3.事實論性原則

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我在《有限性之后》面臨的主要問題是發(fā)展一種唯物主義，它能夠以最簡單的形式果斷的反駁相關性循環(huán)，這也是最難反駁的形式：即該論點聲稱我們不能超脫相關性去談對抗相關性。而我的策略是：相關主義的弱點包含于其所反對的二元論中。嚴格的說，相關主義，像我定義的一樣，不是一種反實在論而是一種反絕對主義論的觀點。相關主義是反駁所有關于絕對的可能性知識的現(xiàn)代性方法：其聲稱我們被封閉于我們的表象(representation)之中——意識的、語言的、歷史的表象——任何進入獨立于我們特有視角的永恒實在的確定方法都不存在。但是有兩個絕對的主要形式：實在論的形式，其意指存在者獨立于我們接觸之外的無思性的實在；觀念論的形式，其用一種相反的方法，意指實在存于相關性自身的絕對化之中。因此，相關主義必須同時對抗思辨觀念論——或者任何形式的活力論(vitalism)和泛心論(panpsychism)——如果它想要拒絕任何絕對的形式。但是拒絕第二種形式時，循環(huán)式的論證是無效的，因為觀念論和活力論明確聲稱主觀性循環(huán)自身是絕對的。

讓我們簡單的考察一些這些觀念論和活力論的觀點。我認為主觀主義形而上學是對人類進入世界的確定性進行絕對化之各種形式——我簡稱之為“主觀主義”，其支持任何形式的形而上學。思想和存在之間的相關性有許多不同的形式：主觀主義聲稱這些形式中的某些形式——甚至說是全部形式——不僅是對人類和生命的決定，也是對存在(Being)自身的決定。主觀主義者將相關性放置于事物自身之中——它可以采取知覺、知性、欲求等形式——然后將其置入絕對之境。當然，這個過程比我在此展示的要復雜的多，特別是黑格爾。但是主觀主義的基本原則通常是相同的。其通過以下原因拒絕實在論和相關主義：因為我們不能構想在我們與世界關聯(lián)之外的存在，因為我們不能逃離相關性的循環(huán)，這些關系的全部，或其中的某個杰出的部分，表象了任何實在的本質。從主觀主義的角度來說，如相關主義者所做的那樣，設想一個有別于任何人類與世界關聯(lián)的自在是非?；闹嚨摹Ｖ饔^主義者從而將循環(huán)的論點轉向對抗相關主義者自身：由于我們不能思考任何獨立于人類關聯(lián)的實在，這即意味著，于其來說，設想一個這樣的處于循環(huán)之外而存在的實在是毫無意義的。因而，絕對的東西就是循環(huán)本身，或者至少是其一部分。絕對即是思想，或是感知，或是欲求，等等：理念、邏各斯(logos)、精神(Geist)、權力意志(Wille zur Macht)、柏格森式的(Bergsonian)綿延的直覺，等等。?????

此第二種形式的絕對主義揭示了為什么相關主義必須做出第二種論證，以回應觀念論式的絕對。第二種論證具有極其重要的必要性，正因我們可見，其將成為循環(huán)堡壘中的致命點。這第二種論證，即是我在《有限性之后》所描述的源于事實性(facticity)的論證，而我現(xiàn)在必須對其加以更加準確的解釋。

“事實性”在我的意義上指任何實在都缺乏理由；換句話說，不可能為任何存在的實存提供一個終極的理由。我們只能通達有條件的必然性，但絕不能通達絕對的必然性。如果一個確定的緣由和物理律法被給定，那么我們可以聲稱任何效果都遵循此律法，它們都是被決定的。但是，我們永遠無法為這些律法和緣由找到一個根由，除非最終有其他無根據(jù)的緣由和律法：沒有終極根由，或說終極律法，也即是說，一個緣由或律法包括了其自身實存的理由。但是，這一事實性也是可以被思想的。笛卡爾的我思清楚地表現(xiàn)了這一點：在我思中的必然性，就是一種條件性必然性：我思故我在。但是，這并非一種絕對的必然性：我思并非是必然的。從主觀主義相關性的內(nèi)部出發(fā)，我融入到我自己的事實性當中，世界的事實性與我主觀性的對之融入保持著關聯(lián)。我之所以如此，是因為我缺乏一個終極的理由，一個 自因(causa sui)，其可以為我的存在提供根據(jù)。

在此意義上的事實性對我來說即是對任何相關性絕對化的基礎性解答：如果相關性是事實的，我們將不再能如主觀主義者一樣堅持認為，它是任何實在的必要組成部分。因此，一個觀念論者可能會拒絕承認，任何試圖構想主觀性關聯(lián)之非存在會導致一種自我矛盾，因為這一非常之觀念證明了我們作為一個主體而存在。但是相關主義者會回應，沒有任何嚴格的證據(jù)表明相關性必須存在而不是不存在，因此，這一必然性的缺席足以拒絕觀念論者對其絕對必然性的聲明。我不能想象主觀性的不存在，因為想象本身就是主體存在的表現(xiàn)，因而這一事實并不能證明前論是不可能的：我不能想象死亡之后的場景，因為我能夠想象它就意味著我還活著，但是很不幸的是，這一事實不能證明死亡是不可能的。我想象力的局限并不意味著我之永生。但是我們必須仔細一點。相關主義者并沒有聲稱主觀性必須消亡：也許它可以作為一種絕對而永恒，而并非只是某種個人性的東西，就如精神或意志一般。相關主義者只是聲稱我們不能決定此假想的某種形式：我們不能抵達任何永恒的真理，無論是實在論的還是觀念論的。我們對任何循環(huán)之外的事情都是無知的——這不僅是對抗實在論，同樣我們不知道這個循環(huán)自身是必然的還是偶然的——這反對了主觀主義。因而，相關主義由兩種論證相合而成：從相關性循環(huán)出發(fā)的論證以對抗天真實在論（我們用此術語描述任何無力拒絕此循環(huán)的實在論）；從事實性出發(fā)的論證，反對了思辨性的觀念論。主觀主義者錯誤的聲稱，其能夠以對相關性的絕對化來打敗相關主義者；我堅信我們只能用絕對化事實性的辦法來擊敗后者。讓我們看看為何如此。

相關主義者為反駁主觀主義者必須堅持認為，我們可以構想相關性的偶然性：也即是說，它可能消失，比如在人類滅絕的情況下。但是，非常關鍵的是，如果如此思考的話，相關主義者就必須承認我們可以積極地思考一種可能性，這種可能性在本質上獨立于相關性，因為它標志著相關性不存在的可能性。為了更好地理解這一點，我們可以再用一個有關死亡的比喻加以說明：想去思考自我的必朽性，我必須承認死亡不依賴于我自己對死亡的任何思考。否則，我將有能力僅僅依靠一種條件就消失：我只有活著才能思考我的消失，并且我把這一事件轉為一種我介入它的相關性之中。換句話說，死亡對我來說是無限期的，而我永遠不會逝世。如果相關性的事實性可以被構想，如果它是一個我們能夠積極構想的概念——如我們所見，這必須是相關主義者想要擊敗主觀主義者的條件——那么這是一個我們可以將之絕對化的概念：對任何實在的理由之缺席的絕對化，易言之，任何定然的永恒之有效能力，無論它是一個事件，一個物，或者一個律法，其出現(xiàn)或消失不帶有任何原因對其存在或非存在進行規(guī)定。無理由(unreason)成為一個絕對時間的屬性，這個絕對時間可以摧毀或創(chuàng)造任何定然的永恒，但此摧毀和創(chuàng)造卻不依賴于任何的理由。

通過以上論述，我試圖揭露在相關主義中基礎性駁見的可思性之條件，盡管此駁見可能未被聲明或被駁斥：這是有關自在和予我(for-us)的駁見。相關主義者的論點，無論其是否清晰地表述過，都可被歸結為我不能夠知道我不在之時實在是什么樣的。依據(jù)這種表述，如果我從此世界中移除了我自己，我無法得知世界中還有何物殘存。但是這個推理也就意味著，我們積極地進入一種絕對的可能性：此可能性指自在與予我有別。而這一絕對的可能性又是基于相關性的絕對事實性之上的。這是因為我可以構想相關性不再存在，也即是我可以構想一種可能性——自在存在和與人相關的世界之間具有本質上的差別。這是因為我可以構想任何事物絕對的事實性。因此，對我來說，拒絕相關主義對觀念論的反駁是可能的——這一反駁基于對演繹矛盾的指控——而我同樣也發(fā)現(xiàn)了相關主義推理中的演繹矛盾。實際上，其基礎性的概念，予我和自在，是建立在一個隱含的絕對化之上的：對事實性的絕對化。任何事物都可以被構想為偶然的，依賴于人類向度的，但除了偶然性本身之外。偶然性，且只有偶然性，是絕對必然的：事實性，且只有事實性，不是事實的，而是永恒的。事實性不是一種事實，它不是此世界中的另一種事實。而這一點基于一個明確的論證：我不能對任何懷疑主義進行懷疑。這一事實性的必然性，這一事實性的非事實性，我用法語稱其為“factualité”——即雷·布拉西耶翻譯的“factiality”（事實論性）。事實論性不是事實性，而是事實性的必然性，是事實性的本質。而表達事實論性的原則，我簡稱其為“事實論性原則”(the principle of factiality)。最后，我稱“事實性思辨”(spéculation factuale, factial speculation)為在事實論性原則基礎上的思辨。通過事實論性原則，我認為我可以用思辨唯物論清晰地反駁相關主義。我可以思考一個獨立于任何思想的X：并且我知道，這還要歸功于相關主義者自身和其與絕對的對抗。事實論性原則揭示了隱藏在現(xiàn)代哲學的激進懷疑主義之下的本體論真理，存在(to be)不是成為一種相關(to be a correlate)，而是成為一種事實(to be a fact)，存在是成為事實的(to be factual)，而這不是一種事實[1]。

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4.矛盾律

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現(xiàn)在，我們對絕對化的事實性能夠談些什么呢？一旦事實性被認為是一種絕對而非一種局限，它將會成為什么呢？答案就是時間。被絕對化的事實性必須被認為是時間，并且是一種非常特別的時間，我在《有限性之后》中稱其為“超混沌”(hyper-chaos)。我用這個詞是什么意思呢？認為絕對是時間，或者混沌，似乎是非常老套和平庸的說法。但是我們在此所發(fā)現(xiàn)的時間，如我所說的，是一種非常特殊的時間：不是一種物理的時間，不是一種普通的混沌。超混沌與我們通常所說的“混沌”有著天壤之別。我們經(jīng)常認為混沌即是指混亂，隨意性，以及任何事物的永恒生成。但是這些屬性并不屬于超混沌：超混沌的偶然性如此的激進以至于甚至生成，混亂，或者隨意性都可能被其摧毀，而被秩序，決定性和固定性取代。事物在超混沌中具有如此的偶然性，以至于時間甚至可以摧毀物之生成自身。如果事實性是絕對的，偶然性便不再意味著摧毀和無秩序的必然性，而意味著秩序和反秩序、生成與永恒之平等的偶然性。這就是為什么我現(xiàn)在更喜歡用超偶然性(surcontingence, super-contingency)這樣的詞[2]，而不用偶然性一詞。我們必須理解這個關于時間的論斷與赫拉克利特(Heraclitus)的哲學是非常不同的：赫拉克利特在我看來，是一個非常糟糕的固定論者(fixist)。他所謂的生成必須生成，并且生成成為了永恒。為何如此呢？在我看來，這是一種教條主義的論斷，它沒有任何的道理：因為，在我看來，生成僅僅是一種事實——穩(wěn)定性也是一樣——因而生成和穩(wěn)定的出現(xiàn)和消失必須同樣有永恒的可能性。但是赫拉克利特式的生成和所有的物理時間一樣，受制于特別的法則，使事物變幻的法則從來不改變。但是沒有任何理由能夠解釋一個物理法則持續(xù)穩(wěn)定的運轉到下一天，甚至下一秒。因為這些法則僅僅是事實：你不能證明它們的必然性。休謨(Hume)將這一點展現(xiàn)的十分清楚明白[3]。但是對我來說，無法證明物理法則的必然性與否，并不能歸咎于理性的局限，就如休謨所堅信的，而更應該歸因于這個事實本身就是錯誤的。我是一個理性主義者，而理性清楚的表明了你不能證明律法的必然性。因此我們應該相信理性并接受這一點：任何律法都不是必然的，它們只是事實而已，而事實本就是偶然的，它們可能會沒有任何理由的發(fā)生改變。時間并不被物理法則所統(tǒng)治，因為任何律法自身就處于一種瘋狂的時間(a mad time)之統(tǒng)治之下。

在此，我想強調一下關于形而上學的兩種主要形式的破裂類型：“實體的形而上學”和“生成的形而上學”。我堅信存在（被構想為實體）和生成之間的對立被包納在理由律之中，理由律是任何形而上學的淵源。這是前蘇格拉底時代就表現(xiàn)出的最初的對立性，泰勒斯(Thales)——思考archè為一種實體，比如水——和阿那克西曼德(Anaximander)——思考archè為阿派朗(apeiron)，也就是說生成和任何永恒之瓦解是必然的——之間的對立。思考生成的思想家諸如赫拉克利特，尼采(Nietzsche)，或是德勒茲(Deleuz)，經(jīng)常被認為是反形而上學者，因為形而上學經(jīng)常被認為是一種擁有固定原則的哲學，諸如實體或者理念。但是形而上學實際上依賴于其自身對決定性的必然性之信仰，這種必然性是某種永恒或進程的必然性：事物必須是其所是，或者必須生成為其所生成，這背后必有一個原因（比如理念，或者宇宙的創(chuàng)造性）。這就是為什么生成的形而上學堅信兩種形而上學的必然性：生成的必然性，而非固定性；如此生成的必然性，而非其他生成的必然性，而其他生成同樣也是可以被思考的。相反，超混沌的概念標志著一種完全從形而上學的必然性中解放出來的時間觀念，無物可以約束它：無論是生成還是實體。這一超混沌的時間就連生成都有能力創(chuàng)造和毀滅，它的生產(chǎn)不依據(jù)任何原由——固定性、運動、重復或者創(chuàng)造性。這就是為什么我認為哲學的終極問題并非存在或者生成，表象或是實在，而是一個非常特殊的可能性，這個可能性并非通常意義上的可能性，而是一種真實且密集的可能性，我稱其為“可在”[4] (peut-être, may-be)。用法語表達則是：“l'affaire de la philosophie n'est pas l'être, mais le peut-être.”（哲學之事不在于存在，而在于可在。）哲學主要關注的不應該是存在而應該是可在。這個“peut-être”是我堅信的，但是它十分復雜，很難在此被論證清楚，它與馬拉美(Mallarmé)的《骰子一擲》(Un Coup de dés)中最終的peut-être很接近。

如果事實性是絕對的，那么事實性必須被思考為超混沌，一個理性主義者的混沌比任何反理性主義者的混沌更加混沌，這似乎有些矛盾。但是即使我們接受了這一點，我們似乎還必須面對一個嚴重的問題：我們?nèi)绾蜗Ｍ眠@個概念去解決前先祖性問題？確實，這個問題在于發(fā)現(xiàn)一個絕對的能力，該能力能夠確定關于自在實在的科學知識之合法性。我們現(xiàn)在擁有一種絕對性，我堅信，這個絕對性可以擊敗相關主義，但是這個絕對性似乎與存在的理性結構截然相反：它是對理由律的摧毀，通過這點我們才能解釋理由只是一種事實。現(xiàn)在，展現(xiàn)在眼前的似乎只有事實而沒有理由。我們?nèi)绾蜗Ｍ軌蛟谶@個結果上去建立科學呢？我認為有一個辦法可以解決這個新問題。何也？我的觀點是，事實性的特殊情況是存在的，我稱這種情況為“圖式”(figures)：我的意思是說，事實性對我來說是惟一的事物之必然性，但是成為事實的暗含著不僅僅成為某物。成為事實的不意味著成為某些特定形式之物。特定之物，如果它們存在，它們不會遵循使存在成為事實的永恒之嚴格且必然的條件。這就是為什么這些事物不會存在的原因：它們不能存在，因為如果它們存在，它們將會成為必然之物，而根據(jù)事實論性原則，成為必然之物是不可能的。讓我們舉個例子。在《有限性之后》中我試圖說明，非矛盾是偶然性的條件，這在于，一個偶然的實在不能改變，因為它已經(jīng)是它所不是之物。說的再準確點，想象或試圖去構想一個能夠支持任何矛盾的存在將會是什么樣的呢：它具有屬性a，而同時且在嚴格的同樣條件下，它具有屬性非a。一個物體只是紅的且不僅紅而且還不紅。這同樣適用于你能構想的任何屬性：b和非b，c和非c，等等?，F(xiàn)在，試著構想這種永恒必須改變，變?yōu)槟撤N它所不是的某種事物，這能夠被構想嗎？當然不能，它已經(jīng)是任何事物了，且其自身是矛盾的。一個矛盾的存在是完美的必然之物。這也解釋了為什么基督教的上帝登時是其所是——天父，無限，永恒——登時也是其所不是——子民，人類和必朽。如果你想去思考一些必然的東西，你就必須去思考某種矛盾之物，它沒有任何變化，絕對之外沒有任何東西可以成為絕對。黑格爾式的絕對有著極強的矛盾性，而這也為其作了終極解釋：因為黑格爾理解一個存在是一個確實的必然之物，就如一個絕對之物一般，其必將成為它所是和它所不是，它必將已經(jīng)將外在于它之物納入其自身之中。這樣一個絕對物不會產(chǎn)生任何變化，因而將會是永恒的（但是這自然也將成為一種矛盾性的永恒，其無法成為外于自身之物，其將永恒生成納入自身之中，并永恒的向永恒行進）。

相反，我堅持認為矛盾是不可能的——這也是我為何是一個理性主義者的原因——但是我堅持認為它的不可能性是因為非矛盾是終極混沌（即超混沌）的條件。請注意，我沒有說因為矛盾之物是荒謬的，或因為它是無意義的，而說一個矛盾的存在是不可能的。正相反，我認為一個矛盾的存在并非毫無意義：你可以嚴格的定義它，并且你可以思考它。你可以用理性證明一個真實的矛盾是不可能的，正是因為它必將是一個必然的存在。換句話說，這是因為形而上學的理由律是徹底錯誤的，而非矛盾的邏輯性原則則是絕對正確的。任何事物之完美的“邏輯性”是任何事物之理由的絕對缺席的一個嚴格條件[5]。這即是為什么我不相信通常意義上的形而上學：因為形而上學經(jīng)常以某種方式堅信理由律。一個形而上學者，通常堅信其可以去解釋為什么事物必須是其所是，或者為什么事物會有必然的變化和消亡，或為什么事物必須如其所變一樣發(fā)生更變，形而上學者就是這樣的哲學家。相反，我認為理性必須解釋為什么事物和生成自身可以經(jīng)常生成其所不是，為什么在這場運動的背后沒有任何終極的理由。從此意義上來說，“事實性思辨”仍然是理性主義的一種形式，但卻是一種矛盾的形式：它是一種理性主義，然而它卻解釋為什么事物必須脫離理由而存在，事物如何脫離理由而存在。圖式則是事實性如是必要的模式，而非矛盾性則是我從事實論性原則中推導出的第一個圖式。這一點證明了，如果理性的觀念發(fā)生了深刻的變化，如果理性從理由律中解放出來，或者，更準確地說，如果理性將我們從理由律中解放出來，人就可以思考理由之缺席。

現(xiàn)在，我的計劃是解決一個我未在《有限性之后》解決的問題，那是一個非常難的問題，我無法在此將之嚴格的展現(xiàn)出來，但是我可以用這個簡單的問題做一個總結：有可能從事實論性原則中，從自然科學的能力中，通過數(shù)學論述去了解自在實在嗎？我的意思是，在我們的世界，在這個由超混沌創(chuàng)造的實際的世界之中，什么是獨立于我們主觀性之外而存在的呢？回答這個非常困難的問題是真正解決前先祖性問題的條件，而這也構成了我當前工作的理論上的終結點。

[1]梅亞蘇這句話想說的是，存在(to be)與相關性是無涉的，而是一種事實，這一事實沒有必要進入到人與物的關系中才能被體認，這一事實在我們自己的思考能力中就可以被確認。但存在為某一事實(a fact)或說成為事實的(factual)，并不意味這種存在（或說生成，在梅亞蘇的意義上存在即生成）是一種必然的事實。也即是說，存在不斷地在生成為某種事實，但存在本身或生成本身卻絕非一種能被某一事實所規(guī)定的東西。即存在或生成自身不是事實，而只是一種事實性，事實性不是事實，即事實性是被絕對化的與人無關的卻可以進入人思想之中的東西。事實性的意思是，世界中一定有某種事實發(fā)生，但其本身卻是絕對的，它自身并不屬于某一事實，這也就是梅亞蘇所說的事實論性。那么存在和生成也就和事實性一樣可以被思考，卻不能被事實的經(jīng)驗所框定。這與德勒茲的潛在性和梅亞蘇的虛擬性觀念具有直接聯(lián)系。梅亞蘇的本體論即一種絕對偶然的境遇下的生成論——萬物都面向偶然的生成，但并不必然生成，在這一點上，梅亞蘇與德勒茲產(chǎn)生差別。即梅亞蘇的存在或生成包含著可能的非生成，即永恒?！g注。

[2]超偶然性即指任何規(guī)則都處于偶然生成之中，而與一般的偶然性——規(guī)則之下事物的偶然變化——相區(qū)別。簡單來說，一般的偶然性指科學規(guī)則之下萬物偶然的變化，但我們可以為其尋找到一個科學根據(jù)。超偶然性指科學規(guī)則本身的出現(xiàn)都是偶然性的，世界完全可以以另一種科學規(guī)則（秩序）或沒有科學規(guī)則（無秩序）的形態(tài)表現(xiàn)出來。此部分內(nèi)容在《有限性之后》第三章中有詳細介紹。超偶然性也可被理解為絕對偶然性，梅亞蘇在《有限性之后》也用這個詞表達了同樣的意思?！g注。

[3]梅亞蘇這里指的是休謨的難題。休謨難題展示了，我們找不到任何東西來保證經(jīng)驗歸納的有效性，也即我們無法確認通過經(jīng)驗實證得來的法則之永恒有效?！g注。

[4]梅亞蘇這里想表達的是，在某個規(guī)則之內(nèi)——無論是存在的規(guī)則還是生成的規(guī)則——的可能性，只是一般意義上的可能性，而“非常特殊的可能性”指能夠跳出某一規(guī)則之外的絕對可能性，此處譯者權且用“可在”兩字進行翻譯。這里沒有可能的問題，因為超混沌無所不能，它不受任何規(guī)則制約。而我們討論可能與不可能的問題時，都是在一個規(guī)則之下來討論的，因此才有可能與不可能的對立，因為規(guī)則先天的設定了“能”的范圍，就比如“水是不可燃的”這一命題，是在當下科學規(guī)則內(nèi)才成立的。而“可在”在此表達的是，事物的出現(xiàn)與能不能已經(jīng)無關了，只要一個事物在邏輯上是可在的，那它就完全可以出現(xiàn)，除非它在邏輯上不成立，也即它違反了非矛盾律，比如“一個活著的死人”就不是可在的?！g注。

[5]梅亞蘇這句話的意思是說，完美的邏輯性才能體現(xiàn)出事物存在的非理由，反之，事物將必然植根于一個根源性的原由。完美的邏輯性即指非矛盾性，而矛盾性的東西，比如上帝，則是形而上學所推崇的理由性的來源。上帝擁有一切，因而他必然是矛盾的混合體，即他又是這個又是那個。而非理由性才能揭示事物的產(chǎn)生只在邏輯上成立就可以了，它無需任何根由?！g注。

譯言：

此文翻譯自梅亞蘇的《沒有生成的時間》一書，內(nèi)容對應該書20-29頁。參見Quentin Meillassoux, Anna Longo (eds.), Time Without Becoming (Milan: Mimesis International, 2014)。因譯者學力有限，譯文中難免有不盡如人意之處，甚至可能存有諸多訛錯。

事實論性實際上指，任何的事實都只是偶然的，我們當下的科學規(guī)則也只是一種事實而已。但是無論這個事實發(fā)生怎樣的變幻，世界上總是有一種事實存在，這一點被梅亞蘇稱為事實性，而只有事實性不是一種偶然的事實。事實并非必然的，因為事實會更變，無論是存在還是生成，它們都可能會更變，因為它們只是一種事實的規(guī)則。但是世界上總會有事實這一點永遠不會改變，這即是梅亞蘇所說的事實性本身不是事實，因此事實性是可以被絕對化的。梅亞蘇對此問題還有更多的探討，他用其非凡的論辯才華維護了其事實論性的觀念，這部分內(nèi)容可見《有限性之后》的第三章。

梅亞蘇想要證明的是，當理性沖破了有限性之后，我們就獲得了真正的理性，即面向無限的理性，因為我們看到了整個世界沒有什么是一成不變的，看不到世界的根由并非我們理性上有缺陷，而是這個世界本身就是非理由的。因此，任何事物都可以改變，就連從赫拉克利特到尼采、德勒茲所強調的生成都可以改變。對于梅亞蘇來說，尼采等人的學說確確實實只是翻轉的柏拉圖主義，他們也確實是形而上學家，因為他們也在強調一種必然性——生成的必然性。因此，梅亞蘇認為，任何強調必然性的東西在此都瓦解了，因為偶然的世界——超混沌——什么也保證不了，在之中，我們無法確認事物會一直在生成，這就如我們無法確認事物會有永恒不變的“一”作為根基一樣。因此，梅亞蘇認為，永恒完全是可以出現(xiàn)的，而人的永恒同樣可以在某一刻出現(xiàn)于這個偶然性的世界中，這也就是梅亞蘇所說的人之真理，而這樣的世界被梅亞蘇稱為第四世界。

梅亞蘇強調，哲學決不是對存在或生成的探討，那只是形而上學家要做的事情。哲學應該是完全內(nèi)在性的，它只是對人的真理的探討，我們不能把哲學設想為某種統(tǒng)攝全局或發(fā)現(xiàn)真理的過程，因為這里的全局或真理強調了必然性，它意味著一種放之四海而皆準的真理。而因為宇宙根本不存在任何的必然性，任何規(guī)則都可能發(fā)生偶然的變化，因此，根本不存在一種全局性真理。而惟一的真理，其實就是人類對自身命運的關懷。因此，人只有在內(nèi)在性的意義上，探討人如何沖破當下這一事實的世界，從而欲求更好地生活世界，實現(xiàn)絕對平等和普遍正義，才是哲學的意義。而如果要實現(xiàn)這種絕對正義，每個人都必須跨越當下的必朽性。這些內(nèi)容可以在梅亞蘇的博士論文《神之非在》(L’inexistence Divine)中看到。

梅亞蘇在談到其偶然性的問題時，也提到了馬拉美的詩歌，這部分內(nèi)容可以在他的《數(shù)字與塞壬》(Le Nombre et la Sirène)中看到。事實上，梅亞蘇的《有限性之后》中，確實還殘存著不少的問題。他在確證了超混沌之存在后，也沒有為人的思考介入提供有力的支持。他在書中也只是做了對非矛盾律和存有這兩個命題的論證。其中非矛盾律的部分在本文中有所體現(xiàn)。因此，梅亞蘇的論證確實并非盡善盡美，也正如他在本文結尾處所說，他仍需要解決一個非常困難之問題，也即，在相關性的世界之外，在當前這個事實的世界之外，除了必然有物無矛盾的存在著，我們還能知道什么確定的東西。

知乎ID：化雪為痕

知乎專欄：梅亞蘇文章漢譯

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