正文：

主體性已經(jīng)建立了它的客觀性，但它仍然糾纏在一個(gè)必須克服的主客體區(qū)別之中。確信自己是自身規(guī)定的主體，必須要學(xué)會外在的客體規(guī)定它自身就如主體那般。因而，客體就是主體。

客體被這樣三種方式規(guī)定:機(jī)械性、化學(xué)性和達(dá)到主觀目的的方法（對目的的順從性）。機(jī)械性是辯證客觀性的直接環(huán)節(jié)。它探討了客觀性所享有的直接性。到目前為止，邏輯學(xué)已經(jīng)販賣了幾個(gè)版本的直接性。原初存在首先出現(xiàn)。然后，在本質(zhì)里，定在是一種關(guān)于本質(zhì)回復(fù)它自身的直接性，亦即復(fù)數(shù)化的物產(chǎn)生的根據(jù)。最后，直接性又變成了系詞，即主詞與謂詞之間的關(guān)聯(lián)。

直接性現(xiàn)在采取A即是B的形式-在選言推論中所建立的述行性。系詞承擔(dān)著兩個(gè)端項(xiàng)。因此，客體“具有差異并附著于其上:它分解成碎片……而每一個(gè)個(gè)別化的部分也是一個(gè)個(gè)客體。也就是說，每一部分既是部分，也是總體。"因此客體就是多的完整的獨(dú)立性和有差異部分的平均地完整的不獨(dú)立性之間的絕對矛盾"。概念現(xiàn)在已經(jīng)同它的謂詞達(dá)到了統(tǒng)一，成為一種概念化的直接性。因此，概念具有定在。然而，它的規(guī)定性就是它的缺陷。它仍然受其對立面的困擾，而在邏輯學(xué)結(jié)束之前必須克服這些對立面。

長久以來直接性在邏輯學(xué)中都是那個(gè)惡人，但現(xiàn)在它要成為那個(gè)英雄。客觀性的兩重性可以這樣描述。第一，非概念化的客觀性與概念的主觀性是對立的。第二，概念的客觀性是“自在自為的存在”。(709)這種二元性可以與概念論第19章末尾的二元性相比較。在那時(shí)，個(gè)體是抽象的、概念化的。概念必須使自己充滿在它自己的抽象之中，這是在推論的過程中所作的工作。在我們能夠越過神圣理念的大門之前，概念的客觀性必須通過抽象的客觀性來滲透。在機(jī)械性中，知性首先提出客觀性是“對差異的麻木”。機(jī)械性客體彼此是漠不相關(guān)的，就它們在機(jī)械性因果關(guān)系中結(jié)合在一起的程度而言，它們的統(tǒng)一性是外在的。這些復(fù)數(shù)化的客體，“如果它們被完全改變了，那么這個(gè)改變便不是出自于他們自己的運(yùn)動，而是被作用著進(jìn)行的運(yùn)動。

機(jī)械性聲稱自己是客體之間的無關(guān)系。辯證理性則指出，非關(guān)系是關(guān)系的一種形式。因此，客體不能保持它們自己互相間的分離。而這就是化學(xué)性。最后，將客體的排斥和吸引結(jié)合在一起;這就是概念的目的或目的論。在目的論里，主觀的概念把客體認(rèn)作為它自身。合目的性，最初是外在的，后來變成內(nèi)在的。這便是理念。主體和客體的目的就是為了理念而犧牲自己。在機(jī)械性之前的一篇文章中，黑格爾終于提出了他關(guān)于上帝的證明——他偶爾提到的本體論證明。黑格爾對上帝的證明，乃是在推論的終點(diǎn)，由主觀性到客觀性的過渡(雖然這樣的上帝本身是與邏輯學(xué)最后章節(jié)的理念相關(guān)聯(lián)的)關(guān)于主體性，我們在前面幾章中已經(jīng)了解到，“主詞只有在謂詞中才能獲得規(guī)定性和內(nèi)容?！?/span>(705)當(dāng)主詞與它的謂詞享有概念上的統(tǒng)一時(shí)，“通常意義上現(xiàn)實(shí)化就開始了?！?/span>(706)客觀性必須被認(rèn)作概念的活動，通過它的謂詞來表達(dá)自己。上帝以這種方式使自己成為客觀的。因此，黑格爾才會寫到：“人很早就被教導(dǎo)在他的工作中認(rèn)識上帝”(706)對上帝作為活動的認(rèn)識“在他的存在中把握上帝的概念，在他的概念中把握上帝的存在”。(706)

現(xiàn)在存在可以被揭示為概念論的抽象環(huán)節(jié)。一些發(fā)出“是什么”疑問的人們總是追求一種位于概念之外，主體性之外的定在。當(dāng)上帝所要求的定在是概念之外的定在時(shí)，尋找上帝的任務(wù)就變得極其困難了。上帝不像一百個(gè)銀幣是“可以用手抓住的某物……”或“不像是在本質(zhì)上于外部可見卻于內(nèi)部不可見的某物?！?/span>(707)當(dāng)抽象的存在、“暫時(shí)的、易逝的”被賦予真理的地位，當(dāng)“思與在對立”時(shí)，上帝必須承受這樣的分裂之苦。(707) 存在的“更接近真理的更豐富的形式”(707)被認(rèn)作在概念之內(nèi)。這樣的存在，當(dāng)被設(shè)想為自身關(guān)聯(lián)的否定性時(shí)，就是個(gè)別性。我們目前在邏輯學(xué)上所處的階段，已經(jīng)發(fā)展到不能把客觀性與概念對立起來了。因此，"如果要把概念認(rèn)作上帝的概念，就必須把概念認(rèn)作被接納入理念之中的概念。(707)到目前為止，概念只是在同客觀性統(tǒng)一的過程中，但還沒有完全達(dá)到這種統(tǒng)一。客觀性“還不是神圣的定在”。(707)然而，黑格爾宣稱，邏輯學(xué)所提出的客觀性，“比安瑟莫（Anselm，經(jīng)院哲學(xué)之父）的本體論證明的存在或定在更豐富，因?yàn)榧兇獾母拍畋茸苑Q為現(xiàn)實(shí)之總和的形而上學(xué)的空虛更豐富!””(707)

A.機(jī)械性的客體

從最后一章來看，其客體是“其中介被揚(yáng)棄了的推論……”因此已經(jīng)變成一種直接的同一性?！?/span>(711)知性把它解釋為機(jī)械性客體。作為直接性的機(jī)械性客體(萊布尼茨的單子)“不把自己區(qū)分為質(zhì)料和形式!”(712)質(zhì)料似乎代表客體的普遍性的一面，而形式似乎代表個(gè)別性的一面。但是，到現(xiàn)在為止，普遍者與個(gè)別者之間的任何持久的區(qū)別已經(jīng)被排除了?？腕w也沒有特性或偶性，因?yàn)橐陨蟽烧叨际窃试S中介的。

批判立刻就侵入了知性對客體的解釋。如果機(jī)械性客體排除了它自身和它的特性之間的一切對立，它就是無規(guī)定的——它“不包含任何關(guān)聯(lián)”。(712)它是“無限虛空中的一個(gè)碩大原子”?？腕w是概念，因此它不得不被部分化。回想一下，在這個(gè)后期階段，“存在”意味著一個(gè)系詞，系詞則意味著兩個(gè)端項(xiàng)。但在推論里，每一部分都如總體一般多。一個(gè)客體就是多個(gè)復(fù)數(shù)化的客體們。部分即是整體，因此，如果一個(gè)整體的各個(gè)部分被認(rèn)識了，這種區(qū)別就嚴(yán)格地屬于外在反思;對于這一點(diǎn)，客體本身是與之漠不相關(guān)的。“無論物之間的聯(lián)系是什么，這種聯(lián)系都是與物無關(guān)的，根本不涉及物的實(shí)質(zhì)。”(711)因此，客體僅僅是“復(fù)合且聚集的?！?712)

在組合中，任何兩個(gè)機(jī)械性客體之間的關(guān)系都是一種非關(guān)系——一種外部反思的虛構(gòu)。在這一點(diǎn)上，概念是完全在機(jī)械性客體之外的。實(shí)際上，機(jī)械性客體已經(jīng)把它的自由交給了主體。

直接的機(jī)械性客體是無規(guī)定的，需要別的物們來規(guī)定它。到目前為止，它的規(guī)定性僅在于它不是別的客體。如果它需要別的客體來規(guī)定它自己，那么這些被需求的客體們還需要更多別的客體們來規(guī)定它們自己。這樣就出現(xiàn)了一個(gè)惡無限，在這個(gè)無限中規(guī)定性總是逃脫。如果這個(gè)惡無限被聚集在一起，稱為一個(gè)宇宙，這樣的聚集是一個(gè)外在意志的成就——一個(gè)外在的合目的性。思辨理性認(rèn)為，就其實(shí)質(zhì)而言，客體超越自身而指向別的客體以求得它的規(guī)定。在這里，客觀性被揭示為指向超越的過程——指向外在的合目的性。客體應(yīng)該是自身規(guī)定的，但到目前為止，它無法與自己的特征相比較。在決定論中，自身規(guī)定總是被推遲。進(jìn)行規(guī)定的客體總是可以定位的，但這個(gè)客體對它自身所扮演的角色一直是漠不相關(guān)的。在決定論的宇宙中，作為第一原因的最終客體在哪里?“決定論本身是無規(guī)定的，因?yàn)樗婕暗綗o限的過程?！?/span>(713)它缺乏并因此暗示一個(gè)“最終的”原因。

決定論使其弱點(diǎn)成為它的強(qiáng)勢之處。盡管它不斷地推后第一因，但它所規(guī)定為原因的任何客體，對這種狀態(tài)都是漠不相關(guān)的，同樣也對被其所引起的結(jié)果是漠不相關(guān)的。因此，決定論“可以在任何時(shí)候隨意停止并得到滿足，因?yàn)樗诎l(fā)展過程中所達(dá)到的客體，即作為形式化的整體而存在的，是封閉在它自身之內(nèi)的，它并不在乎它的存在是否是由另一個(gè)東西所規(guī)定的?！?/span>(713)在決定論中，解釋只是一句空話，“因?yàn)樵谒七M(jìn)的另一個(gè)客體中并沒有自身規(guī)定。”到目前為止，規(guī)定性已是加倍的。它在客體中，而又在客廳之外。這些規(guī)定性是同一的。因此，由于客體B而發(fā)現(xiàn)客體A之所是，這僅僅是一種同義反復(fù)——“一種外在的徒勞的蹺蹺板活動”(Hin- und Hergehen)(714)事實(shí)上，在我們面前只有一種規(guī)定性，它既存在于任何被給予的客體之內(nèi)，又存在于任何被給予的客體之外。“它的存在被加倍表示……差異的外部性和虛無性?！?/span>因此，客體現(xiàn)在是矛盾的。它們是相互漠不相關(guān)的——在其自身持存和存在的雙重意義上皆是如此。“因此，這種矛盾就是許多客體的否定的統(tǒng)一，在這種統(tǒng)一中，這些客體彼此排斥，而這就是機(jī)械性的過程?！?/span>(714)

B.機(jī)械性的過程

知性現(xiàn)在提出，機(jī)械性客體實(shí)際上是一個(gè)過程——一種運(yùn)動。機(jī)械性客體的規(guī)定性不是它自己的。它的存在是由某種別的機(jī)械性客體所規(guī)定的。因此，機(jī)械性客體反映其他機(jī)械性客體的被動之鏡。正如機(jī)械性客體的不成功的直接性對應(yīng)于粗糙的直接的存在一樣，機(jī)械性過程也代表反思的內(nèi)在中介領(lǐng)域。這些步驟都不能算是概念化的。機(jī)械過程將客體還原為相互作用?！鞍褜?shí)體間的相互關(guān)系轉(zhuǎn)移到一種預(yù)定調(diào)和中去，不過是把它轉(zhuǎn)化為一種前提，也就是說把它從概念中取消掉，使其從概念中撤出。”（715）

a.形式的機(jī)械性過程

知性首先把形式的機(jī)械過程定義為傳遞。在圖64(a)中，一個(gè)機(jī)械客體向另一個(gè)傳遞規(guī)定性。但進(jìn)行傳遞的客體并沒有象一個(gè)有限的實(shí)體那樣把自己轉(zhuǎn)化為它的對立面。相反，傳遞者仍然是它原來的樣子。

機(jī)械性客體的可傳遞性現(xiàn)在本身就是客體。它依賴于一個(gè)第三者——一種通過傳遞將兩個(gè)機(jī)械性客體統(tǒng)一起來的智性。圖66(a)中客觀部分周圍的大圓圈可以被認(rèn)為是這種智性，它固定了兩個(gè)客體以及它們之間的傳遞行為。可傳遞性是非物質(zhì)的。非物質(zhì)的客觀性能理解“一般的法律、道德、理性概念……它們以一種無意識的方式滲透到人體內(nèi)，并對人產(chǎn)生影響。”(716)然而，傳遞并不嚴(yán)格地指人與人之間的傳遞。除其他外，它還包括“運(yùn)動、熱、磁、電等”的傳遞。(716)這些傳遞通常被表示為“一些東西或質(zhì)料”，但事實(shí)上這些傳遞行為是缺乏真正物質(zhì)性的“不可測的活動者”(716-7)

知性認(rèn)為普遍性是傳遞的核心，但辯證理性認(rèn)為普遍性孤立起來就是特殊性。傳遞行為的特殊性指的是這樣一個(gè)命題，即客體在其普遍性中保持著個(gè)別性。黑格爾稱之為自身持存反應(yīng)（Self-maintenance Reaction）。反應(yīng)不是傳遞行為的中止。相反，傳遞需要反應(yīng)。普遍的傳遞是特殊化的，客體和傳遞行為本身都在互相接受中保持它們之所是。在作用與反作用的相互作用中，原因湮沒在結(jié)果中。與此同時(shí)，客體對普遍性漠不相關(guān)，卻發(fā)現(xiàn)自己被提升到普遍性。作為許多普遍者中的一份子——他者，傳遞行為，和客體的自身——客體是一個(gè)更廣泛的屬中的一個(gè)種。所以有兩項(xiàng)行動正在進(jìn)行。第一，傳遞行為(以一個(gè)普遍者的身份)在客體中特殊化了，而客體它自身也隨之上升到普遍性的維度，因?yàn)樗敲嫦騻鬟f行為的。

黑格爾說，傳遞行為的方式是，被動的客體占據(jù)了普遍者的位置，并且轉(zhuǎn)而去主動地對抗第一個(gè)進(jìn)行傳遞的客體。因此，傳遞行為為客體提供了“客觀元素”(717)。在傳遞之前，客體是被動的單子——對傳遞行為開放，但對它漠不相關(guān)。這種漠不相關(guān)性意味著自身規(guī)定的失敗。“要獲得實(shí)體的自由，僅僅把[單子]表現(xiàn)為完全在自身之內(nèi)、從外部得不到任何東西的整體是不夠的。” 客體若要獲得真正的自由，就必須克服傳遞行為帶來的被動?？陀^性是一個(gè)主動的原則。

現(xiàn)在主動的第二個(gè)客體等于現(xiàn)在被動的第一個(gè)客體。反作用是一種排斥，既然它與作用相同，那么作用本身就是“對推動的一種相互的排斥”。普遍性和特殊性現(xiàn)在是結(jié)合在一起的。客體，原來是普遍者的一個(gè)種，現(xiàn)在它“回到了個(gè)別性”(717)，且當(dāng)個(gè)別性設(shè)定它自己時(shí)，“行動就過渡到了靜止”。(717-8)因此，作用和反作用顯示出它們自己只是“客體的自我閉合的漠不相關(guān)性的全體中的一種表面的、短暫的變化”。(718)靜止——客體的個(gè)別性回歸——是機(jī)械過程的產(chǎn)物。盡管傳遞行為中的客體被設(shè)定為一個(gè)個(gè)別者，但現(xiàn)在它被“設(shè)定為一個(gè)總體”。在這個(gè)結(jié)論中，被傳遞的普遍性通過客體的特殊性與個(gè)別性相統(tǒng)一?！?/span>(718)但是靜止中的個(gè)別性是有缺陷的。在這里，中介被揚(yáng)棄了。靜止狀態(tài)下的個(gè)別者與被外部的傳遞行為“規(guī)定這件事”漠不相關(guān)。在理解機(jī)械性過程的合目的性和參與進(jìn)這個(gè)機(jī)械過程中的客體之間，仍然存在著根本的分歧，那就是這些客體對合目的性依舊漠不相關(guān)。盡管如此，這里還是取得了一些進(jìn)展。作為單子，個(gè)別者是無規(guī)定的。作為產(chǎn)物，它現(xiàn)在是有規(guī)定的，因此是真正的客體。然而，只有通過他者的中介，它才成為客體。因此，它是“一個(gè)組合的混合的東西，或各個(gè)部分的一個(gè)秩序和排列，總的來說，它是這樣一個(gè)東西：其規(guī)定性不是自身規(guī)定，而是一個(gè)已設(shè)定的東西?！?/span>(718)一個(gè)外在的智性建立了的聚集，而客體對于它自己在其中所起的作用是漠不相關(guān)的?？腕w依賴于主體來傳達(dá)他們的統(tǒng)一性。