XVI. Libertas praestantissimum（自由：最卓越的善）

XVI-i. ?“ius repugnandi”（抵制的權(quán)力）

【多瑪斯主義和旺代。通篇理論。慎點】

“人的心中自然的存在有對善好和公義的愛；但是如果這個愛受到錯誤的良知引導(dǎo)，人便可能走向各種不義之舉和罪惡。這在所有狂熱主義中最為可怕，尤其可畏的是其所帶來的效應(yīng)——而‘派系’和‘革命’非常懂得如何煽動或點燃這些——或者換句話說，這也是所有狂熱主義的源頭，無論托以何種借口或者主題”。

這段很可能會被誤認(rèn)為是經(jīng)院倫理課堂筆記的段落，其實出自皮塞（de Puisaye）的回憶錄。

與皮塞筆下這些富有多瑪斯主義色彩的文字形成鮮明呼應(yīng)的，是坎科洛在貴族院的唯一一次發(fā)言，為支持忠于國王的公共誓言（Chap.XIV.vi）——“統(tǒng)一、“穩(wěn)定”、“情感與原則的結(jié)合”和“公共福祉”都是多瑪斯主義語言，不用說全文陳述論點的方式更散發(fā)出濃厚的“經(jīng)院氣息”。

18世紀(jì)的法國道明會并不十分活躍，經(jīng)院神學(xué)也尚未獲得“正統(tǒng)”的主導(dǎo)地位。當(dāng)時另一個以經(jīng)院主義為主導(dǎo)的團(tuán)體是耶穌會，在法國的名聲因為各種原因格外糟糕。皮塞九歲時就被家人送進(jìn)小修院，有將近十年的系統(tǒng)人文科學(xué)教育背景，他了解圣多瑪斯并不令人意外。不過一個有趣的問題是，坎科洛是從何處接觸到圣多瑪斯.亞圭納（Saint Thomas Aquinas, 1225-1274）的？——按照情理而言，巴黎地區(qū)并非學(xué)者，對深層的宗教話題感興趣的平信徒最容易接觸到的神哲學(xué)作者應(yīng)該是圣奧斯定。 大多數(shù)人會止步于此，畢竟圣奧斯定能同時滿足大部分教友的理性追求和靈修品味。

皮賽口口聲聲說孔蒂對坎科洛的影響很大。不過同時代對孔蒂的評價是“欠缺深度”，也就是“膚淺”的禮貌說法。孔蒂的個人生活作風(fēng)也和經(jīng)院傳統(tǒng)的清醒理性完全不搭邊。至少在可見的資料中，坎科洛周圍的“多瑪斯主義影響”源頭除了皮塞別無二人。

或許向坎科洛介紹了當(dāng)時并不主流的天使圣師的論著的人，正是皮塞？這或許可以解釋，為什么兩人文中經(jīng)常不約而同的出現(xiàn)相似的詞匯和定義。至于兩人之后的分歧，也更像是同一體系中的內(nèi)部爭論：又一個圍繞“抵制權(quán)”（ius repugnandi）展開的古老爭論的延續(xù)。

圣多瑪斯的政治思想散步在《尼格馬可倫理》和《Politica》的評注，《De regno》、《De regimine principum》、以及《Summa Contra Gentiles》和《神學(xué)大全》（Summa Theologia/ST.）中涉及法律的部分。這里筆者略作大致概括，竭盡所能的呈現(xiàn)冰山一角。

遵循亞里士多德的政治理論，圣多瑪斯認(rèn)為人的本質(zhì)是社會的和理性的存在，人的理性使其區(qū)別于其它動物。人自然而然的是“政治動物”，只有在團(tuán)體友誼中才能夠得到自我實現(xiàn)；人的本性是好的，后天受到“誤導(dǎo)”而“迷失”；“恩寵不會破壞本性，而是完善本性”。 ?【側(cè)批：注意經(jīng)院系統(tǒng)中“自然法”、“天性”等等名詞的定義與“啟蒙時代”的截然不同】

至于社會的主要政府形式，則分為三種：君主制、貴族制和團(tuán)體制。三種政體都“合理”。從原則上來說，最完美的是“一人治”的君主制，因為由一個首腦統(tǒng)治全體有利于維持“統(tǒng)一的和平”。但是在現(xiàn)實中，最好的統(tǒng)治形式是具有三種政體優(yōu)點的混合物。因為人性中存在不可避免的缺陷和軟弱，導(dǎo)致君主制敗壞成“一個人的暴政”時，其危害性遠(yuǎn)比“精英統(tǒng)治”敗壞成的“少數(shù)人的暴政”更糟?！白詈玫囊坏?，就會成為最糟的”（Corruptio optimi pessima）。

? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?完善形式? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?敗壞形式

一個統(tǒng)治者? ? 君主（Kingship）? ? ? ? ? ? ? ? 暴君（Tyranny）

少數(shù)統(tǒng)治者? ? 精英/貴族（Aristocracy）? ? 寡頭（Oligarchy）

眾多統(tǒng)治者（政治）團(tuán)體（Polity）? ? ? ? ? ?亂民（Democracy）

“因此，最好的政府形式是在王國的框架內(nèi)，給予個體統(tǒng)治全體的權(quán)力；而在他之下，其它人也擁有治理的權(quán)力：這樣的政府被很多人同時分享，所有人都有資格統(tǒng)治，因為統(tǒng)治者自所有人中選出。最好的民主（polity）政體是，一部分是王國，因為由一個人統(tǒng)帥全局；一部分是精英/貴族制，由權(quán)威指定出這部分人；一部分是民眾/“民主”制，也就是民眾的政府，所以統(tǒng)治者能夠選自民眾，民眾有權(quán)力選擇他們的統(tǒng)治者”。 （ST.i-ii.,a.105.1）

圣多瑪斯的政治理論帶有濃厚的神學(xué)色彩。這套體系中，“權(quán)力”本身和“權(quán)力”的運作之間存在區(qū)別：“權(quán)力”可以通過某個組織或個人進(jìn)行運作，其本身卻不屬于任何現(xiàn)世的人或組織。其根本源頭有且只有一個。因此具體運作中，“神授”的“君權(quán)”總要通過民眾這一“中介”：“沒有君主的權(quán)力直接來自天主；而是通過民眾的意志”（Francisco Suarez,1548-1617）——現(xiàn)世機(jī)構(gòu)中，只有一個職位的權(quán)力來自“直接神授”，雖然在其行使上仍有限制——而無論是秉持“有限權(quán)力”或“完全權(quán)力”的統(tǒng)治形式，都無權(quán)干涉來自更高權(quán)威的“人的自由”。以此而論，民眾在某種意義上擁有“抵制權(quán)”（ius repugnandi）。但使用這個權(quán)力需要格外謹(jǐn)慎。

根據(jù)圣多瑪斯，“法律”的四個條件是合理性、向善性（趨向“公益/bonum commune"）、權(quán)威性（出自擁有立法權(quán)力的機(jī)構(gòu)）和公開性。若不滿足其中一個或多個條件，即是“不義的法律”。然而即使法律不完全是公義的，仍可能在一定范圍內(nèi)具有道德上的義務(wù)。這里的關(guān)鍵點在于“公益”（common good）：如果一條法律不能促進(jìn)有益于人的善好，這項法律本身不具有道德義務(wù)性；但如果破壞法律會對團(tuán)體造成更大危害，那么出于對公益的義務(wù)，人們或許仍然需要服從法律。因為即使是“不義的法律”，破壞法律的后果往往比該條法律本身產(chǎn)生的危害更大?？偠灾?，決定是否應(yīng)當(dāng)運用“抵制權(quán)”進(jìn)行“公民不服從”（civil disobedience）時，需要“特殊情況特殊分析”：究竟哪種行為會對公益產(chǎn)生更大的危害？是破壞還是遵從某條“不義的法律”？

暴力反叛則是最極端的情況下應(yīng)當(dāng)采取的最后手段。個別的極端情況下，為“公益”（common good）刺殺暴君屬于“義行”。不過對于“中等程度的暴政”，最好還是暫時忍受：因為違背法律和暴力反叛本身即破壞和平，必然危害公益；并且反叛是否能確實能夠推翻暴君并不確定；而帶領(lǐng)民眾推翻暴君的人物獲得權(quán)力后，往往為避免自己被推翻而采取更嚴(yán)厲的措施鞏固其地位，進(jìn)而成為更糟的暴君?？傊?，面對“暴政”類情況，圣托馬斯建議天主教徒們采取的行動可以概括為：“非暴力，不合作”。

圣多瑪斯的理論中，律法的道德權(quán)威來自神圣法【尤其是作為神圣法（Lex Devina）之體現(xiàn)的自然法（lex Naturalis）】，但是國家沒有責(zé)任強(qiáng)制施行神圣法（ie. 以經(jīng)文作為法律）。法律的對象只是外在的、直接或間接的不公正的擾亂政治團(tuán)體的和平的人的行為。個體的道德缺陷與政府無關(guān)（ST.I-II.,a.98）?，F(xiàn)世政府和法律應(yīng)當(dāng)鼓勵和引導(dǎo)民眾踐行美德，但沒有義務(wù)，也不應(yīng)當(dāng)以法律的形式強(qiáng)制要求所有人達(dá)到完美的道德高度：“就像那些使大勁擤鼻涕的人，會擤出血”（ST.I-II.,a.96 ）——督行道德準(zhǔn)則是宗教的職能，內(nèi)在精神層面的事務(wù)屬于神圣法而非人立法。因為只有天主能洞察和審判人心，而人類不能夠?？偠灾?，人立法（lex humana）只需要不違背神圣法即可。其最終目的應(yīng)當(dāng)與自然法重合，也就是有益于人類團(tuán)體的“公益”。從這個基礎(chǔ)出發(fā)，圣多瑪斯反對教會人士直接參與現(xiàn)世政府，“整合主義”（integralism）不應(yīng)當(dāng)成為一個法律力量。從這個基礎(chǔ)出發(fā)，社會應(yīng)當(dāng)寬容不同的“宗教”和文化。

如上所述，民眾“有義務(wù)”不服從甚而反抗現(xiàn)世政權(quán)的情況只有一種，就是當(dāng)人法公然違背神圣法時——四世紀(jì)的戴克里先教難時期，亞比提納地區(qū)的羅馬帝國執(zhí)政官下令銷毀經(jīng)卷并禁止周日禮拜，當(dāng)?shù)鼗酵絺兓貜?fù)：“Non possumus”（我們不能夠）——在超性層面，神圣法始終高于人法。

僅從表象看去，無論1789年還是1792年，神圣法與人法之間都不存在沖突：《人權(quán)宣言》和1792年憲法確實存在眾多缺陷，很多日后的分析也指出，兩者都含有反信仰的意向。但是和所有法律一樣，僅憑“意向”不足以成為判定是否有罪的依據(jù)。無論具體如何實施，兩者都明文表示支持宗教自由。更重要的是，這兩個文件都沒有言及“人的權(quán)力”和“國家的權(quán)力”的源頭。所以至少從表面來看，兩者都沒有違背神圣法——也就是說，哪怕山岳派執(zhí)政期間，國民公會發(fā)布的各項法令確實消滅了一半的法國人口，民眾也不具有破壞法律和武裝反叛共和國的充分理由——這也是1814年坎科洛的貴族院發(fā)言中表達(dá)的立場：現(xiàn)世政府的運作中最終的衡量標(biāo)尺總是“公益”，其立足根本是“國家的穩(wěn)定”和“法律的權(quán)威”兩個原則；無論出于何種原因，暴力反叛”必定會破壞這兩個原則，進(jìn)而損害“公益”；個人的政治偏向更不足以成為反叛的合法理由——或許這正是坎科洛作為一個天主教徒和君主制的支持者，并不情愿但盡忠職守的成為國民公會的“武裝力量”的根本原因？ ?

同樣深受圣多瑪斯思想的影響，皮塞當(dāng)然也意識到了地區(qū)反叛的合法性問題。僅僅聲稱國民公會采取的一些極端政策屬于“危害公益”的“極端情況”，民眾因此可以“合法”的行使“抵制權(quán)”并不足夠。畢竟對“極端情況”的衡量標(biāo)準(zhǔn)可以很主觀，并不能成為支持反叛合理性的強(qiáng)力理由——即使聲稱強(qiáng)制推動宣稱現(xiàn)世政府具有精神信仰層面的最高權(quán)威的“教士公民誓言”是將人造的“國家”置于天主之上，直接違背了第一誡， 另一方也可以辯稱，這個誓言只是將法國國內(nèi)長期踐行的加利根主義傳統(tǒng)擺上桌面，誓言本身也并沒有涉及“神圣權(quán)威”的爭論，只是將“天主的歸天主，凱撒的歸凱撒”；而追捕不宣誓神父的動機(jī)并非因為敵視他們的宗教，而是因為他們的不宣誓行為“破壞法律” 從而“危害社會穩(wěn)定”（參考奧什的言論?Chap. Xviii）。

皮塞的解決方式是圣多瑪斯的“義戰(zhàn)”理論中對“行政權(quán)威”的定義：從著手組織布列塔尼的反軍之初，皮塞就有意識的積極聯(lián)絡(luò)海外的親王們。除了獲得物質(zhì)支援，他的舉動還有更深層的動機(jī)——至少在形式上，布列塔尼保王軍的所有人員都由“流亡政府”任命，軍隊名義上的最高統(tǒng)帥是“攝政王”普羅旺斯伯爵，之后的“路易十八世”——只有“法蘭西的合法國王”，才有調(diào)動軍隊發(fā)起戰(zhàn)爭的權(quán)力；也只有“路易十八世”，才能夠在書信和通告中將國民公會與之后接替它的政權(quán)稱為“叛黨”和“篡奪者”。

皮塞從來不是個稱職的軍事領(lǐng)袖，他是個杰出的運動組織者【/傳銷王】。他的思維有足夠的深度和廣度，能洞察到爭論的每一面，會因此巧妙的有意避開對他不利的論點。1794年寫給坎科洛的策反信中，皮塞聲稱不會跟他“談?wù)撜巍?，或許因為他非常清楚對方會陳述的反對理由，過多討論難免變成沒有盡頭的學(xué)院式爭執(zhí)。歸根結(jié)底，兩人的思想出自同一體系 。【側(cè)批：如果想看這種情況的當(dāng)代實例，可以去油管圍觀同會人在同一理論體系內(nèi)分別支持和反對“整合主義”（integralism）的景觀: Fr. Crean（pro）VS. Fr. Rooney(con)】

第三個立場來自夏雷特，算是“民族主義”的雛形。1795年夏雷特再次起兵時，發(fā)表的兩封公開信中屢次以“法國人”為名呼吁對手“棄暗投明”——為了“法國人的光榮和榮譽"(la gloire et l'honneur des Fran?ais)；“為他的天主忍受苦難，為他的國王犧牲，這是一個好法國人的格言”(souffrir pour son Dieu, mourir pour son Roi, c'est la devise d'un bon Fran?ais)。

夏雷特并不是一個思辨學(xué)者，他以行動貫徹的這套理念之后由Charles Maurras（1868-1952），“法蘭西運動”的靈魂人物發(fā)展完善——這個理論框架內(nèi)，“宗教，國王，法國人”三者互為一體不可分離，“法蘭西”的概念不能脫離全體國民的群體記憶孤立存在——以唐突的“一個不可分割”理念替代法國各地自然形成的多元文化，一夜之間以“共和派”徹底覆蓋“法國人”概念完全不可理喻——而任何對宗教或?qū)易罡邫?quán)威的攻擊都不可避免的會成為對國家本身的攻擊；另外，“君主的軀體是人民”，攻擊作為“頭領(lǐng)”的君主自然而然會促發(fā)起作為“軀體”的人民反擊自衛(wèi)。這種情況下民眾行使“抵制權(quán)”公義合理，正式的“授權(quán)”不是必須條件。

不過與不可知論者M(jìn)aurras不同，夏雷特的信仰純正并確實。雖然表面看上去并不太像。與此同時，夏雷特并不是一個加利根主義者——不久之后，夏雷特家族將成為“越山主義”（Ultramontanism）的首批推動者——他不會為民族主義立場犧牲信仰：夏雷特發(fā)布的所有公開聲明中，“宗教和國王”總是一同出現(xiàn)，并且“宗教”總是在“王權(quán)”之前?！緜?cè)批：其實吧，坎科洛骨子里也是個民族主義】

奇妙的是，三個人的立場幾乎可以概括接下來幾個世紀(jì)中法國教會的所有內(nèi)部爭論。

TBC

【旁注1】：這里只闡述相關(guān)人物最有可能持有的理論。某些思想體系認(rèn)為暴力破壞已有社會秩序不但被允許并且必要。筆者沒有深入探究過同時期另一陣營人物的思想，不確定當(dāng)時是否有人持有類似觀點。?

【旁注2】：經(jīng)院定義的“自由”并非“自由的作任何自己愿意作的行為”("libera voluntas")，而是“自由的作任何自己應(yīng)當(dāng)作的行為”("liberum arbitrium")?！靶袗骸辈皇恰白杂傻男袨椤?，因為行惡是被惡行奴役或出于無知。例如，不能說“自由”嗑藥的癮君子的行為是“自由的”。亞里士多德更會認(rèn)為幼童的行為不是“自由的”，因為他們“懵懂無知”。?

【閑話2】：12世紀(jì)創(chuàng)會的道明會本身的管理結(jié)構(gòu)和圣多瑪斯的政治理論很接近，算是“全民普選”的老祖宗：各個省會從管理到財政相互獨立；總會長從全會發(fā)過永愿的修士中投票選出，按期輪換（現(xiàn)任總會長是個菲律賓亞裔）；通常來說，總會長不會干預(yù)地區(qū)省會的運作。不過他家也暴露出這個制度的一個硬傷：從提出到投入運作的過程超~~~~級漫長……鑒于要經(jīng)過各輪討論投票，投到至少多數(shù)通過。（道明會“全民普選”有一個隱藏前提，他家修士上學(xué)十年+，平均文化水平全部在線