?魏晉清談——儒玄的融合

儒學(xué)進入東漢變成近似迷信或神秘主義的流派，靠諂媚皇帝取得寵信，與太監(jiān)娼妓無異。儒學(xué)變得越來越頹廢，墮落。徐翰是建安七子，《譴交篇》這里描述東漢末期的儒士，“至乎懷丈夫之容，而襲婢妾之態(tài)，或奉貨而行賂以自固，結(jié)求志屬托規(guī)圖士進然。擲目指掌，高談大語。若此之類，言之猶可羞，而行之者不知恥。嗟呼！王教之敗乃至于斯乎。”“自公卿大夫，州郡牧守，王事不恤，賓客為務(wù)。冠蓋填門，儒服塞道，饑不暇食，倦不獲已。送往迎來，亭傳常滿。吏卒傳問，炬火夜行，閽寺不守。把臂捩腕，扣天矢誓，推托恩好?！薄案`選舉，盜榮寵者不可勝數(shù)，桓、靈之世其甚者也。”

魏晉出現(xiàn)了以研究《老子》《莊子》《周易》的玄學(xué)，實際是想借助玄學(xué)來挽救頹廢的儒學(xué)。魏晉之際這種新思潮的出現(xiàn)分為幾個個階段，第一階段是儒玄兩條平行線，玄學(xué)主要探究宇宙哲學(xué)領(lǐng)域的內(nèi)容，跟儒學(xué)無關(guān)，以何晏和王弼為代表，體現(xiàn)在思想上即”貴無“。第二階段是以嵇康為代表，強烈反對儒學(xué)，提倡越名教而任自然。第三階段是名教與自然的和諧統(tǒng)一，以郭象、裴頠為代表，”貴有”。第四階段是東晉，儒玄雙修。以王謝為代表。儒以治世，玄以修性。前者治國平天下，后者得自然真我。前者事功，后者文娛。王夫之謂王導(dǎo)“內(nèi)戢強臣，外御狄患，暇則從容談?wù)f，自托風流”。

第一階段，“貴無”。董仲舒的“五行相生相克”、《易緯》將六十四卦配入四時，孟喜、京房“卦氣”的推衍，以及以五德配五方、陰陽災(zāi)變等等看似復(fù)雜瑣碎的闡釋，也都源自這種簡單推衍的思維模式，即努力將萬事萬物按照既定的衍生順序逐一排列，納入到統(tǒng)一的體系中。漢儒的努力實際上是在解答“宇宙如何構(gòu)成”，而對“宇宙從哪里來”以及“宇宙是什么”之類的問題似乎只給出了一個不言而喻的“設(shè)定”。魏晉向玄學(xué)思維的轉(zhuǎn)換，實際是具象思維向抽象思維的轉(zhuǎn)換。宇宙的本源不再是具體（無論可描述還是不可描述）的“元氣”，而是具有了形而上概念的抽象意義。 《世說新語·文學(xué)》：王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！边@也是后世宋明理學(xué)的開端。

?第二階段，司馬氏虛偽奸詐又推崇儒學(xué)名教，還四處打壓異己，讓人看不慣。于是有人直接對“名教”開戰(zhàn)，嵇康“以六經(jīng)為污穢，以仁義為腐臭”。嵇康主張人們在精神上超越“名教”，回歸人性的本來面目?！白匀弧钡纳婢辰纾褪沁^一種“心無措乎是非，而行不違乎道者”的生活，然而只有“氣靜神虛”、“體亮心達”的人，也就是“君子”才能達到。在嵇康的《釋私論》中提及：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚;體亮心達者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然; 情不系乎所欲，故能審貴賤而通物情。物情順?通，故大道無違;越名任心，故是非無措也?！庇纱丝梢?，“自然”是完全自在的，非人為的。在我看來，嵇康的“任自然”更多的強調(diào)是一種人生境界。超越“名教”，找到真實的自我，達到“自然”的境界。這種激烈對抗不免引來殺身之禍。實際上嵇康反對的是司馬氏，而非真正的儒學(xué)，在《家誡》中，他對兒子提出的各項要求和告誡完全是按照儒家傳統(tǒng)思想中的仁義禮智信的道德標準展開的；在《太師箴》中，又婉言規(guī)勸君主“棄彼佞幸”，選賢納諫?？梢?，他還是深受儒家影響的。

第三階段是郭象注莊子。郭象，字子玄，河南洛陽人。西晉玄學(xué)家。少有才理，好《老子》、《莊子》，能清言，常閑居。辟司徒掾，稍遷黃門侍郎。東海王司馬越引為太傅主簿，甚見親委。任職專權(quán)，為時論所輕。嘗以向秀《莊子注》為己注，述而廣之。力倡“獨化論”，主張名教即自然，為當時玄學(xué)大師。從其竊向秀的注也能看出名教的虛偽。

?“名教”是指封建的等級名分和道德規(guī)范，“自然”是指所謂人的本初狀態(tài)或自然本性，同時也指天地萬物的自然天性與狀態(tài)。何晏、王弼等“以無為本”的“貴無論”，開始提出自然無為、名教本于自然的觀點，期望以自然統(tǒng)率名教，使名教復(fù)歸于自然。到了阮籍、嵇康那里，由于政治斗爭的復(fù)雜原因，他們突出地強調(diào)以自然為本的思想，提出“越名教而任自然”的口號，在相當程度上沖擊了名教的規(guī)范。到了西晉，清談名士﹑“貴族子弟”卻“任自然”來驕奢淫逸﹑放蕩無恥的生活。樂廣對這種情況提出批評說：“名教內(nèi)自有樂地，何必乃爾﹗”

裴頠則著《崇有論》，從理論上用以有為本批判以無為本，提倡有為，否定無為，推崇名教，排斥自然。向秀在此之后進一步從理論上重新把名教與自然調(diào)和統(tǒng)一了起來卻被郭象奪其名作，取而代之。

郭象“獨化論”是中心理論，其手法原則是霸、王道，自作聰明、隨意裁剪，以合己原有之心理。

郭象：“雖寄之人事﹐而本在乎天也”結(jié)果暗示他民可使由之，不可使知之的心理主張

郭象不贊成把儒教與自然對立起來的理論，仁義等道德規(guī)范就在人的本性之中，說：“仁義自是人之情性。”，人的本性的自然發(fā)揮也一定符合儒教。表面看來借助于外力的儒教規(guī)范，其實存在于自身的自然本體之中?！芭ｑR不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事﹐而本在乎天也?！惫筮€認為，物各有性，而“性各有分”。栽植桃樹最忌常作修剪，修剪得過多，往往會妨礙到它們的發(fā)育。而梅樹卻恰好相反，枝葉修剪得愈利落，果實生長得愈壯碩。

郭象：“物各有性”，人何嘗不然”結(jié)果暗示他大人者言不必信,行不必果,惟義所在的心理主張。

認為儒家教化完全合于人的自然本性，天地間一切事物都是獨自生成變化的。萬物沒有一個統(tǒng)一的根源或共同的根據(jù)，萬物之間也沒有任何的資助或轉(zhuǎn)化關(guān)系。所以他說：“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也”，“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。郭象物各有性，有些需要借助禮教教化外來的力量塑造它的性格，有些卻只須依仗自己的力量，言不必信，行不必果。按照自己的方式成長。 認清事物的本質(zhì)，可以避免錯誤的處置，“殺牛取角”就是輕重倒置的結(jié)果?！拔锔饔行浴?，人何嘗不然?

郭象“天理自然”，“天性所受”“謂之無為也”結(jié)果成了暗示他禮不下庶人,刑不上大夫的心理主張。

郭象還認為，物各有性，而“性各有分”。一切貴賤高下等級，都是“天理自然”，“天性所受”，人們?nèi)绻案靼财涮煨浴?，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。他不贊成把“有為”和“無為”截然對立起來，認為人們把“無為”理解為“拱默乎山林之中”，是完全錯誤的。其實，所謂“無為”者乃“各用其性，而天機玄發(fā)”；“率性而動，故謂之無為也”。即只要是順著本性，在本性范圍之內(nèi)的一切活動，就是“無為”。

郭象對《莊子》完全曲解，他以論證封建社會的等級制度的合理性為目的，所以認為社會中有各種各樣的事，人生來就有各種各樣的能力。有哪樣能力的人就做哪一種事業(yè)，這樣的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。郭象曲解了莊子的本意，“自然”是不討好世人的，天地無情，天地有大美，不是事事追求功名利祿的人所能理解的美。不修剪刀的梅樹才是真的美，修剪的是假的美。

郭象對《莊子》的儒家化曲解也使得《莊子》在唐宋進入經(jīng)學(xué)之列，也對宋明理學(xué)有所啟發(fā)。后世提到《莊子》注解首推郭象，實乃大錯特錯。

第四階段，儒玄雙修。

“儒玄雙修”的首要表現(xiàn)就是儒家思想在政治生活中依然處于主導(dǎo)地位，而玄學(xué)主要在士人的社會交際中發(fā)揮作用。 從政治生活的角度來說，以儒干政仍然是此際維護皇權(quán)統(tǒng)治的現(xiàn)實選擇；但是對很多家族來說，玄學(xué)清談更像是名門望族的一種生活方式，或是躋身名門望族的一種手段。

謝鯤由儒入玄的轉(zhuǎn)化是謝氏家族發(fā)展中的一個重要轉(zhuǎn)折點：“謝氏若無此由儒入玄的轉(zhuǎn)化，就不能進入名士行列，其家族地位亦無從提高，更不用說上升到士族中的最高層次?！?但由儒入玄只是使謝家門第提升的一個必要條件，真正促使謝家步入第一流士族行列的，仍然是謝安、謝玄治國當權(quán)的非凡事功。 史實證明，謝安的“東山高臥”只是以退為進的仕進策略。 如果沒有謝氏叔侄在淝水一戰(zhàn)中的戰(zhàn)功，謝氏家族只憑玄學(xué)務(wù)虛是很難在強族如林的東晉獲得一席之地的。

王導(dǎo)的治世才能為世公認，他一心輔佐晉室，忠于朝廷。 即便是本族王敦屢有篡逆之心，他也始終維護晉室權(quán)威。 王導(dǎo)雖“為政清靜”“不拘細目”，卻能重用禮法之士卞壺；雖崇尚玄談，卻不廢“戮力王室”之志。 南渡之初司馬政權(quán)重開癢序，昭明經(jīng)義，都是在王導(dǎo)的力主之下開始的。 王導(dǎo)高蹈玄談卻又不廢政務(wù)，體任自然卻又善處興廢，極力“籠絡(luò)江東士族，統(tǒng)一內(nèi)部，結(jié)合南人北人兩種實力，以抵抗外侮，民族因得以獨立，文化因得以續(xù)延” ，其優(yōu)雅從容、瀟灑自然的名士風度，名教與自然統(tǒng)一的行為方式逐漸形成王氏一族的文化傳統(tǒng)。

以王謝兩大家族為代表，東晉門閥士族思想結(jié)構(gòu)中“儒玄雙修”的價值選擇既可以讓他們在個人生活領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)對現(xiàn)實俗務(wù)的超脫，又可以在政治生活領(lǐng)域為家族昌盛爭得優(yōu)勢資源，從而保障高門士族的顯要地位。 于是，在王謝等士族權(quán)臣的影響下，由儒入玄、儒玄雙修成為士人普遍的思想傾向與行為模式。

王氏家族的“儒玄雙修”是以儒為主而以玄為輔的，這種氣質(zhì)促成了南渡初期的穩(wěn)定過渡；而謝氏家族的“儒玄雙修”，則更多體現(xiàn)出以玄為主導(dǎo)又以儒為輔的傾向，這種氣質(zhì)促成了南渡中后期的文氣漸盛。

東晉文學(xué)受玄學(xué)影響深刻，特別是山水詩和文。此外，玄學(xué)的玄理也讓士子們能夠更超脫地理解人生和世界。這對后世詩歌、繪畫藝術(shù)的發(fā)展影響極為深刻，初唐和盛唐的那種“無我”境界的詩詞，宋元那種“無我，天人合一”境界的山水畫是中華藝術(shù)的巔峰，也是中華文明最大的亮點，也是中華文明的獨特之處，與自然的和諧，對世界的超脫，對萬物齊一，彭殤無二的深邃體會。?