/六家七宗/

導(dǎo)言

自漢哀帝元壽元年佛教傳入中國(guó)以后，佛教的發(fā)展始終與中國(guó)原有的傳統(tǒng)觀念、文化思想相聯(lián)系。至魏晉南北朝，佛教到達(dá)了一個(gè)發(fā)展的黃金期，諸多佛教學(xué)說(shuō)相繼出現(xiàn)。從思想地位上來(lái)看，佛學(xué)不再是玄學(xué)的附庸，而是走向了獨(dú)立的道路，甚至開始影響玄學(xué)的發(fā)展。鳩摩羅什來(lái)華是佛教發(fā)展的一個(gè)大事件，根據(jù)僧叡的總結(jié)，我們可以知道在此之前中國(guó)般若學(xué)的發(fā)展大致有兩個(gè)的階段，第一階段是格義的初期階段，第二階段是六家七宗的發(fā)展階段。其中，格義的作用在于消除中外思想交流中時(shí)常遇到的隔閡與抵觸；研究般若學(xué)的“六家七宗”也不僅僅是格義佛教的產(chǎn)物，更是為印度大乘中觀理論與中國(guó)玄學(xué)思潮之間的交流會(huì)通，具有時(shí)代意義。

Part.1?提要鉤玄

般若學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)較為受時(shí)人重視，一個(gè)很重要的原因就是作為大乘空宗核心觀點(diǎn)的般若學(xué)與當(dāng)時(shí)的玄學(xué)有相似之處。玄學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)大體呈現(xiàn)為：王弼何晏首倡正始之音，提倡本無(wú)之說(shuō)，到裴頠大力提倡崇有之論，再到郭象注《莊》，寄言以出意，視萬(wàn)物為一體，以順化為歸，而般若學(xué)一個(gè)重要的特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)諸法空寂，萬(wàn)物緣起性空。正是存在這種相似之處，使得當(dāng)時(shí)的僧人也可以參與到魏晉名士的清談之中，名士與名僧在在當(dāng)時(shí)也往往并稱，相互之間互相交流溝通。這樣就出現(xiàn)了兩個(gè)不可分割的現(xiàn)象，一方面時(shí)人將研究佛學(xué)的重心放在了與玄學(xué)類同的般若之上，使得佛教義理研究玄學(xué)化；另一方面則是用佛學(xué)思想來(lái)注《老》注《莊》。六家七宗就是佛教學(xué)者獨(dú)立研究佛學(xué)，嘗試建立自己佛學(xué)體系的初步努力。僧叡初步總結(jié)了鳩摩羅什來(lái)華之前般若之學(xué)發(fā)展的不同階段，也即格義與六家七宗。

何為格義？格有“匹配”、“度量”之意，義即“名稱”、“概念”，格義實(shí)際上就是用中國(guó)傳統(tǒng)典籍中的義理來(lái)比附解釋佛教的義理。般若學(xué)的內(nèi)容較為豐富，名相很多，學(xué)習(xí)之人往往難以理解。格義這種方法一般認(rèn)為是竺法雅與康法郎等人共同創(chuàng)立的。《梁高僧傳》記載：“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例。”因?yàn)楫?dāng)時(shí)學(xué)習(xí)佛教的僧俗弟子雖然擁有很好的中國(guó)傳統(tǒng)文化的修養(yǎng)，但對(duì)于陌生的佛教名相還是不能夠充分了解，于是竺法雅等人就將佛典中的概念與儒家道家中提出的概念相匹配，以便僧俗能夠了解佛教。比如他們用玄學(xué)的“本無(wú)”比附佛教的“真如”；用儒家的“五?！苯忉尫鸾痰摹拔褰洹钡鹊?，這就是格義的具體應(yīng)用。

格義盡管作為研究佛學(xué)的初步還是有必要的，但隨著僧俗對(duì)佛學(xué)義理的進(jìn)一步了解，格義這種方法反而會(huì)成為學(xué)習(xí)路上的絆腳石。畢竟中國(guó)文化具有其獨(dú)特的精神與內(nèi)核，機(jī)械的比附外來(lái)思想是不可能得到精確地理解的。道安對(duì)格義的方法就有所不滿，認(rèn)為格義“于理有違”，他在《道行經(jīng)序》中說(shuō)：“然凡諭之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以驗(yàn)其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣?！钡腊舱J(rèn)為學(xué)習(xí)佛學(xué)不能夠走尋章摘句之學(xué)的老路子，應(yīng)當(dāng)把研究的重心放在經(jīng)典的旨趣之上。

“六家七宗”是繼格義佛教后出現(xiàn)的重要佛學(xué)流派，但其也沒(méi)有擺脫格義佛教的思維方式，甚至有學(xué)者認(rèn)為六家七宗是格義佛教的另一種表現(xiàn)形式?！傲移咦凇钡恼f(shuō)法最初始于僧叡，他在《毗摩羅桔提經(jīng)義疏序》中提到：“自慧風(fēng)東扇，法言流詠已來(lái)，雖曰講肄，格義違而乖本，六家偏而不即”。這里僧叡將六家七宗與格義并列，除了說(shuō)明佛學(xué)發(fā)展的兩個(gè)階段以外，還意在說(shuō)明因格義的提倡而使各家般若學(xué)自由發(fā)揮。僧叡并沒(méi)有指明六家是哪六家，唐代元康在其《肇論疏》中解釋到：“論有六家，分成七宗。第一本無(wú)宗，第二本無(wú)異宗，第三即色宗，第四識(shí)含宗，第五幻化宗，第六心無(wú)宗，第七緣會(huì)宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。”六家七宗看似名目派系繁多，實(shí)際上影響較大的是三家，分別是心無(wú)宗、即色宗和本無(wú)宗。

心無(wú)宗，其創(chuàng)立者是支愍度，他主張“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無(wú)而能應(yīng)，居宗至極，其唯無(wú)乎?！本褪钦f(shuō)心體猶如太虛，虛而能知，無(wú)而能應(yīng)，唯其虛無(wú)，方能接應(yīng)萬(wàn)物，照知一切。實(shí)際上心無(wú)宗否定了智慧心體的實(shí)有，強(qiáng)調(diào)了心體本質(zhì)的空無(wú)，然而也肯定了外部世界的實(shí)有，從而落入到了玄學(xué)的窠臼之中。呂澂先生則認(rèn)為心無(wú)宗不過(guò)是“把般若智慧（佛智）與玄學(xué)搞在一起，運(yùn)用了玄學(xué)的‘至人之心’的說(shuō)法”?？傊?，心無(wú)宗的說(shuō)法也偏離了般若學(xué)的本意，般若學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“假有性空”，萬(wàn)物本無(wú)自性，不過(guò)因緣相合而成：因?yàn)槿f(wàn)物無(wú)自性，所以本質(zhì)是空萬(wàn)物的存在，只是假有，而非實(shí)有。此外在討論心無(wú)宗創(chuàng)立的動(dòng)機(jī)時(shí)可以發(fā)現(xiàn)有趣的記載：當(dāng)時(shí)時(shí)局動(dòng)蕩不安，支愍度希望能夠在江南一帶混口飯吃，故而創(chuàng)立了心無(wú)宗?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記載到：“愍度道人始欲過(guò)江，與一傖道人為侶。謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食?！愎擦⑿臒o(wú)義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。后有傖人來(lái)，先道人寄語(yǔ)云：‘為我致意愍度，無(wú)義那可立！治此計(jì)，權(quán)救饑爾，無(wú)為遂負(fù)如來(lái)也！’”可以看到當(dāng)時(shí)生活不易，乃至于開宗立派只為生存。

即色宗，代表人物是支道林，即支遁。支遁在《妙觀章》表述了自己的觀點(diǎn)：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復(fù)異空”，即認(rèn)為物質(zhì)現(xiàn)象沒(méi)有獨(dú)立的本質(zhì)特性，沒(méi)有自體，本性為空。即色宗與般若學(xué)原意是最為接近的，但在表述的時(shí)候?qū)⒖张c色分隔開來(lái)，因其并不了解事物“假有”的性質(zhì)，也沒(méi)有突出《金剛經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的：“色即是空，空即是色”所表達(dá)的相即關(guān)系，這一點(diǎn)也受到了后來(lái)僧肇的批判。

本無(wú)宗，其觀點(diǎn)是把宇宙萬(wàn)物的本體規(guī)定為“本無(wú)”。因“本無(wú)”亦是佛教概念“真如”的最早譯語(yǔ)，故而該派也根據(jù)“本無(wú)”來(lái)闡發(fā)諸法性空的原理。本無(wú)宗沒(méi)有明確的代表人物，一般認(rèn)為是竺法汰和釋道安；也沒(méi)有明確的原始資料，主要依據(jù)的是梁寶唱所著的《名僧傳》和吉藏的《中觀論疏》。本無(wú)宗主要強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)在元化之先，空為眾形之始”的觀點(diǎn)。在《名僧傳》中引曇濟(jì)的《七宗論》說(shuō)：“夫冥造之前，廓然而已。至于元?dú)馓栈?，則群像親形。形雖資化，權(quán)化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉由此而言，無(wú)在元化之先，空為眾形之始，故稱本無(wú)，非謂虛豁之中能生萬(wàn)有也?！边@段話在于表述世界萬(wàn)物由無(wú)到有的原因：一切都是有元?dú)獾淖匀惶栈纬傻?。意在表明宇宙萬(wàn)物的根源是無(wú)，故如來(lái)“以本無(wú)弘教”。實(shí)際上，般若學(xué)的“真空妙有”在描述宇宙的究極清凈的本體與實(shí)相，要知道世間之存在皆是假象；實(shí)相無(wú)相，若求其本體則了不可得。本無(wú)宗執(zhí)著于“無(wú)”，實(shí)際上就是把無(wú)看做一種特殊的實(shí)有，這顯然偏離了般若學(xué)“空”的觀點(diǎn)。

總之，六家七宗雖然對(duì)般若學(xué)的理解并不一致，然而也有其共同之處。呂澂先生認(rèn)為，六家七宗“其學(xué)說(shuō)共同之點(diǎn)，是把主觀與客觀兩方面聯(lián)系起來(lái)（此中所謂主觀客觀，只是就能、所對(duì)立面說(shuō)的，與唯物主義的心、物對(duì)立的主觀與客觀完全異趣）。般若，就其客觀方面說(shuō)是性空，就其主觀方面是大智（能洞照性空之理的智慧），把主觀客觀兩方面聯(lián)系起來(lái)構(gòu)成一種看法，謂之‘空觀’（當(dāng)時(shí)譯為‘本無(wú)’）。空觀的過(guò)程，就是用大智洞照性空的實(shí)踐過(guò)程，空觀實(shí)踐的關(guān)鍵在于修智。這種說(shuō)法，與向、郭的玄學(xué)觀點(diǎn)很相似，他們主張萬(wàn)物一體，其中也包括主觀客觀兩方面，客觀即自然（天道），主觀即名教（實(shí)踐活動(dòng)）。名教的實(shí)踐活動(dòng)即體現(xiàn)天道，因而他們是一體的。”

Part.2?探驪尋珠

通過(guò)上文可以看到六家七宗中主要的三個(gè)流派對(duì)般若的理解都有所偏差，而被鳩摩羅什譽(yù)為“秦人解空第一者”的僧肇則撰寫了《不真空論》，他試圖通過(guò)對(duì)以前般若學(xué)各派理論的批判總結(jié)來(lái)克服佛教理論界雜亂無(wú)章、莫衷一是的局面，使僧俗對(duì)于佛教理論有一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)。

僧肇批判心無(wú)宗說(shuō)：“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜，失在于物虛?！币馑际钦f(shuō)心無(wú)宗只是在主觀上排除萬(wàn)物對(duì)心的干擾，卻沒(méi)有否認(rèn)萬(wàn)物的存在。其優(yōu)點(diǎn)在于使心神安靜，缺點(diǎn)則在于未能破除外物。心無(wú)宗認(rèn)為般若空觀只需要我們?cè)谟^察萬(wàn)物時(shí)做到心中無(wú)物即可，但外界事物是否是無(wú)則可以不用去探討。心無(wú)宗的態(tài)度有兩個(gè)要點(diǎn)，其一是不空境色，其二是空心。心無(wú)宗這種空心不空物的態(tài)度受到了僧肇的批判。歸根到底，這種空心不空物的態(tài)度實(shí)際也并沒(méi)脫離玄學(xué)范疇的束縛與格義所產(chǎn)生的的影響，故而僧肇強(qiáng)調(diào)“即萬(wàn)物之自虛”，而不能“滌除萬(wàn)物，杜塞視聽”。

僧肇批判即色宗說(shuō)：“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也?！痹谏乜磥?lái)，即色宗的主要問(wèn)題是只明“色不自色”，而不明“當(dāng)色即色”，從而也就不明“色之非色”。即色宗通過(guò)拆解分析萬(wàn)物，才得到了性空的結(jié)果，這就相當(dāng)于小乘的“分析空”、“惡趣空”，而沒(méi)有看到萬(wàn)物的本質(zhì)是自性空?？偟膩?lái)看，僧肇批判即色宗共有兩個(gè)方面：一個(gè)批判即色宗是將色看成概念化的結(jié)果，只從認(rèn)識(shí)論上來(lái)理解空性；另一個(gè)是不理解非色所具備假有的特性，沒(méi)有“假有”，也就無(wú)所謂“空”?！凹儆小迸c“空”是辯證統(tǒng)一的。僧肇堅(jiān)持萬(wàn)物本體與現(xiàn)象是統(tǒng)一相即的，他看到諸法既有因緣和合、假有的一面，但同時(shí)又有空的、不實(shí)在的另一面。而即色宗沒(méi)有把“空”與“假有”相統(tǒng)一，試圖通過(guò)否定萬(wàn)物有自體來(lái)解空，是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)現(xiàn)象本身就是非物質(zhì)的。

僧肇最后批判本無(wú)宗說(shuō)：“本無(wú)者，情尚于無(wú)多，觸言以賓無(wú)。故非有，有即無(wú);非無(wú)，無(wú)即無(wú)。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無(wú)非真無(wú)耳。何必非有無(wú)此有，非無(wú)無(wú)彼無(wú)?”本無(wú)宗雖然提到了“非有非無(wú)”，然而其基本精神還是偏向于“無(wú)”的。他們認(rèn)為“非有”是無(wú)，“非無(wú)”還是無(wú)，這就連世界上存在的“假有”都抹殺了。本無(wú)宗不了解在無(wú)真有、真無(wú)的同時(shí)，尚存有假有、假無(wú)的道理，看不到般若“性空”與“假有”的關(guān)系，使得事物的本體與現(xiàn)象對(duì)立起來(lái)。僧肇認(rèn)為此宗無(wú)法了解事物的實(shí)在與具體的情況，做不到探究事物的本來(lái)面目，故而對(duì)此宗觀點(diǎn)評(píng)價(jià)為“此直好無(wú)之談”。

Part.3?知己知彼

通過(guò)本文，鴨鴨們應(yīng)當(dāng)對(duì)六家七宗這個(gè)知識(shí)點(diǎn)有了一些了解。佛學(xué)義理深?yuàn)W，難以在短時(shí)間內(nèi)融會(huì)貫通，其思想發(fā)展更是曲折，幸而本知識(shí)點(diǎn)在考場(chǎng)上出現(xiàn)的頻率并不高，重要指數(shù)一顆星★

“六家七宗”這個(gè)知識(shí)點(diǎn)主要以名詞解釋的形式出現(xiàn)，如湖南大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院等高校都考察過(guò)六家七宗的名詞解釋。面對(duì)名詞解釋題，只需要講清楚六家七宗的代表人物與大致思想就足矣了，倘若時(shí)間充足，說(shuō)一說(shuō)僧肇對(duì)六家七宗的批判那就再好不過(guò)了。