性的知性”更積極的表現(xiàn)。據(jù)此，我將試圖明確地對(duì)現(xiàn)代性批判理論，與在其限界點(diǎn)逐漸出現(xiàn)的新形式的保守主義（conservatism）保持距離。現(xiàn)代性批判理論，通過(guò)指出理性工具的界限，成功地把我們的意識(shí)引誘到了這一極限（limit）；但在這種限制性之外，卻有著不能越雷池一步的危險(xiǎn)性，現(xiàn)在重新想來(lái)，它開(kāi)始顯示出一種回歸所謂思考的實(shí)證主義（positivism）的保守主義趨勢(shì)。本書(shū)《雪花曲線論》，正表達(dá)了要將這些趨勢(shì)一并撕裂的欲望。
《后記》

筆者認(rèn)為，這無(wú)疑是一種“淺田彰批判”。這里所說(shuō)的“新形式的保守主義”“以思考的實(shí)證主義為名的保守主義”，從時(shí)機(jī)上來(lái)看不正是淺田彰在《逃走論》中所提出的態(tài)度嗎？更準(zhǔn)確地說(shuō)，這不過(guò)是一種被動(dòng)接受的態(tài)度。中澤自我標(biāo)榜的“中間性的知性”態(tài)度，或許會(huì)被現(xiàn)代批判理論視為“梅詩(shī)金公爵式的白癡”或者新保守主義者眼中“不思悔改的破壞者”，但他卻繼續(xù)說(shuō)道：“然而、遺憾的是……”

對(duì)于像我一樣，在快樂(lè)之相中把握世界的快樂(lè)主義者=坦陀羅主義者（tantrist）來(lái)說(shuō)，有一點(diǎn)絕不會(huì)改變：知性的目的，就是通曉概念的技巧（métier）、話語(yǔ)的技藝（craft）、欲望的藝術(shù)（ars），驅(qū)逐世界上一切僵硬的、虛無(wú)主義的種子；為此，我們的性癖，無(wú)論何時(shí)都要能從白癡的光輝中感受到美，在破壞力中也能處處找到健康的肯定性，在任何情況下都不能有絲毫的改變。
（同前）

如我們?cè)谏弦还?jié)所看到的，《結(jié)構(gòu)與力》中圖示的從“克萊因瓶”跳躍到“根莖”的困難，使淺田彰在接下來(lái)的《逃走論》中，表示出無(wú)論如何總而言之一定要“不斷逃跑（逃げ続けること）”，在“媒介（media）空間”的舞臺(tái)上繼續(xù)表演（perform）愉悅（playful）的“逃走”。總而言之淺田彰采取的就是一種回避（受け流そう）的態(tài)度。中澤斷言這是一種“保守主義”。換句話說(shuō)，原因在于在中澤看來(lái)“根莖”就是“自然狀態(tài)”。

在《構(gòu)造與力》中的悖論，就是作為理想的“根莖”被“克萊因瓶”所阻擋，而突破這種“悖論”之后會(huì)出現(xiàn)“作為根莖的世界=現(xiàn)實(shí)”，所以我們要從中逃出去；而這在中澤看來(lái)，與其說(shuō)是必須逃跑，倒不如說(shuō)逃跑根本就是不可能的。不過(guò)反過(guò)來(lái)說(shuō)，從淺田的視角來(lái)看，中澤這個(gè)“破壞者”，倒是一個(gè)狡猾而滑稽的“破壞者”：明明知道這東西根本破壞不了，卻還要執(zhí)意向這個(gè)不能破壞的東西不斷地挑起“表演（performance）”。

不過(guò)，話是這么說(shuō)，如果再稍微深入了解一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，二人逐漸明顯的對(duì)立軸，即便在當(dāng)時(shí)也決不是人盡皆知的。恰恰相反，他們二人在“新學(xué)院派”熱潮中是同車(chē)共軛的關(guān)系，至少表面上還是關(guān)系很好的戰(zhàn)友。后來(lái)中澤因?yàn)椤皧W姆事件”受到批判時(shí)，淺田彰還基本為他辯護(hù)。并且在這個(gè)時(shí)候，將實(shí)際上逐漸顯露的對(duì)立軸強(qiáng)行掩蓋的，就是名為“八零年代”的“同時(shí)代性”。

跨越“二元論”

話說(shuō)回來(lái)，本書(shū)除了第六章會(huì)提到“奧姆”之外，預(yù)定不會(huì)再談?wù)撝袧尚乱?，所以接下?lái)，我們簡(jiǎn)單地接觸一下中澤的“思想”。

在《雪花曲線論》中提到過(guò)的“中間性的知性”，經(jīng)由一系列詮釋變遷，進(jìn)入零零年代以后，就結(jié)為了一系列名為“對(duì)稱人類學(xué)”的果實(shí)。從全五卷的《對(duì)稱性人類學(xué) Cahier·Sauvage / 対稱性人類學(xué) カイエ?ソバージュ》開(kāi)始，中澤至現(xiàn)在依然富有活力地進(jìn)行工作：《藝術(shù)人類學(xué) / 蕓術(shù)人類學(xué)》《狩獵與網(wǎng)籠 對(duì)稱性人類學(xué)II / 狩猟と編み籠 対稱性人類學(xué)II》《今日的野生思考 / 今日の野生の思考》等。然而，剝?nèi)ヘS富的事例與過(guò)剩的修辭之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中澤的思考是由如何把握“中間性”這個(gè)問(wèn)題，作為一以貫之的動(dòng)機(jī)的。

筆者看來(lái)，目前中澤的理論有兩個(gè)系統(tǒng)的思路。其一是“對(duì)稱性”這個(gè)關(guān)鍵詞所揭示的：“現(xiàn)今人類的‘心’，其作用方式已經(jīng)變得復(fù)雜而高級(jí)，是由對(duì)稱性邏輯運(yùn)作的高次元知性，與由語(yǔ)言的邏各斯（logos）運(yùn)作的非對(duì)稱性知性，所組成的復(fù)合邏輯（bi-logic）”（《狩獵與網(wǎng)籠》序言），以此為前提，試圖闡明隱藏在大量事象之中的“bi-logic”。

中澤認(rèn)為，這一“bi-logic”有著拓?fù)鋵W(xué)上的“異面”（*「ねじれ」，考慮到bi-logic的兩條邏輯如同線一般，此處理解為空間幾何中描述直線之間關(guān)系的術(shù)語(yǔ)較好。——譯者注*）特性。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“對(duì)稱性”就是“結(jié)構(gòu)”，“非對(duì)稱性”就是“根莖”。中澤對(duì)于這兩項(xiàng)，既不是按階段論處理也不說(shuō)它們是表里一體，而是把他們作為孿生的“復(fù)合邏輯=bi-logic”，回收到了自己“思想”中。在這里，“異面”本身就被看作驅(qū)動(dòng)“bi-logic”的動(dòng)力。

從目前為止的敘述來(lái)看已經(jīng)很明確了，所謂“后現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義”的主題，歸根結(jié)底就集中在如何跨越“二元論”這一問(wèn)題上。中澤的“對(duì)稱人類學(xué)”就是利用了這么一個(gè)悖論：如果你給“二元論”設(shè)立一個(gè)反命題，那么其自身也會(huì)形成另一個(gè)“二元論”，這樣一來(lái)，這一矛盾就變成了積極的（positive）矛盾。

相對(duì)地，另一條思路的方法是，把重心放在數(shù)字“三”而不是“二”上，也就是“三位一體模型（「三位一體モデル」）”。這點(diǎn)可以從基于其盟友·糸井重里主持的《幾乎日刊·糸井新聞》（「ほぼ日刊イトイ新聞」）的演講整理而來(lái)的同名著作中讀到。

中澤在這里，將基督教的“三位一體”，抽象化·概念化為了“父=社會(huì)性律法”“子=幻想力”“圣靈=增殖力”，并將作為“父”與“子”關(guān)系媒介的“圣靈”應(yīng)用到諸如資本主義的“貨幣=資本”之中；如若放任其無(wú)限增殖，就會(huì)出現(xiàn)失衡的“世界=社會(huì)”。正是因此中澤才認(rèn)為，對(duì)“三位一體”的重新確認(rèn)是重要的。

自不必說(shuō)，這種“圣靈=增殖力”，與我們所看到的“差異化”、“過(guò)?！焙汀傲Α笔峭粋€(gè)東西。同理，如果只是“二”的話，就會(huì)不可避免地落入“二元論”的窠臼，因此應(yīng)當(dāng)加入作為“中間”的第三項(xiàng)，如此來(lái)避免掉進(jìn)二元論的陷阱，而這可以說(shuō)是與“對(duì)稱性人類學(xué)”異曲同工地，對(duì)“二元論”做出的回答。

二元論的累乗，以及在“二項(xiàng)”之間引入“中間項(xiàng)”的“三元論”，如果我們從稍微本質(zhì)的角度看，這兩條戰(zhàn)略思路的并行，或許也是一種“bi-logic”。而對(duì)于中澤新一來(lái)說(shuō)，這一切或許都是對(duì)于那個(gè)“吸入口”的挑戰(zhàn)吧。

所謂“對(duì)消費(fèi)社會(huì)的肯定邏輯”的誤解

如上所述，同為“新學(xué)院派”代表的淺田彰與中澤新一的論述，在某些方面雖然頗為相似，但在另一些方面卻幾乎可以說(shuō)是針?shù)h相對(duì)。雖然二人都通曉“后結(jié)構(gòu)主義”，也面臨著同樣的aporia（難解的問(wèn)題），但在基本性問(wèn)題的設(shè)定和對(duì)應(yīng)方法上，他們卻表現(xiàn)出了明顯的反差（contrast）。

不過(guò)，在此之上，這二人的“思想”，更準(zhǔn)確地說(shuō)是在這些“思想”的行為（performance）上，還是有明顯的共通點(diǎn)的。也就是他們各自分別提出的“差異化”這一概念，其結(jié)果或多或少被看做了對(duì)于“八零年代”日本（Nippon）正趨于成熟的消費(fèi)社會(huì)的肯定邏輯。而他們不僅沒(méi)有特別反對(duì)這樣的誤解（？），不如說(shuō)更是積極地參與其中。

《結(jié)構(gòu)與力》可以被看做一種“資本主義論”或者“后資本主義論的素描”，《西藏的莫扎特》則可以看做一種與眾不同的“后現(xiàn)象學(xué)”。前者基于社會(huì)思想與經(jīng)濟(jì)學(xué)，后者則基于宗教研究和身體理論（不必說(shuō)，這和“學(xué)院派”的各自“專業(yè)”有關(guān)）。無(wú)論如何，我們實(shí)際上都不能從中提取出一種肯定“現(xiàn)在”的邏輯。雖然話是這么說(shuō)，但事實(shí)已然如此。這是因?yàn)樗麄兊摹八枷搿背霈F(xiàn)在“八零年代的Nippon”，所以才會(huì)與本人的意圖無(wú)關(guān)地、不可避免地變成了這樣。筆者認(rèn)為，這正是“新學(xué)院派”最大的“不幸”，但更不如說(shuō)，這也正是“新學(xué)院派”的“勝因”。

淺田與中澤的理論話語(yǔ)的出發(fā)點(diǎn)，最直接地來(lái)自于德勒茲-加塔利的《根莖》（1976），以及將之作為第一章的《千高原》（1980）（《根莖》的日譯最早于1977年發(fā)表在《episteme》（「エピステーメー」）上）。不過(guò)德勒茲-加塔利的前作《反俄狄浦斯》在1972年就出版了。哲學(xué)家吉爾·德勒茲與精神分析師菲尼克斯·加塔利的合作則至少是六十年代后半，由超正統(tǒng)哲學(xué)家德勒茲、與長(zhǎng)著一臉激進(jìn)行動(dòng)派樣子的加塔利的相遇開(kāi)始。

“五月風(fēng)暴”讓當(dāng)時(shí)法國(guó)的（以及日本的）“學(xué)院派”們卷入了“政治的季節(jié)”之中，投下了巨大的陰影。德勒茲-加塔利直到《千高原》的一系列“思想”，可以說(shuō)都是對(duì)“六八”的不竭解讀。不過(guò)，當(dāng)它被正經(jīng)地輸入到日本時(shí)，這個(gè)國(guó)家卻以悲慘的方式結(jié)束了“政治=思想”的時(shí)代，迎來(lái)了泡沫時(shí)代這一前所未有的好景氣。直白地說(shuō)，這就是為什么超越“資本主義”的理論，變?yōu)榱丝隙ā百Y本主義”的“思想”。

但對(duì)于“新學(xué)院派”來(lái)說(shuō)，這一“誤解”卻是決定性的。因?yàn)榍∏∈窃凇鞍肆隳甏腘ippon”，德勒茲-加塔利的“現(xiàn)代思想”才會(huì)招致如此的“誤解”。而倘若沒(méi)有這種“誤解”，“新學(xué)院派”就決不會(huì)膨大為一種社會(huì)現(xiàn)象。

孩童式資本主義

考慮到這一點(diǎn)，有一個(gè)文本十分有趣。在《現(xiàn)代思想》1987年12月臨時(shí)增刊號(hào)《總特輯：日本的后現(xiàn)代》上，發(fā)表了淺田彰的一篇名為《孩童式資本主義與日本的后現(xiàn)代主義——一種童話》的文章。這篇文章原本是在美國(guó)的一次名為“后現(xiàn)代的諸問(wèn)題”的國(guó)際研討會(huì)上口頭發(fā)表的，我不知道實(shí)際演講的情況如何，不過(guò)現(xiàn)在能讀到的只有這篇很短的文章。

淺田在此將“資本主義”，分為了古典的“老人的資本主義”、成熟而趨于穩(wěn)定的“大人的資本主義”、以及缺乏理念和目的意識(shí)的、不如說(shuō)正是因此而不斷加速膨脹的“孩童式資本主義”，這三個(gè)階段（據(jù)淺田彰自己說(shuō)，是在加塔利訪日時(shí)跟他討論談到的分類）。從摘錄就可以看出，淺田以與平時(shí)不同、獨(dú)具特色的混亂措辭，稱日本如今處于“孩童式資本主義”的最前端。根據(jù)西田幾多郎的“無(wú)之場(chǎng)所”和其門(mén)徒京都學(xué)派的“近代的超克”論，淺田一邊論述道“八零年代的Nippon”所出現(xiàn)的“后現(xiàn)代”，實(shí)際上與1930年代戰(zhàn)前的“后現(xiàn)代”頗為相似，一邊又駁斥這種“視野（vision）”正是“觀念論式倒錯(cuò)的極致”。然后就像是淺田拋棄了自己剛提出的論題一般，講座在這里就結(jié)束了。

淺田在這次講座的最后，明確地自嘲道，“為了讓這種視野自我崩壞，我要繼續(xù)進(jìn)行這種荒誕（grotesque）的戲仿（parody）”“我們必須讓這種倒錯(cuò)徹底解體，并從中創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)的分析”。這一發(fā)言，可以視為本次演講的要旨，但更進(jìn)一步說(shuō)，也可能是與淺田彰這位“新學(xué)院派”明星的“言談舉止（振る舞い）”全盤(pán)相對(duì)的，一種自我反省的講話。

“新學(xué)院派”的悲喜劇

實(shí)際上，到了1987年，“新學(xué)院派”的狂奔現(xiàn)象終于是告一段落。不過(guò)與此同時(shí)，日本經(jīng)濟(jì)還在向著泡沫經(jīng)濟(jì)一路狂奔。

一句話，淺田彰當(dāng)時(shí)大約是受夠了。我們?cè)谶@里要注意到，之前說(shuō)的“資本主義”的分類，與《構(gòu)造與力》中的“編碼化”模型，都同樣是三個(gè)階段。那么“八零年代的Nippon”的“孩童式資本主義”能否算是“解碼化=根莖”呢？本來(lái)不應(yīng)該是，不過(guò)由于“現(xiàn)實(shí)”的磁場(chǎng)太強(qiáng)了，結(jié)果就變得是了。

這不僅僅是“理論”與“現(xiàn)實(shí)”之間的裂隙（gap）問(wèn)題。更深刻地（同時(shí)也是更淺薄地？）說(shuō)，這正是被稱為“荒誕的戲仿”的事態(tài)。而這就是“新學(xué)院派的不幸”、不、應(yīng)當(dāng)稱為“新學(xué)院派的悲劇”。因而，這大約的確是一出“悲喜劇”。

我們稱之為“思想”的東西有兩種，一種是對(duì)“世界”的“變革（更改）”，另一種是對(duì)“世界”的“記述（說(shuō)明）”。事態(tài)演變成，“新學(xué)院派的悲喜劇”最初的動(dòng)機(jī)的確是前者，但在有意識(shí)的/無(wú)意識(shí)的行為（performance）上，不知不覺(jué)就被后者所取代了。所謂的倒錯(cuò)，就是以“六八”為發(fā)端的，對(duì)“后-資本主義”的議論，輕易地淪為了“八零年代”的對(duì)“孩童式資本主義”的原理說(shuō)明。

不過(guò)當(dāng)然地，淺田彰和中澤新一也作為核心玩家（player）參與了這一倒錯(cuò)性的“行為”。淺田明確地表明了這樣的態(tài)度：我們不能止步于一個(gè)永遠(yuǎn)只會(huì)玩耍的“孩童”，而必須做出現(xiàn)實(shí)性的分析。

先前引用過(guò)的《逃走論》所收錄的最后一篇文章“精神分裂·文化的到來(lái)”，正是如此的文章。

沿著一定方向的路線有氣無(wú)力地前進(jìn)的偏執(zhí)型資本主義的人類類型，如今已逐漸迎來(lái)了終焉。此后又會(huì)是什么呢？是蹲在電子密室中的自戀者還是向各個(gè)方向四散奔逃的精神分裂·孩子，是軟性的管理還是精神分裂的逃走，哪一方會(huì)占優(yōu)勢(shì)就看現(xiàn)在這一刻了。
“精神分裂·文化的到來(lái)”（《逃走論》）

在四分之一多個(gè)世紀(jì)后的今天，實(shí)際上哪方占盡優(yōu)勢(shì)已經(jīng)非常清楚了。所謂“蹲在電子密室里的自戀者”正是“動(dòng)物化的御宅族”，而所謂“軟性的管理”，正是如今說(shuō)的“環(huán)境型管理社會(huì)”（*原文「アーキテクチャ型管理社會(huì)」。此處的「アーキテクチャ」即architecture，按照衍生義理解?！g者注*）。當(dāng)時(shí)的淺田彰的才華確實(shí)令人贊嘆，只不過(guò)他飽含個(gè)人感受的預(yù)測(cè)，最后完全走向了相反的方向。

“新學(xué)院派的悲喜劇”，說(shuō)白了就是說(shuō)的和做的（結(jié)果）之間存在斷裂。這點(diǎn)我在序言中有提到，就是德里達(dá)=東浩紀(jì)說(shuō)的“述愿性/述行性（Constative/Performative）”。而十分不幸的是，持有現(xiàn)實(shí)效力的、反饋（feedback）給這個(gè)人自身的、并對(duì)后來(lái)人產(chǎn)生影響的、常常是后者。而從“九十年代”到“零零年代”，隨著時(shí)代的發(fā)展，這一“斷裂”變得愈發(fā)多層次化、meta化。不如說(shuō)，如何去預(yù)測(cè)這種斷裂，并將其納入自己的行為（performance）之中的問(wèn)題，正是“Nippon的思想”的玩家們最重要的課題。

為“想知道的你”所作的圖表、地圖、目錄（Chart、Map、Catalog）

話又說(shuō)回來(lái)，我們通常稱作“新學(xué)院派”的學(xué)者們的一般向著作，尤其是《結(jié)構(gòu)與力》，人們常常稱道其特色是“圖表化”。比如從《結(jié)構(gòu)與力》卷末表示三階段論的圖表就可以看出，淺田彰以“知”的魔法使般的天才論述，將復(fù)雜難懂的“現(xiàn)代思想”，剖析替換成了一眼就能看懂的清晰圖表。不過(guò)從另一方面說(shuō)，事實(shí)上也有人反對(duì)并批判這種做法，他們認(rèn)為這歸根結(jié)底不過(guò)是被學(xué)習(xí)參考書(shū)所嬌慣的優(yōu)等生的“學(xué)習(xí)”技巧而已，所謂真正的“思想”，和這種隨隨便便的“通俗易懂（わかりやすさ）”，完全是兩個(gè)東西（這種批判的急先鋒就是吉本隆明）。

不過(guò)毫無(wú)疑問(wèn)，由“圖表化”式的半強(qiáng)行整理，而首次創(chuàng)造出的“通俗易懂”，也正是“新學(xué)院派”現(xiàn)象的起爆力所在，而這也與“八零年代的Nippon”有著密切的關(guān)系。

淺田彰式的聰明（clever），很可能與七十年代以來(lái)，愈演愈烈的“備考戰(zhàn)爭(zhēng)（受験戦爭(zhēng)）”中技能、技巧的積累有關(guān)，不過(guò)這也不是唯一的因素。隨著經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，消費(fèi)文化快速發(fā)展，新事物以極快的速度被創(chuàng)造、流通和購(gòu)買(mǎi)。物品（item）不斷地增加，而這自然需要一種將其整理起來(lái)的做法。而“圖表”和“目錄”之類的東西，正是“時(shí)代”的呼喚所在。

例如，田中康夫在1980年發(fā)表的出道作《總覺(jué)得，水晶樣 / なんとなく、クリスタル》，以大量注釋的風(fēng)格鮮明地描繪出了“目錄文化”的到來(lái)。再比如Hoichoi Production（「ホイチョイ?プロダクション」）發(fā)表的《気まぐれコンセプト》《見(jiàn)栄講座——ミーハーのための戦略と展開(kāi)》（*兩雜志名不好翻譯，直譯過(guò)來(lái)大概分別是“反復(fù)無(wú)常的概念”和“虛榮講座——給追星族準(zhǔn)備的戰(zhàn)略與展開(kāi)”?！g者注*），和“マル金?マルビ”（*八零年代死語(yǔ)。マル金就是“金”字用一個(gè)圈圍起來(lái)，表示有錢(qián)人的積極生活態(tài)度；マルビ就是“貧”字的第一個(gè)音節(jié)用一個(gè)圈圍起來(lái)，表示底層人賺不到錢(qián)的消極生活態(tài)度?！g者注*）的梗來(lái)源——渡邊和博與Tarako Production（「タラコプロダクション」）的《金魂卷》，與新學(xué)院派是同一時(shí)期出版，并且也都是當(dāng)時(shí)的頭號(hào)暢銷書(shū)（順帶一提《金魂卷》的副標(biāo)題叫做“31個(gè)現(xiàn)代人氣職業(yè)的富人窮人們——人的表層與力與結(jié)構(gòu)”）。大約在同一時(shí)間，將特定事件與各系列的眾多人物的相關(guān)圖配置于四象限圖表之上的“地圖”，也開(kāi)始大量出現(xiàn)在雜志特輯中。之所以如此，是因?yàn)檎劦降奈?事/人越來(lái)越多越來(lái)越復(fù)雜，這也是無(wú)可奈何的。

淺田彰的圖表，也應(yīng)當(dāng)放在這種文脈下考慮。他的聰明，也許是由于天生的知性與才能，以及作為“優(yōu)等生”的鉆研學(xué)習(xí)，不過(guò)《結(jié)構(gòu)與力》之所以能吸引如此之多的年輕人，也是因?yàn)槠渑c“目錄文化”一樣有著簡(jiǎn)單明了的特點(diǎn)。而中澤新一也是如此，他在眾多“解域（脫領(lǐng)域）”性的事象之間四處馳騁，將它們盡數(shù)網(wǎng)羅在連成一體的文本之中。換句話說(shuō)，他們的作品作為“知”的“最新流行目錄”為我們所接受。

“難懂-易懂”的往復(fù)運(yùn)動(dòng)

不過(guò)，“新學(xué)院派”的論述，實(shí)際上真有這么“通俗易懂”嗎？先拋開(kāi)“同時(shí)代性”的共鳴不談，我尋思從理論層面來(lái)說(shuō)，它們的論述理所當(dāng)然地是很難理解的。當(dāng)我們真的去讀德勒茲-加塔利或者克里斯蒂娃的原典時(shí)，就很容易察覺(jué)到這點(diǎn)了。我們認(rèn)真想想，像《結(jié)構(gòu)與力》和《西藏的莫扎特》這些暢銷書(shū)，購(gòu)買(mǎi)者全員難道都會(huì)覺(jué)得這本書(shū)讀起來(lái)確實(shí)頗“通俗易懂”，其內(nèi)容也可以用自己的方式來(lái)理解到位嗎？從一個(gè)非常常識(shí)的角度來(lái)想，如果他們從來(lái)沒(méi)讀過(guò)康德、黑格爾、尼采或弗洛伊德的任何一本書(shū)，然后你突然就給他們講德勒茲-加塔利和克里斯蒂娃，你難道真指望他們會(huì)懂？

雖然關(guān)于這點(diǎn)也不能把話說(shuō)死。我只想說(shuō)，“新學(xué)院派”論述的魅力，實(shí)際上并不僅僅是單純地“把難懂的東西變得通俗易懂”。

就像“圖表=地圖=目錄”一樣，它通過(guò)將高度難懂的“現(xiàn)代思想”變換為了平易近人的邏輯，但又進(jìn)一步使用了許多專有名詞和新奇的用語(yǔ)使其點(diǎn)綴上復(fù)雜的色彩，從而撩撥著讀者的心。特別是在中澤新一的文章中，他幾乎是讓人覺(jué)得“把難懂的東西變得易懂，然后又用另一種方式把它變得難懂”，然而這卻反而讓他的論述更富有魅力。

我認(rèn)為，這種“難懂-易懂”的往復(fù)（蹺蹺板）運(yùn)動(dòng)般的回路，是“新學(xué)院派”以來(lái)“Nippon思想”的特質(zhì)之一（我們稍后很快就會(huì)在蓮實(shí)重彥的“文體”中確認(rèn)到這一點(diǎn)）。不過(guò)，正如我之前所寫(xiě)，說(shuō)到底“將難懂的東西變成易懂的”這句話，到底是什么意思呢？當(dāng)我們想到某事物“很好懂”的時(shí)候，會(huì)不會(huì)意味著它變成了本來(lái)就并不“難懂”的東西呢？我仔細(xì)一尋思，嗯，想不明白。話又說(shuō)回來(lái)，在此之前，“懂”又究竟是什么呢……？

1984年末，“新學(xué)院派”的全盛期，作為“別冊(cè)寶島”的一冊(cè)，名為《為想知道的你所作的現(xiàn)代思想·入門(mén)》的雜志刊行了。這本書(shū)充分利用“圖表”和“地圖”，來(lái)進(jìn)一步解說(shuō)了“新學(xué)院派”所解說(shuō)的“現(xiàn)代思想”，得到了廣泛的好評(píng)，在1986年又出版了續(xù)篇“日本篇”。這里所說(shuō)的“想知道的你”，我認(rèn)為就是在說(shuō)“新學(xué)院派”現(xiàn)象所孕育出來(lái)（或者使其顯現(xiàn)出來(lái)？）的新的“讀者層”。

這個(gè)“想知道”，可以說(shuō)和“不懂但想變成看起來(lái)懂了的樣子”“想當(dāng)作自己懂了的樣子”，基本屬于同義詞。我也不是說(shuō)這樣的讀者有什么差別，只是因?yàn)椤岸边@個(gè)詞實(shí)在是很曖昧，而我認(rèn)為“我覺(jué)得我懂”和“懂”之間本質(zhì)上是無(wú)法劃出界限的?！靶聦W(xué)院派”的“行為（performance）”對(duì)象正是“想要知道的你們”，而這種方式本身就具有大量生產(chǎn)“想成為（看起來(lái)）懂的我們”的機(jī)能。

事實(shí)上，這一時(shí)期，出現(xiàn)了一群被稱為“新人類”的青年們，他們就像淺田和中澤的翻版，在日常生活的平常對(duì)話中也大量使用“新學(xué)院派”的術(shù)語(yǔ)，如實(shí)按照“精神分裂·孩子”的生活方式標(biāo)榜自己。而被稱為“新人類御三家”的中森明夫、田口賢司、野野村文宏三人共著的《畢業(yè)——“面向Kyon2”》（1985）（*書(shū)名原文為『卒業(yè)—“Kyon2に向かって”』，而Kyon2是對(duì)80年代偶像小泉今日子的愛(ài)稱?！g者注*），是一部用“現(xiàn)代思想”的術(shù)語(yǔ)來(lái)喋喋不休談?wù)撝?dāng)時(shí)的頂級(jí)超人氣偶像小泉今日子和菊池桃子的奇書(shū)”。

這也許可以稱作是知的時(shí)髦（fashion）、知的勢(shì)利眼（snobbism）吧。不過(guò)無(wú)論是趕時(shí)髦還是勢(shì)利眼，自“淺田山莊事件”以來(lái)大約十年，關(guān)心“思想”的年輕人們頭一次作為一定數(shù)量的“層”而登場(chǎng)。中澤新一也說(shuō)，“不需要去想那些偉大的事情，最開(kāi)始覺(jué)得很酷（「カッコよさ」）就好了”。某種意義上，正是在這個(gè)時(shí)代，“思想”和“很酷”在戰(zhàn)后才頭一次聯(lián)系了起來(lái)。