[美]梯利 著

第二篇 大陸的唯理主義

第一章 勒奈?笛卡爾

第一節(jié) 調(diào)和的問題

笛卡爾同培根一樣，堅(jiān)決反對(duì)舊權(quán)威，強(qiáng)調(diào)一切哲學(xué)的實(shí)踐性?！罢軐W(xué)是關(guān)于人所能認(rèn)識(shí)的一切事物的完善的知識(shí)，既是為了指導(dǎo)生活，也是為了保持健康，發(fā)現(xiàn)各種技術(shù)。”不過，同英國這位經(jīng)驗(yàn)主義者不一樣，他把數(shù)學(xué)看作是哲學(xué)方法的典范，他指出。要研究邏輯，靠研究數(shù)學(xué)來運(yùn)用邏輯規(guī)則。他不僅提供了人類知識(shí)綱領(lǐng)，而且努力創(chuàng)建一個(gè)具有數(shù)學(xué)確實(shí)性的思想體系。在對(duì)外在自然的觀點(diǎn)上，他同那新時(shí)代的偉大的自然科學(xué)家們是一致的，關(guān) 于自然中的一切，以至生理過程和情緒，都必須采用機(jī)械的解釋， 不必借助形式或本質(zhì)。與此同時(shí)，他承襲了由來已久的唯心主義的或唯靈主義的哲學(xué)的基本原則，試圖使之符合新科學(xué)的要求：他的問題是調(diào)和機(jī)械論和上帝、靈蘊(yùn)和自由的概念。

勒奈?笛卡爾(1596—1650年)生于圖棱的拉哈耶。是貴族家庭的后裔，曾受教于拉福累歇的耶穌會(huì)學(xué)校，學(xué)習(xí)古代語言、經(jīng)院哲學(xué)和數(shù)學(xué)。只有在數(shù)學(xué)中他找到了他渴望的確實(shí)性和明晰性， 其他科目不能使他滿足，他于1612年離開學(xué)校時(shí)放棄了，只追求 “在他本身或在世界這部大書中可以發(fā)現(xiàn)的”那種科學(xué)。他外出旅行，享受上流社會(huì)的消遣，1617年和1619年先后加入拿騷的莫里斯和提利將軍的軍隊(duì)，同各式各樣和情況不同的人混在一起。在整個(gè)這個(gè)時(shí)期他求知的興趣從未減弱，人們常常發(fā)現(xiàn)他獨(dú)自沉思，甚至在軍隊(duì)司令部里也是如此。他所要解決的問題是如何在哲學(xué)中達(dá)到數(shù)學(xué)所特有的那種確實(shí)性，他為求神明的啟示而祈禱，發(fā)出誓言，如果他的懇求得到滿足，就去參拜洛雷托圣地。1621年離開軍隊(duì)，笛卡爾集中精力從事旅行和研究工作（1621-1625年）。他同他的科學(xué)界的朋友一起在巴黎呆了三年（1625—1628年)，但是，他感到需要幽靜，就隱居荷蘭，在那里積極進(jìn)行著述的準(zhǔn)備（1629—1649年)。瑞典女王克里斯蒂納對(duì)哲學(xué)極感興趣，1649年他接受了她的邀請(qǐng)，旅行到斯德哥爾摩；可是，那里的天氣損害了他的健康，僑居一年以后于1650年去世。

笛卡爾的著作有《方法論》（在一套《哲學(xué)論叢》 中與《屈光學(xué) 》、《氣象學(xué)》和《幾何學(xué)》同時(shí)發(fā)表，1637年），《形而上學(xué)的沉思》（附有學(xué)者如阿爾諾爾、霍布斯、伽桑第和其他人的反駁，還有作者自己的答辯，1641年），《哲學(xué)原理》（1644年），《論心靈的各種感情》（1650 年）?！斗椒ㄕ摗泛汀墩撔撵`的各種感情》是用法文寫的，《形而上學(xué)的沉思》和《哲學(xué)原理》是用拉丁文寫的。1630年笛卡爾開始寫《宇宙或論光》這部書，沒有出版；1632年伽利略被宗教法庭判罪，使這位怯懦和愛平靜的哲學(xué)家不得寫完。這部書和《論人》于1664年才出版?！稌酚?657—1667年出版，遺著于1701年出版。

關(guān)于笛卡爾的著作，有庫贊編法文版，11卷，1824—1826年； F.德?卡瑞葉編，某些未發(fā)表的作品，2卷，1859-1860年；阿德姆和唐納瑞編，10卷，1897年及以后數(shù)年；法文版文集，1907及以后數(shù)年。魏遲和陶瑞所作的《方法論》和《沉思集》翻譯以及《哲學(xué)原理》（魏遲所選而為我們所用者）選果；E.S.黑爾德恩和G.柔斯所作的著作翻譯。

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參考書

K.費(fèi)舍，《笛卡爾及其學(xué)派》翻譯本，馬黑福等人所寫的專著，N.斯密思，《笛卡爾哲學(xué)研究》布特魯，《笛卡爾和笛卡爾主義》，見《劍橋近代史》，第四卷，第二十七章；《形而上學(xué)和道德學(xué)評(píng)論》，1896年，7月號(hào)，笛卡爾專號(hào)；納托爾普，《笛卡爾的認(rèn)識(shí)論》科赫，《笛卡爾的心理學(xué)》；海因譯，《笛卡爾的倫理學(xué)》 土夏爾，《笛卡爾的道德學(xué)》；E.S.黑爾德恩，《笛卡爾的生平》。

累堆—布舍耳，《法國近代哲學(xué)史》；達(dá)米隆，《十七世紀(jì)哲學(xué)史 》；布耶爾， 《笛卡爾派哲學(xué)史》；芒商，《笛卡爾主義在比利時(shí)的歷史》；伊佛臘奇，《笛卡爾、斯賓諾莎和新哲學(xué)》沙爾施密特，《笛卡爾和斯賓諾莎》。

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第二節(jié) 科學(xué)分類

在笛卡爾看來，真正哲學(xué)的首要部分是形而上學(xué)；形而上學(xué)包括知識(shí)原理，諸如上帝主要屬性的定義，靈魂的非物質(zhì)性以及人類的全部單純而清晰的概念。第二部分是物理學(xué)。物理學(xué)發(fā)現(xiàn)物質(zhì)事物的真正的原理以后，進(jìn)而一般地研究世界整體的構(gòu)造，然后特別研究地球的本質(zhì)和地球上最普通的東西如空氣、水、火、磁石和其他礦物的本質(zhì)；還要研究植物、動(dòng)物、尤其是人的本質(zhì)，以便此后得以發(fā)現(xiàn)對(duì)人類有用的其他科學(xué)。這樣，整個(gè)哲學(xué)猶如一棵樹，其中的形而上學(xué)是根，物理學(xué)是干，其他各種科學(xué)都是由樹干生長出來的分枝，分枝歸結(jié)為三個(gè)主要部分，即醫(yī)藥、力學(xué)和倫理學(xué)。道德科學(xué)是最高級(jí)、最完善的科學(xué)，這種科學(xué)以關(guān)于其他科學(xué)的全部知識(shí)為前提，是最高級(jí)的智慧。*笛卡爾《哲學(xué)原理》一書的第一部分包括形而上學(xué)，其他三部分探討“物理學(xué)中一切最一般的東西”。

*笛卡爾同古典時(shí)期的希臘思想家和他以后的許多偉大的哲學(xué)家一樣，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐，倫理的意義，他說，“研究哲學(xué)以調(diào)節(jié)舉止作風(fēng)和指導(dǎo)生活，這比用眼睛引導(dǎo)我們走路更加迫切需要?！?/span>

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第三節(jié) 知識(shí)的方法和標(biāo)準(zhǔn)

笛卡爾的目的是要發(fā)現(xiàn)一些確實(shí)而自明的真理，這種真理，每一個(gè)具有常識(shí)和推理能力的人都會(huì)承認(rèn)。經(jīng)院學(xué)派的哲學(xué)不能提供這種知識(shí)，它對(duì)同一課題意見分歧，在這領(lǐng)域里，要找確實(shí)性是徒勞的。其他科學(xué)實(shí)際上是從經(jīng)院哲學(xué)中援引原則，在這不穩(wěn)固的基礎(chǔ)上不能建立堅(jiān)實(shí)可靠的東西。因此，我們得不到清晰明確的知識(shí)，只承受許多錯(cuò)誤的意見，陷于荒謬和懷疑中。在哲學(xué)中沒有一個(gè)問題不仍然處于爭辯之中。因此，科學(xué)要有堅(jiān)定和恒常的東西，必須掃除這種意見，從根基上重新建立起來。

我們不承襲傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，應(yīng)該研究世界這部大書?！翱v然我們熟悉柏拉圖和亞里士多徳所有的推理，如果對(duì)任何命題不能作出健全的判斷，那就永遠(yuǎn)不會(huì)成為哲學(xué)家；知道別人的意見不是科學(xué)，而是歷史；一個(gè)人要獨(dú)立思考。我們?nèi)绾稳グ盐涨逦鞔_的知識(shí)，應(yīng)該運(yùn)用什么方法？數(shù)學(xué)是榜樣，給我們提示了推理應(yīng)遵循的步驟；只有數(shù)學(xué)家能夠發(fā)現(xiàn)確實(shí)而自明的命題。我們承認(rèn)這樣的表述，沒有異議：二乘二等于四，一三角形的三內(nèi)角之和等于二直角。如果我們能夠在哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)這樣的真理，無數(shù)的爭議和辯論就會(huì)結(jié)束：我們就能證明上帝存在，靈魂不死，外在世界有實(shí)在性，我們就能為科學(xué)奠定牢固的基礎(chǔ)。

數(shù)學(xué)是怎樣進(jìn)行的，遵循什么方法？它從公理或自明的原則開始，凡是聽到和理解這種公理的人都會(huì)予以承認(rèn)。我們以這種原則為出發(fā)點(diǎn)，推導(dǎo)出其他命題，如果推理沒有錯(cuò)誤，這種命題在邏輯上可以從原則中演繹出來，而且同原則一樣確實(shí)，那就是說，從簡單自明的命題開始，由此得出比較復(fù)雜的命題；這種方法是綜合的或演繹的。

這種方法必須運(yùn)用到哲學(xué)上。我們必須從一些絕對(duì)確實(shí)的最初的原理出發(fā)、從一些清晰明確的命題出發(fā)，推向同樣確實(shí)的未知的新真理。在傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)體系里找不到這種真理，因?yàn)槠渲兄挥性S多分歧的意見。而且我們不能依賴他人的權(quán)威而接受真理，必須自己尋求；凡是未經(jīng)清晰明確地認(rèn)識(shí)到任何東西是真實(shí)的，就絕不承認(rèn)它是真實(shí)的。在這里我們要特別警惕。我們有偏見，有許多留傳下來的觀念是在我們幼年吋代，由父母和師長傳授給我們的。經(jīng)驗(yàn)證明許多這樣的觀念是錯(cuò)誤的，也許全都是錯(cuò)誤的。我們對(duì)感覺也沒有信心，因?yàn)檫@些感覺往往欺騙我們。我們怎么能夠知道有真實(shí)的東西同這些感覺相符合呢？那末，我們自己的身體和行動(dòng)不是實(shí)在的嗎？不，甚至這些東西我們也不能確知，我們常常被欺騙。我們作夢，在夢中我們相信眼前有實(shí)在的東西，而實(shí)際上那些東西無非是幻象而已。很可能當(dāng)前，此時(shí)此刻，我們正在作夢；我們沒有可用以確切區(qū)分覺醒和夢寐的標(biāo)志?？峙掠幸粋€(gè)惡魔已經(jīng)把我造成這樣，以致我對(duì)自己所描繪的這個(gè)世界只存在于我的想象中；它也許不存在于我的心靈以外。數(shù)學(xué)證明也可以懷疑，因?yàn)?我們看到有人在數(shù)學(xué)問題上陷于錯(cuò)誤；在我們看來是錯(cuò)誤的，他們卻肯定絕對(duì)確實(shí)。此外，上帝是全能的，他可能是這樣創(chuàng)造了我們，以致縱然在我們認(rèn)為自己所熟知的事情上，我們也常常受騙。

因此沒有任何一種觀念在我看來是確實(shí)的。笛卡爾說，“于是我想我所看見的一切事物都是假的；我相信我的欺詐的記憶所提供給我的那些東西，沒有一件是真的；我想我沒有感覺；我相信物體、形狀、廣袤、運(yùn)動(dòng)和位置不過是我心靈的虛構(gòu)。那末，還有什么可以認(rèn)為是真的呢？也許只是這樣，世界上沒有什么是確實(shí)的”

但是，有一件事是確實(shí)的，那就是我懷疑或思維，對(duì)此是不能懷疑的。在思維者進(jìn)行思維的時(shí)候，設(shè)想思維者不存在，這是矛盾。在這里笛卡爾不是從經(jīng)驗(yàn)的心理事實(shí)推論出：我思，故我在；而是從邏輯上推論：懷疑意味著存在一個(gè)懷疑者，思維意味著存在一個(gè)思維者，即一個(gè)思維著的東西(res cogitans)或精神實(shí)體：這樣就把握了在他看來是一個(gè)合理的、自明的命題。懷疑意味著思維，思維意味著存在；cogito，ergo sum，我思，故我在?！皩?duì)一個(gè)循序而進(jìn)行哲學(xué)思維的人來說，這是首先出現(xiàn)、最確實(shí)的知識(shí)?！边@是我們一直尋求的原則——形而上學(xué)的一個(gè)確實(shí)而自明的出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)命題還提供了真理的標(biāo)準(zhǔn)或檢驗(yàn)法。它絕對(duì)確實(shí)，是真的，是清晰明確地被人認(rèn)知的。因此，我們能夠確定這樣一條普遍的規(guī)則：凡是清晰明確被人認(rèn)知的，都是真的。

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第四節(jié) 論證上帝存在

現(xiàn)在我們有了認(rèn)識(shí)的基本原則和標(biāo)準(zhǔn)。此外還能知道什么呢？只要我們有上帝騙人的觀念，是否有什么東西是確實(shí)的，就是個(gè)疑問。我們還不知道是否有一個(gè)上帝，不知道他不是一個(gè)騙子。必須解除這種困難。我們有些觀念似乎是天賦的，有些是自己的創(chuàng)造，其中大部分好像來自外界。有些觀念我們認(rèn)為是外在世界的影像或摹本。但是，這一切都可能是幻覺。我心中的觀念之一是關(guān)于上帝的觀念。沒有任何東西是無緣無故產(chǎn)生的，凡是存在者必然有其存在的原因，這也是一個(gè)自明的命題。而且，原因至少必須同結(jié)果大小相等，其中的實(shí)在至少必須同結(jié)果中的實(shí)在一樣多。那本身含有更大的實(shí)在、更加完善的東西，不可能產(chǎn)生和依賴于比較欠完善的東西。因此，我自己不可能是上帝這個(gè)觀念的原因，因?yàn)槲沂怯邢藓颓吠晟频拇嬖谖?；上帝的觀念是一個(gè)完善的無限的東西的觀念。因此，這個(gè)觀念必然是由一個(gè)無限的東西或上 帝置于我心中的，上帝必然存在。這樣論證上帝存在，不是安瑟倫的本體論的論證，而是建立在一個(gè)完善的東西的觀念之上、有因果關(guān)系的論證。這不是證明，因?yàn)槲覀冇猩系鄣挠^念，所以上帝存在；而是證明，有關(guān)于上帝的知識(shí)，必然意昧著存在比認(rèn)知者更偉大的東西，這是這一概念的根據(jù)。

但是，也許有人進(jìn)一步提出，無限的概念僅僅是一個(gè)否定的概念：即對(duì)完善的否定。據(jù)笛卡爾看來，情況不是那樣，因?yàn)橛邢薜挠^念蘊(yùn)涵無限或上帝的觀念；如果我心目中沒有比我自己更完善的東西的觀念，同它相比我認(rèn)識(shí)到我本性的缺陷，我怎么會(huì)懷疑或有欲望？懷疑蘊(yùn)涵真理的標(biāo)準(zhǔn)，不完善蘊(yùn)涵完善的標(biāo)準(zhǔn)。

此外，因?yàn)槲矣幸粋€(gè)完善的觀念，我不可能是自己存在的原因。如果我創(chuàng)造了自己，就會(huì)使自己完善，而且能夠保全自己，而實(shí)際上并非如此。如果是我的父母創(chuàng)造了我，他們也就能保全我，這是不可能的。最后，從上帝作為一個(gè)完善的東西這個(gè)觀念，還推論出他存在。我沒有能力設(shè)想一個(gè)不存在的上帝，即設(shè)想他是一個(gè)極其完善的東西，卻缺乏絕對(duì)的完善性。這是安瑟倫和奧古斯丁兩人所用的本體論的論證。

我所設(shè)想的神圣的完善性竟然有一個(gè)以上的原因，這也是不可思議的。如果這些原因有幾個(gè)，它們就不會(huì)完善，要完善，必然只有一個(gè)原因，一個(gè)上帝。上帝必然以自己為原因，如果他是另外一存在物的結(jié)果，那存在物又是其他存在物的結(jié)果，如此類推，以至于無窮：無限地往后追溯，永遠(yuǎn)不能達(dá)到任何結(jié)果。

上帝的觀念來自上帝本身，是天賦的。上帝不僅是人類存在的原因，而且是人類存在的原型，上帝根據(jù)他自己的影像來創(chuàng)造人。上帝創(chuàng)造人時(shí)把這個(gè)觀念置于人心中，猶如工人在他的造件上加印一個(gè)標(biāo)記，這是不足為奇的。如果上帝不存在，人不可能是現(xiàn)在這個(gè)樣子，也不會(huì)有上帝的觀念。我們知道上帝本身和人類心靈，比知道物質(zhì)的東西更清楚。思考上帝的觀念，我們認(rèn)識(shí)到他是永恒、全能和全知的，是一切善和真理的泉源，是一切事物的創(chuàng)造者，他不是物質(zhì)的，不象人那樣用感官來知覺。他有智慧和意志，不過和人類的智慧和意志不同。他不想作惡或犯罪，因?yàn)樽飷菏谴嬖诘姆穸?。這是在經(jīng)院哲學(xué)中我們質(zhì)熟知的通常的有神論的立場。笛卡爾同意鄧?司各脫這一觀點(diǎn)，只要理性同天啟不發(fā)生矛盾，我們就承認(rèn)理性。他和司各脫一樣，肯定上帝本來可以把這個(gè)世界安排得和現(xiàn)在不一樣。他同樣肯定一個(gè)東西所以好，因?yàn)樯系郯阉鼊?chuàng)造成這樣；并不是因?yàn)樗呛玫?，上帝才把它?chuàng)造成這樣。

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第五節(jié) 真理和謬誤

到這里為止，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了幾種自明的真理：我存在；凡是清晰明確被認(rèn)知的，都是真的；任何事情都有原因；原因至少必須同結(jié)果一樣實(shí)在和完善；上帝存在；上帝完善，上帝不會(huì)欺騙我們。但是，我們怎么就會(huì)被騙，我們怎么就會(huì)錯(cuò)誤？首先，這是因?yàn)樯系圪x與我們區(qū)分真假的能力不是無限的。其次，錯(cuò)誤是由于認(rèn)識(shí)能力和選擇能力或自由選擇的力量，即知性和意志，這兩種原因同時(shí)發(fā)生作用之故。單靠知性我既不能有所肯定，也不能有所否定，只是了解可以構(gòu)成判斷的觀念；在這里沒有真正的錯(cuò)誤。意志本身也不是錯(cuò)誤的來源，因?yàn)樗谄浔举|(zhì)上特別充實(shí)和完善。錯(cuò)誤是由于我對(duì)一件事情理解不夠清楚和明確的時(shí)候，未能約束自己的意志使其不下判斷。意志選擇了荒謬和邪惡、而不是真實(shí)和良好的東西，乃陷于錯(cuò)誤和罪惡。

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第六節(jié) 外在世界

另外一個(gè)需要考慮的問題是關(guān)于外在世界的問題。我們想象在我們以外有物體。我們怎么能夠知道物體實(shí)際存在呢？我們有快樂和痛苦的感受，有嗜欲和感覺，我們本能地認(rèn)為這有物體作為原因。但是，物體往往欺騙我們，我們不能根據(jù)這種經(jīng)驗(yàn)存在來證明物體存在，我們又不能自己產(chǎn)生這種狀態(tài)，這種狀態(tài)必然是由上帝或外界事物造成的。如果這種狀態(tài)是由上帝造成的——因?yàn)槲覀儾恢浪瞧湓颉覀兪茯_了，上帝就是一個(gè)騙子。可是我們已經(jīng)證明上帝不是騙子，而是誠實(shí)的神明，因此我們的感覺必然是由實(shí)在的物體所引起的。

什么是物體？物體脫離人類思維而獨(dú)立存在，不需要人類的存在而存在。這樣獨(dú)立的東西叫作實(shí)體。所謂實(shí)體不過是不需要?jiǎng)e的東西而存在的東西。實(shí)際上只有一個(gè)這樣的存在物，即上帝才是絕對(duì)意義上的實(shí)體。因此，嚴(yán)格說來，有一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體，即上帝，和兩個(gè)相對(duì)的實(shí)體，即精神和物體。這兩個(gè)相對(duì)的實(shí)體相互獨(dú)立而存在，卻都依賴上帝。它們彼此之間根本不同，我們只是通過它們的屬性來認(rèn)識(shí)它們。實(shí)體必然固有的本質(zhì)的特征或性質(zhì)，叫作屬性。屬性是這樣的性質(zhì)，沒有它，實(shí)體就不可沒想，不能存在。但是，屬性以不同的方式、樣態(tài)或變化來顯示它自己。我們可以脫離樣態(tài)而設(shè)想實(shí)體和屬性，卻不能脫離實(shí)體和屬性而思索樣態(tài)。我們不能脫離廣袤而設(shè)想形狀，只能在有廣袤的空間以內(nèi)沒想運(yùn)動(dòng)；如果沒有能思維的東西，就不能設(shè)想想象、感覺或意志。另一方面，我們卻可以脫離形狀或運(yùn)動(dòng)而設(shè)想廣袤，脫離想象或感覺而設(shè)想思維。實(shí)體不能改變它的屬性，卻可以改變它的樣態(tài)，一物體總是有廣袤的，而它的形狀不必保持原狀。因?yàn)樯系鄄蛔兓?，所以上帝沒有形態(tài)。

什么是事物本身？我們在物體中清晰明確認(rèn)識(shí)到的是物體的本質(zhì)的屬性。聲音、顏色、滋味、氣味、熱和冷不是物體的屬性：我們不能清晰明確地思考這些，它們是混亂的；我們所感覺的不是物體真正的實(shí)在。物體的屬性是廣袤，而不是別的什么東西：物體和廣袤是同一的。廣袤是長寬厚，因而廣袤和空間是同一的。每一物體是一個(gè)有限的有廣袤的量。沒有空虛的空間或真空：只要有空間，就有物體。空間是無限可分的，沒有空間的終極的部分，因而沒有原子。物體最小的部分仍然可以繼續(xù)分割，它們不是原子，而是象我們現(xiàn)在所說的微?；蚍肿?。廣袤沒有止境，物質(zhì)世界是無限的。

外在世界的一切歷程是廣袤的變化或樣態(tài)，廣袤可以無限分割，它的各個(gè)部分可以結(jié)合和分離，這就造成了物質(zhì)的不同的形式。物質(zhì)的一切變化或不同的形式因運(yùn)動(dòng)而起。運(yùn)動(dòng)是一物體由一處轉(zhuǎn)移到另一處的活動(dòng)。它是能活動(dòng)的東西的樣態(tài)，而不是實(shí)體。一切現(xiàn)象都是由一部分空間到另一部分空間的運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)移。“運(yùn)動(dòng)是一部分物質(zhì)或一物體從同它直接接觸或我們認(rèn)為靜止的那些物體附近，運(yùn)轉(zhuǎn)到另外一些物體的附近。”物理世界是根據(jù)力學(xué)來解釋的。沒有超距作用，一切現(xiàn)象都出自壓力和沖力。因此，必然有普遍存在的以太，可用以說明天文學(xué)中的事實(shí)。

被認(rèn)為僅僅是廣袤的物體，是被動(dòng)的，它本身不能運(yùn)動(dòng)，因此必須求助于上帝，以上帝為世界上運(yùn)動(dòng)的初始因。“上帝原來把物質(zhì)同運(yùn)動(dòng)和靜止一道創(chuàng)造了；現(xiàn)在單靠他的集聚作用在整個(gè)宇宙間保持他當(dāng)初置于其中的相等的運(yùn)動(dòng)量?！痹诘芽柡退院蟮臅r(shí)代，關(guān)于第一推動(dòng)者的觀點(diǎn)是很普通的。伽利略和牛頓都承認(rèn)它，這是古老的亞里士多德的概念。為了防止由神來干預(yù)世界，以免放棄機(jī)械論，重蹈經(jīng)院哲學(xué)的覆轍，笛卡爾宣稱上帝已經(jīng)授與世界一定的運(yùn)動(dòng)量：運(yùn)動(dòng)是恒常的。這是能量守恒理論的萌芽，物體自己不能產(chǎn)生或制止運(yùn)動(dòng)，因而不能增加或減少運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)和靜止的量必然保持不變。

因?yàn)樯系凼遣蛔兊?，物體世界的一切變化必然遵循恒常的規(guī)律或自然律。一切自然規(guī)律都是運(yùn)動(dòng)規(guī)律。物體之間的差別可以看作是其各部分之間不同的關(guān)系：固體是各部分相互結(jié)合而靜止的物體；液體是各部分運(yùn)動(dòng)的物體。

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第七節(jié) 精神和肉體

精神和肉體是完全對(duì)立的。肉體的屬性是廣袤，肉體是被動(dòng)的，而精神的屬性是思維，精神是主動(dòng)而自由的。這兩種實(shí)體絕對(duì)不同，精神絕對(duì)沒有廣袤，肉體不能思維。我們不能設(shè)想精神或靈魂而沒有思想：靈魂是能思維的東西（res cogitans）作為一個(gè)能思維而無廣袤的東西，我對(duì)我自己有一個(gè)清晰明確的觀念。的確，我，即那使我所以成為我的精神，完全地、真正地同我的肉體不同，可以脫離我的肉體而存在。我能夠清晰明確地設(shè)想自己（作為完整的）沒有想象和知覺能力；但是，我不能思考這種能力而不思考我自己，即不思考那種能力居處其中的一個(gè)有智蕙的實(shí)體。因此，想象、知覺和我自己不同，猶如樣態(tài)和事物不同。*我們清楚地看到，廣袤、形狀、位移運(yùn)動(dòng)或可以歸屬于肉體的其他相仿的特性，都同我的本性無關(guān)；只有思想屬于我的本性。所以我們擁有的精神的概念，比任何物質(zhì)東西的概念，都占有優(yōu)先的地位，而且比較確實(shí)，因?yàn)楫?dāng)我們?nèi)匀粦岩墒欠裼腥魏稳怏w存在的時(shí)候，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到我們能思維。

在這種極端的二元論中，笛卡爾特別關(guān)注的是自然科學(xué)對(duì)自然界自由地作機(jī)械的解釋。精神被排除在自然界以外，使它占有一獨(dú)立的領(lǐng)域。容許物理學(xué)獨(dú)立活動(dòng)，從中排除一切目的和終極因。區(qū)分精神和肉體，同經(jīng)院哲學(xué)盛行的時(shí)代區(qū)分神學(xué)利哲學(xué)相仿。笛卡爾把這種學(xué)說運(yùn)用到整個(gè)有機(jī)界，甚至應(yīng)用于人類身體。人類身體和動(dòng)物身體一樣，是一架機(jī)器。其中的運(yùn)動(dòng)源泉是心臟里面的熱，運(yùn)動(dòng)的器官是肌肉，感覺的器宮是神經(jīng)。血?dú)庠谛呐K血液中蒸餾凈化，通過動(dòng)脈進(jìn)入頭腦，又從那里傳到肌肉和神經(jīng)。在這架機(jī)器中，身體的職能都自然地因器宮的安排而起作用，正如一只表或其他自動(dòng)化機(jī)器的運(yùn)動(dòng)必然因擺錘和機(jī)輪而產(chǎn)生一樣。在身體里面，除去血液和血?dú)庖酝猓槐卦O(shè)想有什么設(shè)備或有感覺的靈魂或其他極關(guān)重要的運(yùn)動(dòng)基質(zhì)。笛卡爾反對(duì)亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)家的活力論，對(duì)有機(jī)的自然界提供了一個(gè)徹底的機(jī)械論。

如果這兩種實(shí)體相互排除，那么，它們彼此之間就不會(huì)有相互作用：精神不能引起肉體變化，肉體也不能引起精神變化。可是笛卡爾沒有從他的前提中得出這樣的結(jié)論。有些事實(shí)表明人類的精神和肉體是密切結(jié)合的，例如：饑渴的欲望；不完全是心理影響的精神情緒和激情，痛、色、光利聲音等等的感覺。這些都不能只歸于肉體或只歸于靈魂，必須用二者之密切結(jié)合加以解釋。這種結(jié)合不能看作是類似領(lǐng)航人和船舶那樣的結(jié)合。我的精神和肉體組成牢固的結(jié)合。以上所述的那些感覺就是意識(shí)混雜的樣態(tài)，是這種結(jié)合的結(jié)果。那就是說，人不是一個(gè)純粹的精神。動(dòng)物進(jìn)行運(yùn)動(dòng)，沒有理性參與，這在人類也往往如此。由外在事物所激起的感覺只對(duì)血?dú)庥蟹磻?yīng)，這種反應(yīng)是機(jī)械的——?jiǎng)游锊贿^是一架機(jī)器。但是，人類感覺并非如此。如果我僅僅是一個(gè)能思維者，我的靈魂不總是同我的肉體密切聯(lián)系著，那末，舉例來說，我就會(huì)只知道我饑餓，而不感覺饑餓。我就不會(huì)有這種意識(shí)的混雜的樣態(tài)。

可是究竟怎樣理解這種密切的結(jié)合，卻并沒有講得十分清楚。笛卡爾告誡我們不要混淆精神和肉體。他指出，在人那里，思維和廣袤可以結(jié)合，在組合上統(tǒng)一，而不在本性上統(tǒng)一。這種結(jié)合和兩個(gè)物體的混合不同。他表明“思維可以受器官干擾，而不是它們的產(chǎn)物”感覺、感情和欲望是由靈魂同肉體相結(jié)合而產(chǎn)生于靈魂中的騷動(dòng)。雖然肉體與靈魂相互結(jié)合，彼此仍有區(qū)別；上帝把它們放在一起，而沒有解除把它們分開或保留一個(gè)、擺脫開另一個(gè)的權(quán)力。在這里，笛卡爾的意思似乎是說，精神和肉體的關(guān)系不是這樣，即不是身體狀態(tài)變成心理狀態(tài)，產(chǎn)生或引起心理狀態(tài)，或者相反；精神只被器官的作用所困擾而已。在這一點(diǎn)上他所以含糊和搖擺，是由于他想根據(jù)純粹的機(jī)械原理來解釋物質(zhì)世界，與此同時(shí)又給精神原則以活動(dòng)的余地。經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)證明這兩個(gè)世界是密切結(jié)合的，而笛卡爾把二者截然劃分，卻使這種結(jié)合成了不可能之事。

可是有時(shí)候笛卡爾又毫不遲疑地承認(rèn)有因果關(guān)系的相互作用的理論。靈魂雖然和整個(gè)肉體相結(jié)合，它所執(zhí)行的職能卻比較特殊，它的主要位置是在頭腦的松果腺中。血?dú)庵械目筛杏X的對(duì)象引起運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)傳到松果腺，于是產(chǎn)生感覺。靈魂還能以不同的方式促使松果腺運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)傳到血?dú)猓裳獨(dú)庖龑?dǎo)，通過神經(jīng)而傳到肌肉。笛卡爾把精神和肉體很清楚地看作是因果關(guān)系：以松果腺為媒介，造成二者之間的某種相互作用。

*在笛卡爾看來，思想包括意志，而且顯然還包括那些不是由肉體和精神相結(jié)合而產(chǎn)生的比較高尚的情操。在《方法論》中他指出，一個(gè)思維者就是一個(gè)能懷疑、理解、設(shè)想、肯定、否定、向往、拒絕、想象和感覺的事物。

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第八節(jié) 情緒

根據(jù)笛卡爾的觀點(diǎn)，靈魂不是由一些分立的靈魂或能力所組成，而是一個(gè)單一的原則，以不同的方式來表現(xiàn)自己；這同一個(gè)靈魂既能感覺，又能推理和有意志。他把靈魂區(qū)分為主動(dòng)和被動(dòng)的兩面，他稱之為靈魂的活動(dòng)和感受。前者是意志的抉擇或活動(dòng)，因靈魂本身而起：我愿意愛上帝，思索純粹的思想，或創(chuàng)造想象的圖畫和推動(dòng)我的身體，這些我都是自由的。后者是感覺及其摹本、欲望、痛苦、熱和其他身體感覺，這是由外在的對(duì)象或身體所引起的。 自愿或主動(dòng)的情況絕對(duì)在靈魂的權(quán)力以內(nèi)，只能間接地由身體引起變化；而被動(dòng)的狀態(tài)絕對(duì)依賴生理的原因，只間接地由靈魂引起變化，除非有時(shí)候靈魂本身就是它的原因，可是，此外還有其他情狀或“知覺”，“我們感受其影響像在靈魂本身中一樣”有快樂、憤怒等等情操，嚴(yán)格說來，這些是激情；它們是靈魂的知覺、情操或情緒，我們特別把它們歸屬于靈魂；這由血?dú)獾倪\(yùn)動(dòng)所引起、支持和加強(qiáng)，這種激情的主要影響和用途是激發(fā)和引導(dǎo)靈魂向往那些激情促使身體去做的事情：恐懼引起逃避的愿望，勇敢引起戰(zhàn)斗的愿望，如此等等。真正的激情有刺激松果腺的血?dú)獾倪\(yùn)動(dòng)作為其直接的原因，但是，有時(shí)靈魂愿意思索某種事物，那時(shí)激情是由靈魂的活動(dòng)所引起的，例如，我分析形勢，可以鼓起我的勇氣。

所謂自然欲望和意志之間的沖突，可以用兩種運(yùn)動(dòng)的對(duì)立加以說明，一種是身體由其精神所引起的運(yùn)動(dòng)，一種是靈魂由其意志所引起的運(yùn)動(dòng)，這兩種運(yùn)動(dòng)要在同時(shí)剌激松果腺。每一個(gè)人都能通過這種沖突的結(jié)果而認(rèn)識(shí)自己靈魂的強(qiáng)弱。但是靈魂卻不是那末虛弱，只要善加引導(dǎo)，就有駕馭激情的絕對(duì)能力。但是，不認(rèn)識(shí)真理，靈魂的力量就不能勝任。

笛卡爾列舉了六種基本的強(qiáng)烈的情感：驚奇、愛慕、憎恨、欲望、快樂和悲痛，其余的一切都是這些情感的種屬。所有這種情感都同身體有關(guān)，它們的自然用途是激發(fā)靈魂，使之同意或增強(qiáng)那有助于保全身體或讓身體更加完善的活動(dòng)；在這個(gè)意義上首先運(yùn)用的是快樂和悲痛。因?yàn)殪`魂只是由痛苦的感覺直接引導(dǎo)來回避有害的東西，而痛苦的感覺產(chǎn)生悲痛的情感，然后乃有對(duì)痛苦的原因的憎恨和解除痛苦的欲望。

善惡主要決定于在靈魂中只由靈魂本身所激起的內(nèi)在情緒。只要靈魂內(nèi)部有某種東西使它滿足，一切來自外面的困擾就都不可能損害它。要取得這種內(nèi)在的滿足，只須嚴(yán)格地遵循道徳。我們在這里注意到斯多葛學(xué)派對(duì)笛卡爾的倫理學(xué)的影響。斯多葛主義在文藝復(fù)興時(shí)期是流行的倫理理論，一直到近代仍然受人歡迎。

培根曾對(duì)心理狀態(tài)提出一種機(jī)械論，霍布斯則以機(jī)械論為其全部世界觀的基礎(chǔ)。笛卡爾試圖運(yùn)用機(jī)械論詳細(xì)地說明人類大部分的心理活動(dòng)。但是，他沒用這種辦法來解釋所有的心理過程。精神是一個(gè)獨(dú)特的實(shí)體，有理解力和意志。而且，笛卡爾所談到的一切 “知覺”諸如感覺、欲望和情緒，是精神狀態(tài)，不是運(yùn)動(dòng)；有些強(qiáng)烈的情感純粹是精神作用，根本不是由器官的活動(dòng)所造成的。意志是離身體狀態(tài)而獨(dú)立的，能夠由其本意產(chǎn)生這種狀態(tài)。意志是自由的；靈魂的倫理理想是要使它自己不受外界影響，由自己掌握主動(dòng)權(quán)。

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第九節(jié)?天賦觀念

笛卡爾的目的在于把握清晰明確的知識(shí)，當(dāng)我們判斷一件事不可能同我們所設(shè)想的不一樣時(shí)，這就達(dá)到了確實(shí)性。在數(shù)學(xué)論證中有這種必然的知識(shí)，如果我們釆取正當(dāng)?shù)姆椒?，在哲學(xué)中也可以取得。確實(shí)的真理是被清晰明確認(rèn)識(shí)到的，雖然不是所有的人都能同樣看清。這種知識(shí)不可能產(chǎn)生于感覺，感覺不能表明事物本身的狀態(tài)，只表明事物如何影響我們。顏色、聲音、滋味和氣味不歸物體所有。當(dāng)真實(shí)的物體被剝除感官所賊予它的性質(zhì)以后，我們只能用清晰明確的思維認(rèn)識(shí)它是什么樣子。如果我們不能從感官經(jīng)驗(yàn)中得出真正的知識(shí)，如果真正的知識(shí)是根據(jù)某種基本概念和原理進(jìn)行推理的結(jié)果，那么這些基本概念和原則必然是頭腦所固有的、天賦或先驗(yàn)的。頭腦有它自己的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范來引導(dǎo)它尋求真理。認(rèn)識(shí)的原理總是一開始就存在的，不過，只有在經(jīng)驗(yàn)的過程中，即當(dāng)頭腦進(jìn)行思維時(shí)，才變得明顯起來。笛卡爾的基本思想，是他認(rèn)為理性有它固有的規(guī)范，至于這種規(guī)范如何出現(xiàn)，他沒有明確的觀點(diǎn)，在這里他又搖擺不定。所謂天賦的知識(shí)，有時(shí)他指頭腦所感受的觀念或真理，指靈魂于自身中發(fā)現(xiàn)的原理；有時(shí)他指在經(jīng)驗(yàn)的過程中、靈魂產(chǎn)生這種知識(shí)的固有的能力或機(jī)能。洛克反對(duì)天賦觀念論的論辯，使整個(gè)問題更加清楚明確，使萊布尼茲和康德那樣的唯理主義者不得不以不同的方式來論述這種學(xué)說。

笛卡爾的唯理主義和先驗(yàn)主義沒有妨礙他極為注重經(jīng)驗(yàn)。他沒有創(chuàng)制一種系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論；他感興趣的是發(fā)現(xiàn)真理的方法，而不是詳細(xì)地探討認(rèn)識(shí)論間題。他雖然有精心思考過的懷疑主義思想，他卻相信理性有能力把握確實(shí)的知識(shí)，從這個(gè)意義來看，他是一個(gè)獨(dú)斷論者。他是一個(gè)實(shí)在論者，承認(rèn)外在世界存在，可是唯有理性思維能夠認(rèn)識(shí)其真實(shí)的本性。