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喬治·盧卡奇（1885-1971）是一位文學(xué)理論家和哲學(xué)家，他被廣泛認(rèn)為是“西方馬克思主義”的創(chuàng)始人之一。盧卡奇因其在二戰(zhàn)前的文學(xué)理論、美學(xué)理論和馬克思主義哲學(xué)方面的著作而最為著名。今天，他最廣為流傳的作品是1916年的《小說理論》和1923年的《歷史與階級(jí)意識(shí)》。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇對(duì)資本主義的“物化”現(xiàn)象進(jìn)行了廣泛的批判，并提出了作為一種社會(huì)的自我意識(shí)的改造的馬克思主義。這篇文章成為社會(huì)批判理論和許多反文化思潮的重要參考。盡管他后來的作品不能像他早期的作品那樣吸引知識(shí)分子的想象力，但盧卡奇在他后來的職業(yè)生涯中仍然是一個(gè)多產(chǎn)的作家和有影響力的理論家，發(fā)表了數(shù)百篇關(guān)于文學(xué)理論和美學(xué)的文章，更不用說包括兩部關(guān)于美學(xué)和本體論的大部頭在內(nèi)的大量書籍了。在匈牙利1919年的革命和1956年的事件中，他也是一位活躍的政治家。今天，他的作品仍然具有哲學(xué)上的意義，不僅因?yàn)樗藢?duì)非教條主義、非還原主義的馬克思主義進(jìn)行重述的希望，而且還因?yàn)樗鼘⑿驴档轮髁x、黑格爾和馬克思的哲學(xué)方法與敏銳的文化感受力以及受韋伯和西美爾對(duì)現(xiàn)代理性化的社會(huì)學(xué)分析的啟發(fā)而對(duì)現(xiàn)代生活進(jìn)行的有力批判聯(lián)系起來。

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1.?生平

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喬治·盧卡奇于1885年4月13日出生在布達(dá)佩斯，原名Bernát Gy?rgy L?winger。他的父親，一位有影響力的銀行家József L?winger，在1890年將猶太家族的姓氏改為匈牙利的Lukács姓。1899年，該家族被接納為貴族。在高中時(shí)，盧卡奇就對(duì)文學(xué)特別是戲劇產(chǎn)生了濃厚的興趣，在匈牙利報(bào)刊上發(fā)表了許多戲劇評(píng)論。

盧卡奇于1906年獲得科洛茲瓦爾大學(xué)的政治學(xué)博士學(xué)位，并在提交了部分關(guān)于“現(xiàn)代戲劇史”的手稿后于1909年獲得布達(dá)佩斯大學(xué)的博士學(xué)位。在接下來的9年里，盧卡奇作為一名文學(xué)和美學(xué)理論家，通過一些廣受好評(píng)的文章而聲名鵲起。他參與了布達(dá)佩斯、柏林（在那里他受到格奧爾格·西美爾的影響）、佛羅倫薩和海德堡的知識(shí)份子圈子的工作。1910年和1911年，盧卡奇出版了他的散文集《靈魂與形式》，并與Lajos Fülep一起創(chuàng)辦了一份短命的前衛(wèi)雜志《A Szellem》（The Spirit）。在此期間，盧卡奇的生活受到了震動(dòng)，因?yàn)樗拿苡牙麏W·波普爾（Leo Popper）去世，曾是他愛人的伊爾瑪·塞德勒（Irma Seidler）自殺。盧卡奇覺得自己對(duì)塞德勒的死負(fù)有責(zé)任，事實(shí)證明這對(duì)他產(chǎn)生了巨大的影響，這反映在他1911年的文章《論精神的貧困》中。

在同一時(shí)期，盧卡奇與海德堡的馬克斯（Max）和瑪麗安·韋伯（Marianne Weber）、恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）以及新康德主義哲學(xué)家海因里希·李凱爾特（Heinrich Rickert）和埃米爾·拉斯克（Emil Lask）建立了密切聯(lián)系。1912年至1914年期間，他首次嘗試制定一個(gè)系統(tǒng)的藝術(shù)方法，該書在他生前仍未出版（GW 16）。第一次世界大戰(zhàn)開始后，盧卡奇被免除了前線的兵役。1914年，他與俄羅斯政治活動(dòng)家（也是被定罪的恐怖分子）葉蓮娜·格拉賓科（Jelena Grabenko）結(jié)婚。

1913年，盧卡奇開始參加布達(dá)佩斯知識(shí)分子中具有影響力的“周日圈”（Sunday circle），其中包括卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）。從戰(zhàn)時(shí)匈牙利檢查官辦公室服務(wù)回來后，他出版了《小說理論》（1916），這可能是他早期最著名的作品。1917年，他離開了格拉班科（Grabenko），盡管有韋伯的支持，他還是沒有獲得海德堡大學(xué)的Habilitation（教師資格）。1916年至1918年間，他還恢復(fù)了美學(xué)方面的工作，形成了所謂的“海德堡美學(xué)”（GW?17）的未發(fā)表手稿。令他的許多朋友感到驚訝的是，盧卡奇在1918年加入了匈牙利共產(chǎn)黨，不過，正如他在《作為道德問題的布爾什維克主義》（Bolshevism as a Moral Problem）一文中所證明的那樣，那并非是毫無保留的。

在迅速成為該黨的主要思想家之一后，盧卡奇開始更多地參與日常政治活動(dòng)：1919年革命后，他先是擔(dān)任副政委，然后在貝拉·昆（Béla Kun）的政府中擔(dān)任公共教育委員。后來，當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)時(shí)，他在匈牙利紅軍中擔(dān)任政委（在這個(gè)職位上，他還下令處決了幾個(gè)士兵，見Kadarkay 1991: 223）。共產(chǎn)主義政府被打敗后，盧卡奇于1919年底逃往維也納，在那里與他的第二任妻子格特魯?shù)?/span>·博特施蒂貝爾（Gertrud Bortstieber）結(jié)婚。由于負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)流亡共產(chǎn)黨政府的秘密活動(dòng)，他一直受到被驅(qū)逐回匈牙利的威脅。為此，在盧卡奇被捕后，1919年11月，一份由許多知識(shí)分子——其中包括海因里希（Heinrich）和托馬斯·曼（Thomas Mann）——簽名的呼吁書（“救救喬治·盧卡奇”）出現(xiàn)在柏林的一家報(bào)紙上。

1923年，盧卡奇發(fā)表了他最著名的作品——論文集《歷史與階級(jí)意識(shí)》。在這本書中，盧卡奇有力地論證了一種精煉版本的馬克思主義哲學(xué)，以此來解決困擾現(xiàn)代哲學(xué)的問題，并發(fā)展出了一種作為“總體性”的社會(huì)概念——這一本體論承諾源自黑格爾，同時(shí)也納入了他通過韋伯和西美爾獲得的對(duì)現(xiàn)代社會(huì)特性的社會(huì)學(xué)見解。然而，對(duì)馬克思主義哲學(xué)前提的這種重新表述，意味著要拒絕當(dāng)時(shí)許多蘇聯(lián)黨內(nèi)知識(shí)分子所背書的那種庸俗唯物主義和天真的科學(xué)主義的當(dāng)代形式。不足為奇的是，持黨的正統(tǒng)觀念的人譴責(zé)這本書是極左主義的表現(xiàn)（盡管盧卡奇對(duì)該書中的此前已經(jīng)出版了的文章進(jìn)行了親列寧主義的修改，見L?wy 1979: 172-179）。盡管如此，他作為馬克思主義主要知識(shí)分子之一的地位得到了鞏固，這使得盧卡奇能夠參與當(dāng)時(shí)最前沿的辯論，例如，在1924年蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人去世之際，他迅速撰寫了關(guān)于列寧的研究報(bào)告。然而，盧卡奇在提出所謂的“勃魯姆提綱”（Blum theses）后，不得不幾乎放棄了他的政治活動(dòng)（見1928）。在這份以他的政黨別名命名的黨綱草案中，他主張?jiān)谛傺览麑?shí)行工人和農(nóng)民的民主專政。這些論文被黨譴責(zé)為右傾（這使他在五年時(shí)間內(nèi)既被譴責(zé)為左翼又被譴責(zé)為右翼異見分子）。

在再次被奧地利當(dāng)局逮捕后，盧卡奇于1929年離開維也納，先去了柏林，然后去了布達(dá)佩斯，在那里他過了三個(gè)月的地下生活。最終，他被蘇聯(lián)的黨的領(lǐng)導(dǎo)層召到了莫斯科，從1930年起他就一直呆在那里，只在戰(zhàn)爭(zhēng)期間為了共產(chǎn)國際的任務(wù)而前往過柏林和塔什干。在莫斯科，盧卡奇在馬克思-恩格斯研究所擔(dān)任職務(wù)。在這期間，他第一次接觸到了馬克思的早期作品，這些作品之前一直沒有出版。隨著盧卡奇（至少在表面上）越來越順從于斯大林主義的正統(tǒng)觀念（同時(shí)在《歷史小說》中首次嘗試了新的馬克思主義美學(xué)），他公開收回了他在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中支持的觀點(diǎn)（見1933b）。盧卡奇對(duì)斯大林主義的認(rèn)同程度至今仍有爭(zhēng)議（見Lichtheim 1970;?Deutscher 1972; Kolakowski 1978; Pike 1988）。然而，從他的著作中可以看出，在20世紀(jì)30年代、40年代和50年代，他在美學(xué)和政治方面都公開為斯大林主義的教條辯護(hù)（1933a，1938，1951），而后來又反復(fù)批評(píng)斯大林和斯大林主義（見1957，1962）。

1944年，盧卡奇回到了布達(dá)佩斯，成為當(dāng)?shù)卮髮W(xué)的一名教授。1948年，他出版了名為《年輕的黑格爾》（The Young Hegel）的兩卷研究報(bào)告（部分內(nèi)容是1930年代在莫斯科寫的），并參與了關(guān)于社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的辯論。1949年，他還去了巴黎，與薩特進(jìn)行了關(guān)于存在主義和馬克思主義的辯論。這一時(shí)期的作品既反映了他對(duì)正統(tǒng)的蘇聯(lián)馬克思主義的忠誠，也反映了他對(duì)斯大林戰(zhàn)后局勢(shì)的不安。他在這一時(shí)期寫作的一個(gè)廣受批評(píng)的例子是1954年出版的《理性的毀滅》（The Destruction of Reason）。該書譴責(zé)馬克思之后的德國哲學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)是“非理性主義”的產(chǎn)物，對(duì)國家社會(huì)主義的崛起負(fù)有責(zé)任。在此期間，盧卡奇還繼續(xù)為美學(xué)中相當(dāng)保守的現(xiàn)實(shí)主義理想辯護(hù)（見1951）。

在1950年代中期，盧卡奇再次受到黨內(nèi)正統(tǒng)派的批評(píng)，并幾乎被排除在公共生活之外，1956年匈牙利反對(duì)蘇聯(lián)統(tǒng)治的起義為盧卡奇開啟了新的篇章。斯大林去世后，他不僅越來越有可能公開批評(píng)斯大林主義，而且自1928年以來他能夠再次表達(dá)他對(duì)馬克思主義未來的看法，認(rèn)為共產(chǎn)黨應(yīng)該在多黨民主制中與其他左派力量競(jìng)爭(zhēng)，從而重新獲得公眾的信任。他還在短命的納吉（Nagy）政府中擔(dān)任公共教育部長。在隨后的蘇聯(lián)入侵中，他在羅馬尼亞被捕并被監(jiān)禁。與其他政府成員不同的是，他沒有被處決，而只是被開除出共產(chǎn)黨，直到1969年才重新加入。從20世紀(jì)60年代開始，盧卡奇不得不從所有的學(xué)術(shù)職位上退休，致力于他的兩卷本《美學(xué)的特殊性》（Specificity of the Aesthetic）和馬克思主義倫理學(xué)的研究，后來部分轉(zhuǎn)化為《社會(huì)存在本體論》（Ontology of Social Being），但他在生前從未完成。他還繼續(xù)在文學(xué)和藝術(shù)方面發(fā)表了大量的文章。盧卡奇于1971年6月4日在布達(dá)佩斯逝世。

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2.早期美學(xué)著作

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在他1918年轉(zhuǎn)向馬克思主義之前，盧卡奇的早期著作是被一些后來也存在于其政治思想中的關(guān)切所激勵(lì)的，盡管這些關(guān)切有所改變。在這一時(shí)期，盧卡奇提出了復(fù)雜的美學(xué)理論和對(duì)現(xiàn)代文化的批判，他將現(xiàn)代文化的特征診斷為客觀文化形式（objective cultural forms）與“真正的生活”（genuine life）的豐富性之間存在著不可逾越的鴻溝。

他在三個(gè)不同但密切相關(guān)的討論中探討了“形式”與“生活”之間的關(guān)系問題。首先，是“形式”這一要素如何將藝術(shù)作為一個(gè)獨(dú)立的價(jià)值領(lǐng)域加以區(qū)分的問題，這在他兩次對(duì)構(gòu)建成體系的藝術(shù)哲學(xué)的嘗試中得到了最明確的討論。第二，是關(guān)于現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中（個(gè)人的和集體的）生活與（審美的和倫理的）形式之間的關(guān)系的社會(huì)學(xué)-歷史學(xué)問題。這個(gè)話題在1909年的《現(xiàn)代戲劇史》（The Modern Drama）和1916年的《小說理論》中都占主導(dǎo)地位。最后，第三部分涉及存在和倫理問題，在《靈魂與形式》和《論精神的貧乏》一文中討論得最為明確。

除了“形式”之外，盧卡奇思想中的兩個(gè)核心概念是“總體”（totality）和“生命”。通過“總體”，盧卡奇指的是一整套要素，這些要素以一種有意義的方式相互關(guān)聯(lián)，每個(gè)要素的本質(zhì)只能在其與其他要素的關(guān)系中被理解。按照盧卡奇的理解，“生活”是個(gè)人和社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)和行動(dòng)的內(nèi)在豐富性和潛在性，而不僅僅是經(jīng)驗(yàn)性生活的時(shí)間性展開。個(gè)人和社會(huì)生活在原則上都能夠形成一個(gè)綜合的總體。然而，只有在其要素的基本屬性可以從它們與其他生活細(xì)節(jié)的關(guān)系中得到理解時(shí)，情況才是如此。只有在這種情況下，生活才能有一個(gè)有意義的形式，而不是單純的限制。盧卡奇聲稱，在荷馬史詩的時(shí)代就是這種情況，在那里，意義的總體性是依附于生命本身的。然而，這種意義的內(nèi)在性和它所構(gòu)成的總體性在隨后的歷史發(fā)展中喪失了，將形式變成了生活的外部因素。

關(guān)于形式與生命的關(guān)系，我們可以區(qū)分兩種形式，一種是生命本身的形式，由該生命產(chǎn)生，另一種是抽象的形式，從外部強(qiáng)加給生命。當(dāng)一種形式被強(qiáng)加于生活，而這種形式并不是那種特定的生活模式的形式（或者說，如果有關(guān)的形式不能在經(jīng)驗(yàn)生活中實(shí)現(xiàn)），這種強(qiáng)加的形式總是有可能扭曲特定行為或人物的意義。但與此同時(shí)，形式是生活變得可理解和統(tǒng)一的必要條件（見Bernstein 1984: 77-80）。在個(gè)人能動(dòng)性的范圍內(nèi)，人們面臨著這樣的兩難選擇：要么冒著失去形式的風(fēng)險(xiǎn)真實(shí)地表達(dá)他們自己生活的特定意義，從而失去這些意義的可理解性；要么冒著扭曲、非本真化（inauthenticity）甚至否定生活本身的風(fēng)險(xiǎn)，把外部形式作為規(guī)范性要求強(qiáng)加給他們的生活。

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2.1 生活與形式

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除了《現(xiàn)代戲劇史》（1909）之外，盧卡奇最早的作品在形式上都是自覺的散文風(fēng)格。正如盧卡奇在《論散文的性質(zhì)和形式》（1911a）中所解釋的那樣，這是因?yàn)樯⑽氖峭ㄟ^形式的媒介解決生活問題的主要寫作形式（1911a: 8），它將形式（尤其是藝術(shù)作品的形式）作為其自身的現(xiàn)實(shí)認(rèn)真對(duì)待。然而，散文式寫作不僅是關(guān)于形式的寫作，它還必須始終審視在何種條件下生活可以被賦予一種形式。這個(gè)問題在現(xiàn)代性中變得非常嚴(yán)重，在那里，生命的形式不再是毫無疑義的存在，相反，現(xiàn)存的生命可以賦予自身形式的方式變得問題重重，并被經(jīng)驗(yàn)為抽象的。

跟隨馬克斯·韋伯，盧卡奇將工作倫理與意志力（inner strength）占據(jù)著首要地位的生活形式描述為資產(chǎn)階級(jí)的生活形式。盧卡奇聲稱，與這種生活形式相對(duì)應(yīng)的是一種藝術(shù)形式，它能夠表達(dá)生活與形式之間的和諧一致（例如，在西奧多·斯托姆的例子中，資產(chǎn)階級(jí)公民必須專注于他的工作，將他的生活交給命運(yùn)，見1910a: 60）。然而，當(dāng)這種資產(chǎn)階級(jí)的生活形態(tài)消失后，剩下的資產(chǎn)階級(jí)“生活方式”（way of life）就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N禁欲主義的形式，變得與生活本身相敵對(duì)。同樣的道理也適用于藝術(shù)內(nèi)部拒絕生活而支持“為藝術(shù)而藝術(shù)”的運(yùn)動(dòng)，即一種自覺地（不無理由的）拒絕表達(dá)生活的藝術(shù)生產(chǎn)形式，這是因?yàn)樗鼪]有相應(yīng)的生活形式作為基礎(chǔ)。

因此，盧卡奇認(rèn)為，現(xiàn)代藝術(shù)陷入了兩難境地，要么以犧牲生命的強(qiáng)度和潛力為代價(jià)，要么在純粹的象征和想象層面上，通過有效地退出生活來實(shí)現(xiàn)生活和形式的和諧（他在提到諾瓦利斯時(shí)討論了這一觀點(diǎn)，見1908: 50；Butler 2010: 9). 在這兩種情況下，藝術(shù)都與生活背道而馳。相比之下，真正試圖賦予“真實(shí)”或“絕對(duì)的生活”（即真正有意義的生活，而不是混亂的“經(jīng)驗(yàn)生活”，見Márkus 1983: 11；L?wy 1979: 104）一種獨(dú)特的形式，必然涉及對(duì)經(jīng)驗(yàn)生活的無意義的必要拒絕。相反，這種嘗試必須認(rèn)可一種不能被納入普通生活的生命形式。在《靈魂與形式》中發(fā)表的一篇題為《悲劇的形而上學(xué)》（1910b）的文章中，盧卡奇將這一任務(wù)賦予了現(xiàn)代悲劇的形式。當(dāng)自然和命運(yùn)變得“可怕的沒有靈魂”（1910b: 154），任何對(duì)“友善秩序”（同上）的希望都消失了，悲劇就變成了一項(xiàng)任務(wù)——一項(xiàng)拒絕普通生活，而選擇“生活在悲劇的邊緣”（1910b: 173）的任務(wù)。

在盧卡奇關(guān)于克爾凱郭爾的文章和《論精神的貧困》中，這種生活與形式之間的倫理維度變得最為明確。盧卡奇稱贊了克爾凱郭爾對(duì)雷金·奧爾森（Regine Olsen）的愛的拒絕，因?yàn)檫@表達(dá)了需要給自己的經(jīng)驗(yàn)生活一個(gè)明確的、毫不含糊的形式，從而將其轉(zhuǎn)化為絕對(duì)的生活——在克爾凱郭爾的例子中，是通過嘗試執(zhí)行一個(gè)真正的姿態(tài)（1910c: 28）。但克爾凱郭爾的倫理學(xué)立場(chǎng)有一個(gè)缺陷，克爾凱郭爾試圖用適合于真正的、“絕對(duì)的”生活的形式來調(diào)和普通生活（也就是說，他試圖把悲劇性的生活作為普通的生活）。但由于其固有的模糊性和對(duì)形式的陌生，普通生活永遠(yuǎn)不可能成功地以這種方式生活（1910c: 40）。因此，克爾凱郭爾過一種真正的生活的企圖，從一開始就注定要失敗。

這一思路的結(jié)論似乎指向了一個(gè)無解的困境。但在1911年的《論精神的貧困》一文中（該文是對(duì)盧卡奇在伊爾瑪·塞德勒自殺事件中所扮演角色的自傳式反思和對(duì)理論問題的考察）已經(jīng)指向一個(gè)不同的結(jié)論：強(qiáng)調(diào)拒絕“責(zé)任倫理”（ethics of duty）。盧卡奇認(rèn)為，一種正統(tǒng)的、基于規(guī)則的倫理學(xué)會(huì)導(dǎo)致對(duì)生活的疏離。盡管采用形式主義倫理學(xué)所隱含的對(duì)“形式”的服從是社會(huì)生活首先成為可能的基礎(chǔ)，但它使人們無法擁有“人的關(guān)系”（human relationships）。正如盧卡奇所寫的，“形式……就像一座分隔之橋”（1911b: 44）。盧卡奇將這樣的倫理學(xué)與“善”的理想進(jìn)行了對(duì)比，后者代表了“真正的生活”，而不是大多數(shù)人的“被污染了的和貧瘠的”（impure and sterile）生活。“善”包括對(duì)規(guī)則以及對(duì)他人義務(wù)的拒絕，而選擇可能是罪惡的、混亂的和徒勞的純粹行動(dòng)。盧卡奇聲稱，好人的靈魂“是一塊純白的石板，命運(yùn)在上面寫下它荒謬的命令”（1911b: 48）。這種反后果論和反義務(wù)論的純粹行動(dòng)的倫理學(xué)最終發(fā)展為一種“作品”（works）的概念。只有通過為作品而犧牲自己，人（或者，正如盧卡奇筆下的敘述者所說的那樣，人類）才能清空自己對(duì)日常生活的思慮（empty themselves of the psychological content），為善的恩典做好準(zhǔn)備。為善的恩典做好準(zhǔn)備。這最后的思路已經(jīng)指向了一個(gè)社會(huì)烏托邦：通過作品來改造生活，來克服“機(jī)械力量”（1911b: 45）的異化世界，我們可以恢復(fù)與他人的真正的共同體和對(duì)他人的直接了解，在那里“主體和客體向?qū)Ψ絻A倒”（1911b: 46）。這種對(duì)異化的最終克服的設(shè)想似乎可以引導(dǎo)我們走出盧卡奇早期立場(chǎng)的理論僵局，但這只能以贊同倫理決定論（ethical decisionism）和彌賽亞主義（messianism）為代價(jià)。

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2.2新康德主義美學(xué)

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雖然盧卡奇的文化批評(píng)旨在捕捉獨(dú)特的現(xiàn)代現(xiàn)象，但其主張得到了美學(xué)理論的支持，該理論旨在發(fā)現(xiàn)不受歷史因素影響的審美的超驗(yàn)條件。盡管盧卡奇在他的寫作中把這些元素與格奧爾格·西美爾（Georg Simmel）發(fā)展的文化理論以及尼采關(guān)于生命與形式之間內(nèi)在張力的思想結(jié)合起來，但如果不考慮潛在的新康德主義框架，就無法理解他的早期作品（詳細(xì)討論見Kavoulakos 2014）。這個(gè)框架在他在海德堡對(duì)發(fā)展藝術(shù)哲學(xué)的兩次系統(tǒng)性嘗試中最為明顯（GW16與17）。在這里，盧卡奇試圖對(duì)藝術(shù)之為可能的前提條件提供一個(gè)哲學(xué)解釋，將藝術(shù)作品作為美學(xué)意蘊(yùn)（ aesthetic meaning）的基本現(xiàn)象，而不是從藝術(shù)創(chuàng)作或?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)中獲得這種意義。

在他早期的美學(xué)思想中，盧卡奇采用新康德主義的術(shù)語，將現(xiàn)實(shí)的不同領(lǐng)域相互區(qū)分開來。最直接的領(lǐng)域是“經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)”，其中一切都作為質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)（qualitative experience）的對(duì)象出現(xiàn)，或者（在1916年的版本中）作為具有特定的，從根本上是異質(zhì)的對(duì)象特征（Gegenst?ndlichkeit）。盧卡奇設(shè)想了兩個(gè)關(guān)于藝術(shù)在這一領(lǐng)域可以發(fā)揮的作用的論點(diǎn)：在1912年的《藝術(shù)哲學(xué)》中，他認(rèn)為人與人之間的任何充分的意義交流從這一領(lǐng)域看是不可能的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的質(zhì)的無限差異（infinite qualitative differences）永遠(yuǎn)不可能達(dá)成成功的交流。然而，對(duì)于進(jìn)行意義的溝通的不可避免的愿望促使人們采取多樣的溝通方式，盡管這些方式不足以表達(dá)經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，但卻能使人們通過在現(xiàn)實(shí)的其他領(lǐng)域（例如，邏輯有效性領(lǐng)域）相互聯(lián)系來克服其分離性。雖然邏輯和倫理構(gòu)成了可交流的意義的“純粹”領(lǐng)域，然而，美學(xué)的范疇永遠(yuǎn)不能與經(jīng)驗(yàn)的可能性完全分離。

在1916年的《美學(xué)》中，盧卡奇采用了一個(gè)更激進(jìn)的新康德主義觀點(diǎn)：日常生活的現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)是對(duì)象形式的異質(zhì)性，而審美的有效性領(lǐng)域的特點(diǎn)是一種獨(dú)特的客觀性形式，是由經(jīng)驗(yàn)本身加以規(guī)定的規(guī)范。因此，日常生活和藝術(shù)之間的對(duì)比不是經(jīng)驗(yàn)和有效性之間的對(duì)比，而是日常生活的異質(zhì)性和適合于經(jīng)驗(yàn)的自主性的同質(zhì)性形式之間的對(duì)比（GW 17: 36）。因此，與邏輯和倫理領(lǐng)域的有效性相比，美學(xué)有一個(gè)獨(dú)特的地位。在這些其他的有效性領(lǐng)域中，客觀規(guī)范和主觀態(tài)度是完全可以分開的，而經(jīng)驗(yàn)的自主性訂立了一個(gè)規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)，該標(biāo)準(zhǔn)涉及到主觀經(jīng)驗(yàn)和客觀規(guī)范之間的特定關(guān)系。

盧卡奇聲稱，定義審美領(lǐng)域的價(jià)值的只能是藝術(shù)作品本身，因?yàn)檫@種價(jià)值是任何對(duì)藝術(shù)生產(chǎn)或?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)的描述所預(yù)設(shè)的。盧卡奇提議通過對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作和審美接受的現(xiàn)象學(xué)分析來解釋這一獨(dú)特價(jià)值的特征。盡管這些活動(dòng)并不構(gòu)成藝術(shù)作品的價(jià)值，但它們?nèi)匀豢梢宰鳛橹亟缹W(xué)的獨(dú)立規(guī)范地位的基礎(chǔ)。這一分析的結(jié)果是作為形式和材料的同質(zhì)統(tǒng)一的理想的藝術(shù)作品這一概念。在1912年的《藝術(shù)哲學(xué)》中，這種統(tǒng)一性的特點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容成為完全可交流的，并包含一個(gè)可能的經(jīng)驗(yàn)的所有可能的方面，從而在自身內(nèi)部形成一個(gè)“具體的總體”（concrete totality）（GW 16: 83, 91, 112和GW 17: 110）的自身世界。相反，在1916年的美學(xué)中，它是通過一個(gè)過程帶來的，在這個(gè)過程中，經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成性功能變得完全自主，決定了形式和內(nèi)容。由于這種和諧統(tǒng)一，這樣的理想藝術(shù)品是對(duì)已經(jīng)在日常經(jīng)驗(yàn)世界中起作用的傾向的（attitudes）烏托邦式的實(shí)現(xiàn)（GW 16: 82）。

因此，藝術(shù)作品向我們展示了一個(gè)“內(nèi)在的烏托邦”（immanent utopia）的經(jīng)驗(yàn)，也就是說，我們看到了一種經(jīng)驗(yàn)的形式，它被一種構(gòu)成性的“立場(chǎng)”（GW 16: 82）所命令和統(tǒng)一，從而使形式和內(nèi)容完全適合于彼此。由于這些特征，這樣的經(jīng)驗(yàn)在主體與完全適合其主體性的對(duì)象的關(guān)系中體現(xiàn)了最大的客觀性（GW 17: 100）。這最終回答了關(guān)于藝術(shù)的先驗(yàn)條件的問題：作為一種特定的可能經(jīng)驗(yàn)的理想，藝術(shù)作品總是具有歷史的特殊性。然而，憑借其形式成為整體的潛力和要這樣去做的規(guī)范性要求都是永恒的，這是新康德主義意義上的藝術(shù)作品的可能性的先驗(yàn)條件（GW 16: 168）。

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2.3 現(xiàn)代性和總體性的喪失

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盧卡奇早期工作的另一個(gè)方面是關(guān)于我們與形式關(guān)系的歷史變化。在他對(duì)戲劇的歷史和社會(huì)學(xué)的早期分析中（《現(xiàn)代戲劇史》，1909），盧卡奇對(duì)美學(xué)流派及其歷史變化之間的聯(lián)系進(jìn)行了闡述。他認(rèn)為，戲劇與特定的歷史環(huán)境有關(guān)：戲劇要存在，就需要有一個(gè)普遍的世界觀（Weltanschauung）（GW 15: 44），尋求戲劇作為其首選的表達(dá)方式。悲劇的世界觀只存在于社會(huì)解體時(shí)期，在這一時(shí)期，個(gè)人情感和客觀事實(shí)處于一種強(qiáng)烈的不匹配關(guān)系中，以至于它們引發(fā)了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的英雄式的否定。

與沒有悲?。╰ragedy）的單純解體相反，盧卡奇聲稱，悲劇只在一種特殊的歷史情況下產(chǎn)生。在每個(gè)社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)參照某些評(píng)價(jià)（Wertungen）使自己的統(tǒng)治地位合法化。然而，如果這個(gè)階級(jí)開始體驗(yàn)到這些價(jià)值是有問題的或無用的，這就意味著它開始衰落（GW 15: 47）。在這種情況下，戲劇和悲劇的形式因素，涉及高度普遍化的形式和高度個(gè)性化的內(nèi)容之間的矛盾關(guān)系，反映了個(gè)人在他們自己與社會(huì)的關(guān)系中所經(jīng)歷的形式與生活之間的矛盾關(guān)系。

在1916年的《小說理論》中，盧卡奇接手了其中的一些主題。同時(shí)，他轉(zhuǎn)向了歷史哲學(xué)，以澄清先驗(yàn)觀點(diǎn)的歷史變化與美學(xué)流派中的“純粹形式”之間的關(guān)系。他討論的主要對(duì)象是史詩。盧卡奇聲稱，屬于這種體裁的藝術(shù)作品——例如荷馬史詩和現(xiàn)代小說——必須始終表達(dá)社會(huì)和人類個(gè)體生活的客觀現(xiàn)實(shí)（1916: 46）。然而，由于不同時(shí)代獨(dú)特的“形而上學(xué)條件”，它們以完全不同的形式來表達(dá)這一客觀現(xiàn)實(shí)。荷馬時(shí)代的史詩以構(gòu)成一個(gè)封閉的整體的世界為出發(fā)點(diǎn)（1916：33），也就是說，在這個(gè)世界里，生命、文化、意義、行動(dòng)和社會(huì)制度構(gòu)成了一個(gè)和諧的整體。盧卡奇特別聲稱，在古希臘，存在的“本質(zhì)”是與生活息息相關(guān)的，而不是必須在一個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域中尋找。此外，在個(gè)人意識(shí)與世界中的客觀意義之間不存在差距，這就要求個(gè)人將意義投射到世界上。古希臘的個(gè)人只需要接受他們世界中的全部意義，即使他們?cè)谀承┨囟ㄇ闆r下無法理解這些意義。相比之下，現(xiàn)代社會(huì)是構(gòu)成性的被異化了的：缺乏意義的傳統(tǒng)社會(huì)機(jī)構(gòu)與個(gè)人及他們高度個(gè)性化的自我理解相脫節(jié)。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，意義只能在個(gè)人的內(nèi)在生活中找到，而不能在世界中得到認(rèn)可（1916: 61）。

從這種對(duì)封閉整體的描述出發(fā)，盧卡奇聲稱，世界的思想史已經(jīng)在古希臘的文化史中預(yù)示了從史詩到悲劇再到哲學(xué)的運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)運(yùn)動(dòng)過程中，意義的來源越來越多地外在于眼前的生活。因此，盧卡奇認(rèn)為，這三種體裁在總體性問題上占據(jù)了三個(gè)不同的“先驗(yàn)位置”（1916：36）。悲劇和哲學(xué)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了有意義的總體性的喪失，而史詩的可能性則取決于它的內(nèi)在性。正如盧卡奇所說，這就是為什么“藝術(shù)形式成為歷史-哲學(xué)辯證法的對(duì)象”（1916：39）的原因。

這種發(fā)展是因?yàn)?/span>歷史變化而失去了總體性，在這種情況下，社會(huì)生活的客觀機(jī)構(gòu)僅僅成為常規(guī)，成為純粹的外部“第二自然”（1916：62f.，112）。個(gè)人與他的世界的這種疏離導(dǎo)致了一種“先驗(yàn)的無家可歸”（1916：40，60）的情況，在這種情況下，個(gè)人必須對(duì)世界采取一種“應(yīng)該是”（1916：47）的純粹規(guī)范性的立場(chǎng)。小說總是與這種個(gè)人的發(fā)展有關(guān)。這種發(fā)展可以采取主觀唯心主義幻覺的形式（例如在《堂吉訶德》中），也可以采取幻滅的形式，也就是說，個(gè)人明白在他們的世界中不可能找到意義。因此，盧卡奇認(rèn)為，小說是適合于歷史上特定時(shí)刻的史詩寫作形式。在現(xiàn)代性中，史詩寫作不再有任何獨(dú)特的形式能夠在一個(gè)整體中表達(dá)生命和本質(zhì)之間的任何特定關(guān)系。相反，小說的形式是處理這種關(guān)系缺失的一種嘗試（1916: 59；見Jameson 1971: 172）。

盧卡奇將異化理解為總體性的歷史性喪失以及隨之而來的形式問題，這使他也能夠提出一個(gè)烏托邦愿景的關(guān)鍵之處：小說的形式本身指出了個(gè)人與世界之間重新建立關(guān)系的可能性，在那里可以再次找到意義。盧卡奇認(rèn)為現(xiàn)代小說的這種烏托邦維度在歌德的《威廉·邁斯特》以及托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基身上表現(xiàn)得最為明顯。

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3. 歷史與階級(jí)意識(shí)

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盧卡奇在1918年皈依了共產(chǎn)主義，并隨后在哲學(xué)上倒向了馬克思主義，這不僅讓他的朋友們感到困惑，而且即使對(duì)今天的讀者來說，也很難追蹤盧卡奇在1918年至1923年間理論立場(chǎng)上的多變。

在寫于1918年12月的關(guān)于“作為倫理問題的布爾什維克主義”的文章中，盧卡奇在他新發(fā)現(xiàn)的馬克思主義信念和他以前持有的倫理觀點(diǎn)之間建立了聯(lián)系：階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史必要性只是馬克思主義的描述性主張，而建立無階級(jí)社會(huì)的規(guī)范性、倫理性要求必須與任何真理問題分開，其被認(rèn)為是適合于純粹意志表現(xiàn)的倫理唯心主義（Utopian form of ethical idealism）的烏托邦形式。在1918年的這個(gè)時(shí)候，盧卡奇仍然認(rèn)為這個(gè)見解導(dǎo)致了一個(gè)悖論：為了讓普羅大眾的“救世主階級(jí)”（1918：218）克服階級(jí)社會(huì)，它必須首先通過創(chuàng)造最極端的階級(jí)統(tǒng)治形式，即獨(dú)裁統(tǒng)治來奪取權(quán)力。因此，布爾什維克主義預(yù)設(shè)了這樣的信念：邪惡的行為可以產(chǎn)生好的結(jié)果，或者，正如盧卡奇在“戰(zhàn)術(shù)與倫理”一文中所說的那樣，在革命政治中不能避免悲?。?919a：10）。然而，當(dāng)《歷史與階級(jí)意識(shí)》出現(xiàn)時(shí)，盧卡奇似乎認(rèn)為自己已經(jīng)找到了另一種革命行動(dòng)的概念，為政治實(shí)踐的新方法鋪平了道路。

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3.1 物化理論

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這個(gè)新概念的基礎(chǔ)是盧卡奇在《物化與無產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)》一文中提出的物化理論（theory of reification）。這篇文章不僅被認(rèn)為是西方馬克思主義的經(jīng)典著作之一，而且還闡明了批評(píng)理論的典型“核心問題”（Brunkhorst and Krockenberger 1998）。

盧卡奇的基本論點(diǎn)是對(duì)馬克思在《資本論》中對(duì)“商品拜物教”的分析的延伸，馬克思在其中提到了商品生產(chǎn)者之間的社會(huì)關(guān)系在資本主義中以客觀的、可計(jì)算的、事物的屬性（“價(jià)值”）為幌子出現(xiàn)的現(xiàn)象。盧卡奇聲稱，商品由于這種拜物教而獲得的形式（即對(duì)商品的習(xí)以為常的工具性的、定量的態(tài)度）已經(jīng)逐漸成為“整個(gè)社會(huì)的普遍范疇”（1923a: 86）。在資本主義社會(huì)，商品形式甚至成為客觀性本身的主導(dǎo)形式（Gegenst?ndlichkeitsform，一個(gè)新康德的術(shù)語，也見Feenberg 2017: 113）。這個(gè)過程有一個(gè)客觀和主觀的維度：客觀上，當(dāng)工業(yè)生產(chǎn)過程以被理解為商品交換的方式變得合理化時(shí)，人類工作的質(zhì)的同質(zhì)性和連續(xù)性被破壞。工業(yè)生產(chǎn)的機(jī)械化和專業(yè)化不僅導(dǎo)致了人類生活的碎片化，而且也破壞了“產(chǎn)品的有機(jī)的、非理性的和質(zhì)的確定性的統(tǒng)一性”（1923a: 88）。從主觀方面來說，物化意味著人類經(jīng)驗(yàn)的分裂，導(dǎo)致一種“靜觀”（contemplation）的態(tài)度，即被動(dòng)地適應(yīng)社會(huì)“第二自然”的類似法律的系統(tǒng)，并對(duì)自己的精神狀態(tài)和能力采取客觀化的立場(chǎng)。

正如盧卡奇在談到商品形式時(shí)寫道：

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[它]在人的整個(gè)意識(shí)中打下了烙印；他的品質(zhì)和能力不再是他人格的有機(jī)組成部分，它們是他可以“擁有”或“處置”的東西，就像外部世界的各種物體。沒有任何一種自然形式可以鑄造人與人之間的關(guān)系，沒有任何一種方式可以讓人的身體和精神“品質(zhì)”發(fā)揮作用，而不使它們?nèi)找媸艿竭@種物化過程的影響。(1923a: 100)

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盧卡奇把這種發(fā)展稱為“物化”。這是一個(gè)影響到社會(huì)關(guān)系的四個(gè)維度的過程：客體作為社會(huì)創(chuàng)造的特征（主要是它們作為商品的特征），人與人之間的關(guān)系，他們與自己的關(guān)系，最后是個(gè)人與整個(gè)社會(huì)的關(guān)系（Stahl 2011）。商品形式的主導(dǎo)地位的客觀和主觀層面構(gòu)成了一個(gè)物化的綜合體，因?yàn)?/span>客體、主體和社會(huì)關(guān)系的屬性以一種特殊的方式變得“像某物”。這些屬性變得獨(dú)立、可量化、非關(guān)系性，必須與人們可以附加給它們的任何主觀意義保持距離。此外，由于失去了對(duì)其社會(huì)關(guān)系的質(zhì)的維度的控制，人們變得原子化和孤立。

通過對(duì)資本主義社會(huì)的描述，盧卡奇將韋伯的祛魅理論、西美爾的現(xiàn)代文化理論以及他自己關(guān)于形式和生活之間的矛盾的想法（見Dannemann 1987）與馬克思的價(jià)值理論結(jié)合起來。由此產(chǎn)生的作為對(duì)社會(huì)誘發(fā)的病態(tài)的描述的物化理論不僅對(duì)法蘭克福學(xué)派產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響（關(guān)于盧卡奇對(duì)阿多諾的影響，見Schiller 2011和Braunstein/Duckheim 2015；關(guān)于法蘭克福學(xué)派后幾代批評(píng)家對(duì)盧卡奇的回應(yīng)，見Habermas 1984: 355-365；Honneth 2008；也見Chari 2010, Kavoulou Kavoulou Kavoulou Kavoulou Kavoulou Kavoulou 2010）。而且也使得Lucien Goldmann認(rèn)為，海德格爾的《存在與時(shí)間》應(yīng)被理解為對(duì)盧卡奇的一種回應(yīng)（Goldmann 1977）。

盧卡奇通過物化理論，勾勒了一個(gè)新的社會(huì)合理化的理論，它超越了對(duì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的單純描述，而走向了一種描繪文化變革的理論。這一論點(diǎn)的核心是，商品形式在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位必然導(dǎo)致理性計(jì)算和形式理性在整個(gè)社會(huì)的主導(dǎo)地位。因?yàn)榕c人類存在的有機(jī)統(tǒng)一性和總體性決裂是這一發(fā)展的必要前提，所以隨著時(shí)間的推移，商品形式必須使所有社會(huì)領(lǐng)域都受其統(tǒng)治。通過迫使政治和法律適應(yīng)資本主義商品交換的要求，商品形式隨之將這些領(lǐng)域轉(zhuǎn)化為一種理性的可計(jì)算的模式（這一思路顯然源于韋伯的分析）——這有助于解釋官僚國家的崛起和正統(tǒng)的、積極的法律的主導(dǎo)地位，這種法律繼續(xù)將個(gè)人與社會(huì)疏遠(yuǎn)，鼓勵(lì)他們?cè)诿鎸?duì)客觀的、機(jī)械的規(guī)則時(shí)保持被動(dòng)（1923a：98）。

這種發(fā)展在實(shí)踐和理論層面上都導(dǎo)致了一種矛盾的局面：因?yàn)楹侠砘倪^程排除了對(duì)任何類型的總體性的把握，它不可能成功地使整個(gè)社會(huì)服從于理性的計(jì)算，因?yàn)樗厝灰阉蟹抢硇缘?、定性的層面排除在這種計(jì)算之外。正如盧卡奇所言，經(jīng)濟(jì)理性無法將質(zhì)的特征（如消費(fèi)）納入正統(tǒng)系統(tǒng)，這不僅解釋了資本主義的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，也反映在經(jīng)濟(jì)學(xué)無法解釋經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)的問題上（1923a: 105-107）。形式主義的法律模式也是如此，它不能在理論上承認(rèn)其原則與社會(huì)內(nèi)容的相互依存關(guān)系，因此必須將這種內(nèi)容視為法律之外的非理性基礎(chǔ)（1923a: 107-110）。

這種對(duì)物化的社會(huì)和文化特征的分析，使盧卡奇在第三步提出了對(duì)“資產(chǎn)階級(jí)思想的二律背反”的分析（1923a: 110）。盧卡奇聲稱，在試圖實(shí)現(xiàn)一個(gè)理性的原則體系時(shí)，現(xiàn)代哲學(xué)總是面臨著這樣一個(gè)問題：有一個(gè)應(yīng)用其正統(tǒng)知識(shí)原則所必需的“內(nèi)容”，一個(gè)不能被納入正統(tǒng)哲學(xué)體系的內(nèi)容——其最好的例子是康德的“物自體”（見Bernstein 1984: 15-22）?？档碌亩摕o非是主體（理性統(tǒng)一性的來源）和客體（非理性內(nèi)容的來源）之間這種“斷裂”的最自覺的表達(dá)。這種主體與客體之間的二元論——在倫理學(xué)中是規(guī)范與事實(shí)之間的二元論——困擾著現(xiàn)代哲學(xué)。正如費(fèi)希特和黑格爾所認(rèn)識(shí)到的，這個(gè)問題之所以出現(xiàn)，只是因?yàn)楝F(xiàn)代思想把物化了自我與世界關(guān)系的靜觀主體（contemplative subject）作為其范式，而忽視了參與內(nèi)容生產(chǎn)的積極的主體的替代方案。費(fèi)希特提出的假設(shè)一個(gè) “主客體的統(tǒng)一”（即一個(gè)通過將客觀現(xiàn)實(shí)設(shè)定為不同于自身而產(chǎn)生客觀性的主體）也是盧卡奇答案的關(guān)鍵。但費(fèi)希特的解決方案仍有不足之處，因?yàn)樗褬?gòu)成性活動(dòng)仍設(shè)想為個(gè)體作為一個(gè)主體面對(duì)外部、異己現(xiàn)實(shí)的行為（1923a: 124）。

另一種選擇是在唯心主義的概念中找到的，即藝術(shù)是一種旨在創(chuàng)造有意義的整體的活動(dòng)，以及席勒對(duì)藝術(shù)活動(dòng)的看法，它不是對(duì)外部的、給定的法律的應(yīng)用，而是一種游戲的形式（1923a: 138）。然而，從美學(xué)的角度對(duì)實(shí)踐進(jìn)行的概念化掩蓋了它的歷史維度。盧卡奇承認(rèn)黑格爾是最接近于找到這個(gè)問題的解決方案的思想家，他認(rèn)識(shí)到正是具體歷史的總體——被理解為一個(gè)主體、一個(gè)“我們”的表達(dá)——是唯一可以克服形式和內(nèi)容之間的二律背反的立場(chǎng)（1923a: 146f.）。但是，黑格爾從超越任何具體歷史能動(dòng)性（historical agency）的“世界精神”的角度，把這樣的主體性作了神話般的解釋。黑格爾拼命尋找的主體只能由馬克思發(fā)現(xiàn)——它就是無產(chǎn)階級(jí)。盧卡奇把歷史的“主體-客體”的角色賦予了它（1923a：149）。

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3.2 整體性和革命

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盧卡奇論證的最后一步是表明，只有無產(chǎn)階級(jí)才能把自己理解為社會(huì)總體的生產(chǎn)者，從而能夠克服物化。最初，無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)都面臨著同樣的直接現(xiàn)實(shí)，即一個(gè)異化的世界。然而，資產(chǎn)階級(jí)思想認(rèn)可這種事實(shí)性，并將每一種可能的規(guī)范性立場(chǎng)僅僅視為對(duì)直接事實(shí)世界的主觀投射。相比之下，無產(chǎn)階級(jí)無法停留在資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)中。盧卡奇為這一主張給出了兩個(gè)理由：在1920年題為“階級(jí)意識(shí)”的文章中，他區(qū)分了“經(jīng)驗(yàn)的”和理性的、“歸屬的”階級(jí)意識(shí)（1920a：51和74），鑒于無產(chǎn)階級(jí)的利益，這種意識(shí)只構(gòu)成一種“客觀可能性”。相反，在《論物化》一文中，他認(rèn)為無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)中存在一種內(nèi)在的辯證法（Arato 與?Breines 1979: 131-136；關(guān)于認(rèn)識(shí)論的解讀，見Jameson 2009, 65ff.），產(chǎn)生于其作為社會(huì)進(jìn)程的單純對(duì)象的客觀地位。在資本主義社會(huì)中，工人的活動(dòng)被簡(jiǎn)化為一個(gè)完全可量化的過程。但是，與此同時(shí)，除了具有質(zhì)的確定性的活動(dòng)之外，工人不可能對(duì)他們的工作有任何直接的自我意識(shí)。盧卡奇認(rèn)為，工人意識(shí)中的這種內(nèi)在張力構(gòu)成了無產(chǎn)階級(jí)把握三個(gè)重要事物的客觀可能性：第一，無產(chǎn)階級(jí)自身作為社會(huì)中介物的物化存在；第二，社會(huì)總體；第三，無產(chǎn)階級(jí)作為該總體的主-客體。

然而，無產(chǎn)階級(jí)成為自我意識(shí)的過程并不只是描述一種理論上的洞察力。通過意識(shí)到自己是歷史的主體-客體，無產(chǎn)階級(jí)發(fā)現(xiàn)自己是社會(huì)再生產(chǎn)過程的主體（見1923a：181；Jay 1984：107f），而不是一個(gè)靜觀的對(duì)象。正如盧卡奇所寫的：“意識(shí)的行為推翻了其對(duì)象的客觀形式（1923a: 178）。”因此，無產(chǎn)階級(jí)可以通過與總體的實(shí)際接觸來克服物化，即有意識(shí)地將其轉(zhuǎn)化為無產(chǎn)階級(jí)集體行動(dòng)的產(chǎn)物，而這個(gè)總體在其本質(zhì)上總已是如此。當(dāng)然，在盧卡奇的心目中，這個(gè)過程無非就是共產(chǎn)主義革命。正如許多盧卡奇的批評(píng)家所評(píng)論的那樣（Adorno 1973: 190f., Bewes 2002），這似乎使盧卡奇致力于這樣的觀點(diǎn)：可以完全克服物化，從而形成一個(gè)完全透明的社會(huì)。然而，這種解釋忽略了盧卡奇的堅(jiān)持，即必須把對(duì)物化的抵抗理解為一場(chǎng)永無止境的斗爭(zhēng)（見1923a: 199, 206; Feenberg 2011; Feenberg 2014: 116）。

正如盧卡奇關(guān)于“組織問題”的文章（寫于物化論文前不久）所顯示的，“經(jīng)驗(yàn)的”和“歸屬的”階級(jí)意識(shí)之間的區(qū)別并沒有因?yàn)橐胍庾R(shí)的辯證法而完全解決，而意識(shí)的辯證法應(yīng)該是這種自發(fā)過程的基礎(chǔ)（1923b）。無產(chǎn)階級(jí)狀況不一定會(huì)帶來對(duì)總體的直接意識(shí)。這種意識(shí)仍然只是一種客觀的可能性，總是受到直接意識(shí)的誘惑的威脅。這使得共產(chǎn)黨的機(jī)構(gòu)成為革命的必要條件。由于他對(duì)官僚主義的批評(píng)，盧卡奇不能贊同列寧關(guān)于完全理性的國家組織的想法（Arato and Breines 1979: 154）。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》之后緊接著發(fā)表的政治著作中，他似乎（自相矛盾地）既贊同有條件的盧森堡式的無產(chǎn)階級(jí)自發(fā)性觀點(diǎn)（例如在1920b），又贊同黨的先鋒主義的精英主義概念（一個(gè)“黨的神話”，Arato和Breines 1979：145）。盧卡奇寫道，“在運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐中無條件地吸收全部氣質(zhì)（personality）”，是“實(shí)現(xiàn)真正自由的唯一可能途徑”（1923b：320）。

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3.3 方法論與社會(huì)本體論

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不難看出，盧卡奇所闡述的社會(huì)概念既得益于黑格爾，也得益于馬克思。這種繼承使盧卡奇致力于一些方法論上的主張，這使他不僅與伯恩斯坦這樣的社會(huì)民主主義者形成鮮明的對(duì)立，而且還在某種程度上無意地與蘇聯(lián)黨的正統(tǒng)觀念形成對(duì)立。在他的文章《什么是正統(tǒng)的馬克思主義？》(1919b)中，盧卡奇將他的方法與第二國際社會(huì)民主主義經(jīng)濟(jì)決定論進(jìn)行了對(duì)比。他將馬克思主義描述為對(duì)馬克思辯證法的純粹方法論承諾，而不是取決于對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)理論真理性的任何信念。盧卡奇甚至聲稱，“構(gòu)成馬克思主義和資產(chǎn)階級(jí)思想之間決定性差異的不是經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)在歷史解釋中的首要地位，而是總體性的觀點(diǎn)。”（1921：27）

社會(huì)總體性的首要地位不僅影響到馬克思主義的方法，也影響到實(shí)踐的概念和基本的社會(huì)本體論：通過堅(jiān)持實(shí)踐在社會(huì)總體性中的基礎(chǔ)性作用，盧卡奇使政治行動(dòng)而不是勞動(dòng)成為克服物化的基礎(chǔ)（Feenberg 1998）。在他1967年為《歷史與階級(jí)意識(shí)》新版所作的序言中，盧卡奇承認(rèn)（在一些自我批評(píng)的習(xí)作旁，這些習(xí)作似乎是缺少充足理由而且是由外部動(dòng)機(jī)所強(qiáng)加的），他對(duì)這一點(diǎn)的堅(jiān)持意味著背離了馬克思的實(shí)踐概念（1967：xviii），至少是被正統(tǒng)的馬克思主義者所解釋的。雖然馬克思把實(shí)踐主要理解為人類與非人類自然的有意識(shí)的接觸，但社會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的自足性使盧卡奇對(duì)實(shí)踐有了不同的理解，它把理論和政治放在首位（另見Jay 1984；對(duì)于不同的觀點(diǎn)，F(xiàn)eenberg 2014）。

在他的社會(huì)本體論中，盧卡奇最終致力于主張歷史過程的整體，而不是個(gè)別事實(shí)，是客觀現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)（1923a: 184；關(guān)于由此產(chǎn)生的歷史觀，見Merleau-Ponty 1973），導(dǎo)致他拒絕了所有“靜觀”的認(rèn)識(shí)論（如列寧的），這些認(rèn)識(shí)論依賴于思想和事實(shí)之間的簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)關(guān)系（1923a: 199ff；另見Lichtheim 1970: 62-65）。此外，只有從社會(huì)總體的視角出發(fā)才能解決古典哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題，從這一前提出發(fā)，盧卡奇必須拒絕恩格斯的主張，即實(shí)驗(yàn)方法是一種能夠克服主客體分裂的去中心化實(shí)踐的模式（見1923a：131-133）。這種純過程性的本體論最終意味著一種規(guī)范性的社會(huì)概念，這種概念對(duì)所有形式的制度的合理化都持批判態(tài)度，而這些制度合理化被認(rèn)為是全面的異化形式。同時(shí)，在堅(jiān)持解放性的社會(huì)必須能夠?yàn)槠渲黧w呈現(xiàn)自身的總體性時(shí)，盧卡奇無法在社會(huì)領(lǐng)域的分化中發(fā)現(xiàn)任何進(jìn)步的資源（Arato and Breines 1979: 155）。

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4.?晚期盧卡奇：實(shí)踐、總體性與自由

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4.1 《歷史與階級(jí)意識(shí)》批判

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對(duì)于許多尋求一種精細(xì)的馬克思主義哲學(xué)的人而言，《歷史與階級(jí)意識(shí)》被認(rèn)為是一本極其重要的書（例如，Karl Korsch和Ernst Bloch，見Bloch 1923）。然而，黨的正統(tǒng)觀念并不那么認(rèn)為。在德國和匈牙利，Hermann Duncker和 Laszlo Rudas等黨內(nèi)知識(shí)分子不贊成這本書，因?yàn)樗?/span>唯心主義的傾向，最終格里高利·季諾維也夫（Grigory Zinoviev）在1924年6月第三國際世界大會(huì)的開幕詞中對(duì)它進(jìn)行了譴責(zé)（Arato and Breines 1979: 180）。盧卡奇在1924年匆忙撰寫的關(guān)于列寧的研究報(bào)告，最終在盧森堡主義關(guān)于革命政治是無產(chǎn)階級(jí)自發(fā)性的表現(xiàn)的觀點(diǎn)與列寧主義關(guān)于黨是先鋒隊(duì)的概念之間的緊張關(guān)系——這是《歷史與階級(jí)意識(shí)》的重要關(guān)注點(diǎn)（見Feenberg 1988）——中有利于后者。因此，在這個(gè)時(shí)候，面對(duì)正統(tǒng)觀念的批評(píng)，盧卡奇已經(jīng)修正了自己的觀點(diǎn)，預(yù)示著理論上將向更傳統(tǒng)的馬克思主義形式靠攏，而他在余生中也一直認(rèn)同這種形式（參見未發(fā)表的《為<歷史與階級(jí)意識(shí)>的辯護(hù)》1925a；以及L?wy 2011）。

雖然黨內(nèi)知識(shí)分子對(duì)盧卡奇作品的譴責(zé)（以及盧卡奇的妥協(xié)反應(yīng)）可能是出于政治上的便利，但《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的社會(huì)概念和政治實(shí)踐概念確實(shí)存在缺陷。特別是，無產(chǎn)階級(jí)作為歷史的“主體-客體”的概念似乎包含了一種費(fèi)希特式的概念，即革命者的自我構(gòu)成能力受歷史環(huán)境的限制；相應(yīng)地，也包含了一種自我構(gòu)成的實(shí)踐形式而與任何客觀性相對(duì)。這種概念將與馬克思主義歷史觀格格不入的環(huán)節(jié)（moments）引入他的理論中（即使是對(duì)于馬克思主義的非正統(tǒng)解讀看來也是如此）。盡管有這些反對(duì)意見，在他后來的作品中，盧卡奇仍然堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)：把社會(huì)作為一個(gè)總體來理解必須是一種非還原性的馬克思主義的社會(huì)本體論的基礎(chǔ)。然而，他承認(rèn)，他在1923年提出的作為集體主體產(chǎn)物的總體性概念需要修改，以彌補(bǔ)這些問題。

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4.2 對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)的重讀：黑格爾與反對(duì)“非理性主義”

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這些問題促使盧卡奇轉(zhuǎn)向另一種實(shí)踐模式——一種政治和社會(huì)實(shí)踐的模式。直到他生命的最后一刻，他都在嘗試著去解決這個(gè)問題。雖然在他1923年至1928年的著作中對(duì)費(fèi)希特主義的批判——例如在他對(duì)拉薩爾信件的評(píng)論（1925b）和關(guān)于Moses Hess的短文（1926）中——構(gòu)成了邁向這種新模式的重要一步，但在“勃魯姆提綱”（Blum Theses）失敗后，他不可能再寫任何關(guān)于當(dāng)代馬克思主義的爭(zhēng)議性的文章了。相反，他在對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)，特別是對(duì)黑格爾的新解讀的背景下，解決了這些問題的哲學(xué)基礎(chǔ)。

盧卡奇在《論物化》一文中，將黑格爾的哲學(xué)描述為唯一接近解決物化問題的“資產(chǎn)階級(jí)”歷史和自由理論，因?yàn)樗床斓街黧w和客體之間的深淵只能通過將兩者視為一個(gè)過程中的要素來克服，而這個(gè)過程正是積極地產(chǎn)生兩者之間的區(qū)別。因此，盧卡奇仍然堅(jiān)持認(rèn)為，馬克思的社會(huì)理論必須被解讀為對(duì)黑格爾的批判性完成，而不是對(duì)黑格爾的拒絕。然而，這意味著他必須表明，馬克思所拒絕的黑格爾唯心主義形而上學(xué)并沒有窮盡黑格爾的哲學(xué)。他關(guān)于黑格爾的著作，最突出的是《年輕的黑格爾》（1948）和《社會(huì)存在本體論》中的相關(guān)章節(jié)，可以理解為對(duì)這一承諾的辯護(hù)。在前一部作品中，盧卡奇認(rèn)為，黑格爾對(duì)辯證法的發(fā)展是由他對(duì)英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯圖亞特（Steuart）和斯密（Smith）的閱讀所啟發(fā)的。盧卡奇認(rèn)為，這種經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)使黑格爾的辯證法能夠借鑒客觀的、社會(huì)歷史的進(jìn)步思想，并將現(xiàn)代社會(huì)和經(jīng)濟(jì)理解為一個(gè)由矛盾構(gòu)成的過程性整體。因此，黑格爾的本體論辯證法觀點(diǎn)必須被解讀為反映了客觀社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)的。由此產(chǎn)生的“客觀主義”（objectivism）使黑格爾避免了康德和費(fèi)希特仍然贊同的主觀主義的辯證法概念（如盧卡奇所稱）。然而，黑格爾在其體系的發(fā)展過程中，將這種客觀主義的本體論從屬于邏輯。正是這種“邏輯主義”，即范疇高于存在，導(dǎo)致黑格爾提出了“主體-客體”的唯心主義概念，而這是解釋邏輯范疇和本體論決定性的同一性所必須的。反映社會(huì)客觀矛盾的“真正的”辯證法（即使是以唯心主義的方式）和“邏輯主體”體系之間的這種分裂，是盧卡奇在《本體論》中討論黑格爾的主要論點(diǎn)（見GW 13: 489f., 506, 520-523）。

黑格爾的哲學(xué)也有助于盧卡奇解決他自己在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中發(fā)展的實(shí)踐模式的另一個(gè)問題：客觀化（Vergegenst?ndlichung）、外化（Ent?u?erung）和異化（Entfremdung）之間的成問題的關(guān)系。對(duì)黑格爾的唯心主義來說，精神的客觀化是其發(fā)展的一個(gè)必要但有缺陷的階段，必須由外化內(nèi)容的重新占有來接替（另見1967: xxiv; 1948: 539-543; GW 13: 468-558）。這一主張直接觸及了物化的理論。一方面，盧卡奇聲稱，黑格爾把人類勞動(dòng)的產(chǎn)品——因此也間接地把歷史——視為個(gè)人意圖外化的結(jié)果是正確的，但他把自然描述為（超個(gè)人的）“精神”的客觀化是錯(cuò)誤的。另一方面，黑格爾適用于勞動(dòng)的外化理論也被證明是超越盧卡奇早期思想的一個(gè)進(jìn)步。黑格爾認(rèn)為外化（即我們的勞動(dòng)對(duì)象和社會(huì)機(jī)構(gòu)獨(dú)立于我們的意識(shí)之外）不是一種缺陷，而是自我意識(shí)發(fā)展的一個(gè)必要階段。在這種觀點(diǎn)下，社會(huì)的外化本身并沒有問題。相反，異化（馬克思所揭示的原因）才應(yīng)該是物化批判的對(duì)象（另見Pitkin 1987）。這種區(qū)分帶來了對(duì)物化批判的可能性，這種批判并不要求集體主體對(duì)客觀社會(huì)形式進(jìn)行完全的重新占有。相反，黑格爾的思想提出了一種政治實(shí)踐的概念，承認(rèn)主體和客體的相互辯證依賴（從而避免在社會(huì)制度方面的天真的工具主義），并避免將政治總體還原為一個(gè)主導(dǎo)性的主-客體的表達(dá)（《歷史與階級(jí)意識(shí)》中已經(jīng)存在這種見解，見Feenberg 2014）。

盧卡奇的第二套更成問題的理論立場(chǎng)在他1930年代到1950年代的著作中變得很突出。這涉及到他的信念，即在黑格爾之后，現(xiàn)代思想已經(jīng)急劇分裂為馬克思主義辯證法和資產(chǎn)階級(jí)“非理性主義”的兩種對(duì)立傾向。盧卡奇認(rèn)為，黑格爾之后幾乎所有的非馬克思主義理論家——包括謝林、克爾凱郭爾、尼采和海德格爾——都可以歸入非理性主義的標(biāo)簽下（這個(gè)籠統(tǒng)的術(shù)語，根據(jù)上下文，指的是可被歸類為“理智直觀”的一切理論，包括主觀主義的本體論與“貴族式”的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)以及對(duì)歷史進(jìn)步的否定）。也許是出于一種真誠的愿望，即采取一種“內(nèi)部批判”的立場(chǎng)來應(yīng)對(duì)那些促進(jìn)了國家社會(huì)主義崛起的哲學(xué)的內(nèi)在發(fā)展（見Aronowitz?2011），他對(duì)海德格爾的一些論點(diǎn)也類似于阿多諾的批判（見Adorno?1997）。但總的來說，對(duì)于進(jìn)步的唯物主義和非理性主義之間的簡(jiǎn)單區(qū)分的哲學(xué)論證——特別是他在《理性的毀滅》中提出的論證（據(jù)George Lichtheim說，這是“他寫過的最糟糕的書”，Lichtheim?1970：68）——是教條主義的和相當(dāng)膚淺的。在《毀滅》的后記中，盧卡奇提出了一些特別有問題的主張，他不僅為斯大林統(tǒng)治下的蘇聯(lián)辯護(hù)，還指責(zé)伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）是秘密的宗教人士（1954: 808），并將維特根斯坦和實(shí)用主義者描述為一種促進(jìn)新法西斯主義崛起的主觀主義的支持者（1954: 782ff.；其他例子見未出版的1933a）。

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4.3 本體論

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盧卡奇發(fā)展他的經(jīng)過修改的黑格爾-馬克思主義模式的最基本層面是本體論，或者更具體地說，是“社會(huì)存在的本體論”。這種本體論至少在外表上是為了忠實(shí)地解釋馬克思主義的本體論含義。然而，盧卡奇發(fā)展這些本體論基礎(chǔ)的方式——以及他對(duì)尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）的討論的擴(kuò)展和同情——表明了這些基礎(chǔ)的作用是支持他自己的、黑格爾式的馬克思主義，反對(duì)教條式的歷史唯物主義（盡管正如Heller于1983年指出的，并非沒有一些未解決的矛盾）。

就一般的本體論而言，盧卡奇聲稱我們可以區(qū)分世界上的三個(gè)存在層次：物質(zhì)或無機(jī)存在、有機(jī)生命和社會(huì)現(xiàn)實(shí)（GW 13: 22）。所有這三個(gè)層次都是通過實(shí)體的真正本質(zhì)和它們的表象之間的劃分來區(qū)分的。雖然在這三個(gè)層次上，實(shí)體都是作為固定的客體出現(xiàn)的，但它們的真正本質(zhì)始終是相互關(guān)聯(lián)、不可逆轉(zhuǎn)的過程（GW 13: 240）。這就意味著，所有存在的基本形式是時(shí)間性和歷史性（GW 13: 228）。盧卡奇聲稱，他在這一點(diǎn)上的立場(chǎng)是從黑格爾那里得到的啟示，同時(shí)避免了黑格爾本體論的“邏輯主義”和他的目的論形而上學(xué)，在那里只允許在無機(jī)和有機(jī)的層次下對(duì)這些過程進(jìn)行因果而非目的論的論定。

雖然他對(duì)本體論所作的一般論述仍然相當(dāng)不成熟，而且對(duì)同時(shí)代的哲學(xué)發(fā)展沒有多少了解（除了提到的對(duì)哈特曼的討論），但盧卡奇的社會(huì)現(xiàn)實(shí)理論卻具有更多的當(dāng)代意義。盧卡奇聲稱，社會(huì)現(xiàn)實(shí)與其他層次的現(xiàn)實(shí)不同，因?yàn)樗c其他層次的現(xiàn)實(shí)相比，不僅受因果、非生態(tài)規(guī)律的制約，而且社會(huì)現(xiàn)實(shí)還包含了一個(gè)目的論的因素，這是“目的論假設(shè)”的結(jié)果（GW 13: 20; 1971c: 12ff.）。由于他們的勞動(dòng)能力，人類可以“設(shè)定”功能或目標(biāo)，以支配他們所操縱的自然與因果過程。通過選擇使用他們的自然的和技術(shù)的能力的潛在結(jié)果之一作為正確的結(jié)果，個(gè)體可以在他們勞動(dòng)中的預(yù)期行動(dòng)的執(zhí)行的成功與否之間創(chuàng)造一個(gè)區(qū)別。盧卡奇認(rèn)為，這就把規(guī)范性的區(qū)別或價(jià)值引入了世界（見1971b：75f和153-156；1968：140）。這不僅解釋了經(jīng)濟(jì)效用意義上的“使用價(jià)值”，而且——因?yàn)樯鐣?huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展隨著時(shí)間的推移必然會(huì)產(chǎn)生獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)形式——歷史唯物主義也可以允許存在與效用不可分割的社會(huì)制度價(jià)值形式（1971b：153）。特別是，盧卡奇聲稱，人類意圖在制度中的客觀化使我們能夠理解作為社會(huì)歷史發(fā)展產(chǎn)物的客觀價(jià)值的存在，而不會(huì)滑向歷史相對(duì)主義。然而，正如他自己的一些學(xué)生所注意到的，這種解釋仍然太不明確，無法解決馬克思主義的規(guī)范性問題（見Fehér等人，1983）。對(duì)于盧卡奇的進(jìn)一步主張，即社會(huì)歷史有一個(gè)基本的、內(nèi)在的價(jià)值，即人類能力的不受約束的發(fā)展（GW 14: 153），也存在著同樣的疑問。

因?yàn)楸R卡奇認(rèn)為勞動(dòng)過程是所有社會(huì)和規(guī)范現(xiàn)象的基礎(chǔ)（另見1971c:?65; Thompson 2011），社會(huì)的總體可以被描述為“設(shè)定”勞動(dòng)成功條件的目的論行為的所有關(guān)系的總體。即使盧卡奇承認(rèn)有意識(shí)的意識(shí)是這些行為中不可或缺的因素（見盧卡奇1968年：138），它們?nèi)匀挥缮鐣?huì)關(guān)系的客觀的歷史發(fā)展所決定，既包括驅(qū)動(dòng)它們的人類欲望，也包括它們無意識(shí)的后果的系統(tǒng)性的相互依賴，以及它們結(jié)果的技術(shù)可行性。因此，隨著時(shí)間的推移，社會(huì)越來越多地由它自己的歷史決定，而不是僅僅由自然決定（1971b: 75）。然而，目的論的提出從來都不是完全由社會(huì)的因果關(guān)系決定的，因?yàn)樗偸巧婕暗絺€(gè)人在備選目標(biāo)之間的選擇。因此，盧卡奇聲稱，勞動(dòng)的結(jié)構(gòu)本身就是個(gè)人自由的基礎(chǔ)，也是個(gè)人性格的基礎(chǔ)（性格是在各種選擇中不斷選擇并由此形成自己的過程，見GW 13: 62ff）。

從這些本體論承諾來看，社會(huì)整體的存在取決于指導(dǎo)個(gè)人勞動(dòng)行為的意向性，反之亦然（見Tertullian 1988）。因此，盧卡奇將社會(huì)現(xiàn)象——如語言和制度——描述為對(duì)勞動(dòng)過程關(guān)系的修正和“中介”。也就是說，它們是“間接”目的論設(shè)定的媒介，因?yàn)樗鼈兪剐袆?dòng)的形式不直接改變自然，但間接地渴望使其他人也這樣做（GW 14: 172; 1968: 142）。即使他仍然致力于勞動(dòng)的首要地位，盧卡奇允許這些語言和制度的中介隨著時(shí)間的推移獲得自己的動(dòng)力，變得獨(dú)立于支配自然的目標(biāo)，特別是因?yàn)樗鼈冊(cè)试S對(duì)特定現(xiàn)象的認(rèn)知把握的一般化（見GW 13: 47; GW 14: 165ff, 342-357）和主體與對(duì)象之間距離的增加（1971c: 100）。對(duì)制度的這種理解意味著，政治作為一種針對(duì)整個(gè)社會(huì)總體的行動(dòng)形式，必須將這個(gè)總體一方面視為依賴于限制其潛在轉(zhuǎn)變的自然和生物事實(shí)，另一方面則日益由其自身的規(guī)律所決定（GW 14: 432）。

盧卡奇把個(gè)體性看作是在社會(huì)決定的總體性中經(jīng)歷各種選擇的產(chǎn)物，最終導(dǎo)致了一種異化理論，它部分地取代了年輕的盧卡奇的物化理論。后者的理論與社會(huì)的集體再占有理論（collective reappropriation of society）密切相關(guān)，而盧卡奇在《本體論》中把異化描述為主要是社會(huì)條件的結(jié)果，這些條件使個(gè)人僅僅成為“特殊”的個(gè)體（GW 14: 530），而不是讓他們的能力發(fā)展到目前生產(chǎn)力發(fā)展所能達(dá)到的程度。這意味著，異化（例如過度的職業(yè)專業(yè)化所帶來的異化）必須被理解為社會(huì)導(dǎo)致的個(gè)人缺乏參與“物種存在”（species being）或社會(huì)整體的能力這一情況。因此，異化的克服總是要求——與社會(huì)變革一起——主體性的轉(zhuǎn)變，即個(gè)人的改變（GW 14: 551）。這最終指向了本體論的倫理層面。盧卡奇聲稱，在社會(huì)中存在著一種規(guī)范性的理想，即社會(huì)關(guān)系的理想，它允許所有人以其整個(gè)人格充分參與社會(huì)整體，從而實(shí)現(xiàn)其普遍性。

與《歷史與階級(jí)意識(shí)》相比，《本體論》的規(guī)范性理想指出了一種完全不同的政治行動(dòng)概念。在本體論中，革命政治的決定性時(shí)刻不是歷史上集體的“主-客體”的自我實(shí)現(xiàn)，而是在人類與社會(huì)和自然的互動(dòng)中逐漸實(shí)現(xiàn)的人類的普遍性質(zhì)。這表明，政治實(shí)踐的概念相當(dāng)于一種人文主義、民主共產(chǎn)主義的形式，它尊重盧卡奇從對(duì)黑格爾哲學(xué)的重新解釋中得出的見解：政治必須被理解為集體接受社會(huì)總體中主觀和客觀因素之間的辯證關(guān)系，而不是成為歷史中相同的主-客體的意識(shí)。

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4.4 美學(xué)：現(xiàn)實(shí)主義和作為封閉整體的藝術(shù)作品

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雖然盧卡奇在生命的最后階段才明確提出他的本體論承諾，但從1930年代開始，這些承諾貫穿了他的美學(xué)發(fā)展。從他的本體論的一般唯物主義前提和他拒絕歷史和階級(jí)意識(shí)的認(rèn)識(shí)論而選擇列寧主義的替代方案（見1938）來看，文化和精神現(xiàn)象必須始終被視為客觀現(xiàn)實(shí)的反映（或“鏡像”，Widerspiegelungen）（GW 11: 22, 55）。

像科學(xué)和倫理學(xué)一樣，藝術(shù)打破了我們?nèi)粘?shí)際接觸的直接性，這種直接性在更常見的反思形式中占主導(dǎo)地位（GW 11: 207, 214）。然而，對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美反思在三個(gè)方面與科學(xué)（或更普遍地，與概念和理論反思）不同。首先，科學(xué)知識(shí)以主題的“非人格化”（deanthropomorphization）為前提（意味著現(xiàn)實(shí)被呈現(xiàn)為獨(dú)立于人類欲望或主觀性），而審美主題仍然是人格化的，因?yàn)樗囆g(shù)以內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形式呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)。因此，審美表現(xiàn)始終與人類主體的反應(yīng)的可能“喚起”有關(guān)（GW 11: 438）。第二，科學(xué)總是以概念為中介，而藝術(shù)則打破了日常生活的直接性，以支持一種新的經(jīng)驗(yàn)的直接性（GW 11: 237, 509, 513）。第三，科學(xué)以一般規(guī)律的形式反映現(xiàn)實(shí)，而審美表現(xiàn)總是注定要以藝術(shù)作品的個(gè)性（或特殊性）的形式表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的普遍方面（盧卡奇對(duì)個(gè)性的說法是Besonderheit，他從黑格爾的《邏輯學(xué)》中提取了這個(gè)概念，它描述了一般和特殊性在“概念”中的辯證統(tǒng)一）。

根據(jù)這種將藝術(shù)視為反思模式的概念，藝術(shù)作品的功能是在一種“同質(zhì)媒介”（homogeneous medium）（如繪畫中的純可視性或詩歌中的詩意語言，見GW 11: 642）中向人類展示客觀的、歷史現(xiàn)實(shí)的整體。對(duì)這種媒介的運(yùn)用，使藝術(shù)有可能將人類現(xiàn)實(shí)的特定形式的普遍方面單列出來，并作為“封閉的世界本身”或“密集的總體”來表現(xiàn)（GW 11: 238, 461, 774; GW 12: 232）。正如盧卡奇所認(rèn)為的（GW 11: 660），每一種具體的藝術(shù)形式的媒介都建立了嚴(yán)格的法則，使藝術(shù)作品能夠從一個(gè)特定的角度充分地呈現(xiàn)整個(gè)人類世界。由于這個(gè)原因，這種藝術(shù)作品使我們能夠理解我們存在的普遍性，并有意識(shí)地參與人類的集體生活（GW 11: 519-530）。藝術(shù)的這種效果被盧卡奇描述為“去戀物化”（defetishization）（GW 11: ch. 9），預(yù)示著他在《本體論》中提出的克服異化的倫理要求。因此，一件成功的藝術(shù)作品可以產(chǎn)生“宣泄”（catharsis）的效果（GW 11: 811），將日常生活中的“一整個(gè)人”（whole person）（被各種關(guān)系糾纏的人）轉(zhuǎn)變?yōu)?/span>“作為一個(gè)整體的人”（person as a whole）（通過獲得對(duì)構(gòu)成人類歷史發(fā)展的豐富的人類關(guān)系的自我意識(shí)來實(shí)現(xiàn)其人性的人）。

盡管藝術(shù)作品代表了客觀現(xiàn)實(shí)，但由于這種反思方式，藝術(shù)作品是依賴于主體的，因?yàn)樗鼈兊奶卣魇怯伤鼈儐酒?/span>主體的反應(yīng)的能力所構(gòu)成的：也就是說，是一種關(guān)于藝術(shù)所揭示的世界是如何適于對(duì)主體的普遍性的理解的理解（GW 11: 305）。這種反應(yīng)不僅是一種被動(dòng)的承認(rèn)，它還通過促進(jìn)對(duì)這種普遍性的意識(shí)來積極地改變主體。因此，在藝術(shù)作品中，主體性和客體性是相互構(gòu)成的。在一個(gè)轉(zhuǎn)變了的意義上——正如盧卡奇明確承認(rèn)的那樣（GW 11: 582; GW 12: 217）——唯心主義的主-客體是藝術(shù)作品的恰當(dāng)?shù)?/span>概念（因此，人們可以補(bǔ)充說，這滿足了盧卡奇不得不在政治上和哲學(xué)上放棄了的對(duì)社會(huì)主義革命的渴望）。當(dāng)然，在這個(gè)新的意義上，“主-客體”一詞不再意味著一個(gè)主導(dǎo)性的能動(dòng)者成為自我意識(shí)，而只是意味著在一個(gè)特定的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中主體性和客體性的相互依賴。

盧卡奇通過認(rèn)可所有意識(shí)都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映這一說法，做出了類似的概念性轉(zhuǎn)變。一方面，這預(yù)示著他對(duì)自己在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中所捍衛(wèi)的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)的修正（他在其中批評(píng)了看似客觀的現(xiàn)實(shí)與純粹主觀的感知形式之間的區(qū)別），而支持列寧的意識(shí)理論。另一方面，盧卡奇熱衷于保留——至少在美學(xué)的界限內(nèi)——這樣的想法，即只有在與包含主觀性和客觀性的總體性有關(guān)的情況下，才能有一些見解。

在這一點(diǎn)上，盧卡奇不再像他在海德堡的著作中那樣，從純粹的哲學(xué)前提中得出他的美學(xué)承諾，而是建立在人類學(xué)的前提之上（尤其是關(guān)于日常生活的概念，在這方面，他指出他的分析與海德格爾的實(shí)踐參與概念之間的相似性，見GW 11: 68-71，關(guān)于本體論的相關(guān)觀點(diǎn)見Joós 1982），以及心理學(xué)的理論化（延伸了巴甫洛夫對(duì)信號(hào)系統(tǒng)的行為主義分類，見GW 12: 11-191）和世界歷史的推測(cè)性概念。將這些前提結(jié)合在一起的最重要的概念是模仿的概念。盧卡奇認(rèn)為，模仿行為是人類應(yīng)對(duì)世界的基本方式，也是巫術(shù)和藝術(shù)的來源。通過對(duì)自然過程的模仿，人類獲得了以封閉和總體化的方式表現(xiàn)世界的突出方面的能力，并且他們逐漸學(xué)會(huì)將這種模仿與即時(shí)反應(yīng)的必要性分開。與不把反映和客觀因果關(guān)系分開的巫術(shù)相比，藝術(shù)中的模仿被有意識(shí)地當(dāng)作一種反映，并專門憑借這一特點(diǎn)在觀眾中喚起審美效果（GW 11: 382）。換句話說，雖然藝術(shù)和科學(xué)都克服了巫術(shù)的迷信，但只有藝術(shù)可以保留表象的模仿性維度。

盧卡奇致力于將藝術(shù)作品視為一個(gè)封閉的整體，由其媒介的嚴(yán)格法則構(gòu)成，客觀地反映了人類在模仿性喚起模式中的發(fā)展，這對(duì)他自己作為美學(xué)理論家的判斷有相當(dāng)大的影響。他在20世紀(jì)30年代至50年代發(fā)表的關(guān)于文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的著作——特別是《平衡中的現(xiàn)實(shí)主義》（1938）、《歷史小說》（1955）和《當(dāng)代現(xiàn)實(shí)主義的意義》（1955）——在不同程度上顯示了哲學(xué)洞察力和正統(tǒng)斯大林主義的混合。在任何情況下，這些作品都體現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)主義優(yōu)越性的強(qiáng)烈承諾，如巴爾扎克、托爾斯泰、高爾基（見GW5）和托馬斯·曼（見1949），他將其與他那個(gè)時(shí)代的“頹廢”前衛(wèi)文學(xué)進(jìn)行對(duì)比。他的這一立場(chǎng)招致了尖銳的批評(píng)，例如來自塞格斯（Seghers）、布萊希特和阿多諾（見盧卡奇1981；布萊希特1977；阿多諾1972；關(guān)于盧卡奇和布萊希特的辯論見?Pike 1985）。

然而，就盧卡奇對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的承諾所反映的要求而言，即藝術(shù)作品應(yīng)該呈現(xiàn)一種不與個(gè)人生活相異的整體意義，而是克服他們?cè)谌粘Ｉ钪兴馐艿氖桦x感，它表達(dá)了（即使在其最扭曲的版本中）一種從一開始就支撐著盧卡奇作品的直覺：希望克服人類生活與構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的客觀社會(huì)形式之間的緊張關(guān)系。

在他生命中的不同階段，盧卡奇已經(jīng)拒絕了他年輕時(shí)的悲觀主義。首先，他對(duì)無產(chǎn)階級(jí)通過革命性地克服物化而在社會(huì)中構(gòu)成這樣一個(gè)總體的能力持樂觀態(tài)度；后來，這種樂觀態(tài)度被修改為包括不斷增強(qiáng)的人類能力，通過在藝術(shù)作品的總體性中反映現(xiàn)有的社會(huì)總體性而成為對(duì)其普遍性的自我意識(shí)。因此，即使在他作為社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義支持者的最保守時(shí)刻，盧卡奇也具有對(duì)現(xiàn)代文化這方面的悲劇性后果的敏銳直覺，而且正如他的立場(chǎng)的不斷修正所顯示的那樣，他對(duì)所有沒有正當(dāng)?shù)?/span>處理人類歷史狀況的這一問題的概念的不適當(dāng)性相當(dāng)敏感。

參考書目

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傳記

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盧卡奇的唯一英文傳記是Kadarkay, A., 1991, Georg Lukács. Life, Thought, and Politics, Cambridge, MA: Blackwell. 德語世界有一個(gè)擴(kuò)展的自傳訪談，載于Lukács, G., 1980, Gelebtes Denken, Frankfurt a.M.: Suhrkamp，還有一個(gè)照片和原始資料集，載于Raddatz, F., 1972, Georg Lukács in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek: Rowohlt, 1972。

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一手文獻(xiàn)

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著作集

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盧卡奇的著作沒有完整的英文版本。最容易獲得的著作集是其著作的德文版（不完整）。

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·?Lukács, G., 1968-1981, Gesammelte Werke, Darmstadt: Luchterhand (cited as GW).

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引用的一手文獻(xiàn)

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這份清單包括正文中所引用的盧卡奇作品的書目。如有英文譯本，則會(huì)引用。如果沒有翻譯，則引用Gesammelte Werke。在其余情況下，引用的是原始出版物。資料來源按原始出版日期列出。

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