中國學派文明觀考古理論：蘇秉琦和張光直：透物見道與環(huán)太平洋美術(shù)薩滿
中國學派文明觀考古理論：蘇秉琦和張光直：透物見道與環(huán)太平洋美術(shù)薩滿
考古學理論不是憑空想象的理論思想，否則帶上考古學這個帽子沒有意義；考古學理論絕非行為實踐，加以語言或文字記錄即可，如此簡單不可稱為理論，名之不符，那么，何為考古學理論？分解之，即兩個關(guān)鍵詞：考古學和理論。對于西方來說，就是在考古學事件與行為活動中，運用一切可能，多角度，多領(lǐng)域跨學科解釋和處理考古中的一切問題與對于材料的闡釋的理論說明，稱之為考古學理論。其可能包括歷史學、語言學、社會學、人類學、文化藝術(shù)學、哲學、邏輯學、物理學、地質(zhì)學、化學、數(shù)學、天文學、生物學等等一切可能涉及的學科。
那么，何為中國學派考古理論？這又是一個大問題，何以中國學派？并非口號能夠闡釋中國學派考古理論的優(yōu)越或特殊，解釋考古中國學派的獨特性，還給是中國特色考古方面之于學界理論建設(shè)的貢獻。
探尋所謂中國學派考古學理論的內(nèi)涵，首先要明確兩個要點。1.中國學派考古理論還在建設(shè)當中；2.其屬于中華文化考古學人團體中，發(fā)展的考古學理論。簡單的中國考古材料發(fā)現(xiàn)解讀，或所謂中國考古學理論為“車輪之兩翼”：地層學與類型學，即為中國學派的內(nèi)涵，對于全球考古學界來說貢獻有限，且尚有限制。陳勝前先生在《反思考古》一書中曾認為，蘇秉琦先生為底層考古理論，之后中層是賓福德的過程派中程理論，最后高層理論就是透過考古上升到形而上的本質(zhì)，哲學和思想境界之于人類社會的思考。陳先生的觀點雖然細節(jié)尚可商榷，但是要點可取，主要在于考古學理論在“形而上的本質(zhì)”思考境界對于人類社會的貢獻。哲學的形而上學在于人類思考和邏輯推理的假說與闡釋，而考古學稍微幾部一點的地方在于，我們擁有現(xiàn)象學存在的一些可以依據(jù)的材料進而進項形而上的假說與探討思考。
那么，答案漏出來了，思考，思想境界，形而上，這三者是考古學理論構(gòu)成的關(guān)鍵，只不過給結(jié)合考古證據(jù)。
西方考古理論依靠分類學科、哲學、邏輯學或宗教學、人類學作為理論構(gòu)成的依據(jù)，那么，中國學派建設(shè)和依據(jù)的要點在哪？
縱觀近代中國金石學作為考古學的前身與中國考古誕生百年的歷程來看，中國考古之于考古理論的貢獻在于本土文化結(jié)合考古理論，如金石學思想，如王國維，徐中舒，甚至包括夏鼐，宿白等人；再次就是，中華文化的重要內(nèi)涵，道釋儒與考古學理論與實踐中的運用，筆者稱之為：透物見道。即透過考古實踐、考古行為、考古材料看到人與天地萬物的關(guān)系與其中本質(zhì)的“道”。要得道就給慢慢悟，頓悟也可以。
中國學派考古理論，悟出道的，竊以為有三位：蘇秉琦、張光直、宿白。與文明社會與國家起源相關(guān)的中國學派理論者就是蘇秉琦和張光直大師。
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蘇秉琦
作為中國國學派考古理論者，蘇秉琦先生乃一派宗師，他的考古理論觀點不同于尹達、鄒衡和李濟、夏鼐諸位大家，他更加中國文化一點。
1934年8月，蘇秉琦從北師大畢業(yè)。他原計劃是在北平或回老家做歷史老師，“讓國人深知民族歷史而懂得要挽救自己”。但時任北師大校長李蒸知人善任，推薦他到北平研究院史學研究所，在徐旭生任主任的考古組任職，當年秋天就在徐旭生的帶領(lǐng)下前往關(guān)中開展古跡調(diào)查并參加發(fā)掘?qū)氹u斗雞臺遺址，由此開啟了他一生的考古之旅。
20世紀30年代，有良知的知識分子所念茲在茲的國家大事就是救亡圖存，最大的擔憂就是做亡國奴，所以蘇秉琦每每在心中叨念：“吾愛吾國，甚至把身心奉獻，讓國土和民族不致沉亡，反得永生。蘇秉琦則先后寫出了《陜西省寶雞縣斗雞臺發(fā)掘所得瓦鬲的研究》和《斗雞臺溝東區(qū)墓葬》。愛國，愛中國文化，文化民族主義，在蘇秉琦先生的理論內(nèi)容中不斷充滿。自然國族主義在科學事實面前充滿矛盾，但是先生也秉承馬克思思想歷史唯物觀，即實事求是的原則，也結(jié)合中華文化“天下大同”觀，倡導“中國的世界，世界的中國”指導考古理論的建設(shè)。
蘇秉琦的上述企圖在《洛陽中州路（西工段）》的結(jié)語中得到更加充分的體現(xiàn)。這篇結(jié)語的首要貢獻，當然是體現(xiàn)在如何開展陶器的類型學研究上，但同樣不可忽視的是蘇秉琦根據(jù)墓葬和陶器資料進行的歷史研究，這主要表現(xiàn)在三個方面：一是通過類型學研究獲得年代分期結(jié)果之后，“《結(jié)語》還比較了各期之間變化程度的巨細，發(fā)現(xiàn)三、四期之間（即春戰(zhàn)之際）是發(fā)生重大變革的階段，這就把年代學的研究，上升到分析社會變化階段性的高度”；二是在鼎的類型學研究基礎(chǔ)上，“揭示出東周時期鼎類禮器使用情況的變化，及其所反映的社會等級狀況的某些變化”；三是在墓葬分型的基礎(chǔ)上，“注意到各型墓葬在不同期別發(fā)生的不同現(xiàn)象和某些現(xiàn)象的轉(zhuǎn)移情況”，從而探索當時的社會等級，“達到探索社會關(guān)系及其變化的深度”。這即是先生“透物見人”通過物質(zhì)器物，查找相關(guān)與人類社會、文化、甚至精神世界、過去的人與自然環(huán)境世界關(guān)系等思考。
蘇秉琦在1965年發(fā)表了《關(guān)于仰韶文化的若干問題》一文，這不僅是蘇秉琦個人的一篇代表作，也是20世紀中國考古學的一篇劃時代巨作。
蘇秉琦對于仰韶文化的突破性認識，固然得益于他1959年對陜西華縣泉護村出土材料的系統(tǒng)整理，也得益于他對類型學方法爐火純青的運用，但最為關(guān)鍵的是他對該項研究意義的清楚定位——即通過對仰韶文化的研究，要“使探索中華文化和中華文明起源向前邁進了一步”。蘇秉琦指出，“仰韶文化從它的發(fā)現(xiàn)開始就是同探索中華文化和中華文明的起源聯(lián)系在一起的” ，“1921瑞典地質(zhì)學家安特生發(fā)現(xiàn)仰韶村遺址之后……從他第一次發(fā)表關(guān)于仰韶村遺址考古論文到他寫出以仰韶文化為中心內(nèi)容的論著，他的全部學術(shù)活動歸結(jié)到一點，就是試圖以仰韶文化為中心，探索中華文化起源問題”，因此安特生的貢獻“不可等閑視之”。
蘇秉琦自我評價該文取得了兩個突破：一是對仰韶文化的認識提高到分子水平上，一是對仰韶文化類型的重新界定。所謂對仰韶文化分子水平的認識，其實就是指對兩種小口尖底瓶（壺罐口尖底瓶和雙唇口尖底瓶）、兩種花卉（一種是薔薇科的玫瑰或月季，另一是某種菊科的合瓣花冠）圖案彩陶盆以及兩種動物圖案（魚和鳥）彩陶盆共三類六種核心器物演變規(guī)律的把握。對仰韶文化類型的重新認識，則是在論證半坡類型和廟底溝類型“是同源且平行發(fā)展”基礎(chǔ)之上，進而把仰韶文化大致區(qū)分為三個區(qū)系（支）：以寶雞－華縣－陜縣為中心的中支，以鄭州大河村洛陽王灣為代表的東支，以及以甘肅秦安大地灣為代表的西支。
抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，北平研究院南遷，1939年初我到昆明郊區(qū)黑龍?zhí)?，一個人孤零零地尋找解釋“天書”的密碼。那時瑞典學者蒙特留斯講述器物類型學的《先史考古方法論》已介紹到中國，但那上面只有北歐、意大利的青銅扣針、短劍和容器，而沒有中國的陶鬲、陶罐。我花費了多少個日日夜夜，如癡似呆地摩挲每一件陶器。
從微觀入手，考古界都熟知蘇先生摸陶片的“功夫”。到那時，陪同者總會被他的專心致志和觀察事物的細微所吸引，有時又不免感到有些神秘。先生在回顧他整理斗雞臺發(fā)掘材料時“如癡似呆”摸瓦鬲的經(jīng)歷時，以哲學的思辨，回答了大家的不解：“對于陶器，如果以為僅憑視覺觀察到的印象可以代替手感的體驗，那就錯了?？茖W是以邏輯思維反映客觀世界，藝術(shù)是以形象思維反映客觀世界。根據(jù)我的實踐體驗，形象思維對于考古學研究的重要性決不下于邏輯思維，而手感對于形象思維的作用，絕不是憑視覺得到的印象所能代替的?！庇捎谖虺隽诵蜗笏季S的重要性，才使那次瓦鬲研究的成果成為中國考古類型學的奠基之作，后又對瓦鬲的起源找到了可靠線索，那是在北方的河北張家口和內(nèi)蒙古河曲地區(qū)仰韶文化末期到龍山文化早期的遺址里，都找到了小口尖底瓶晚期形式與早期鬲相銜接的實例。
由此他聯(lián)想到甲骨文中的“丙”和“酉”字，前者與原始鬲相近，后者則同晚期小口尖底瓶惟妙惟肖，這就從五千年前后這兩種代表性器物的演變中，找到了兩個甲骨文字最初創(chuàng)意時的物證，而這兩個字都是屬于與祭祀禮儀有關(guān)的“干支”系列，從而把鬲的起源與文字的起源，也就是與文明起源的具體進程聯(lián)系起來了。因此，對于中國史前文明化的探索和陶鬲、陶酉的使用功能意義的思考，結(jié)合土著文化與考古器物材料，這種方法也應算作過程主義或功能主義的初步實驗。當前劉莉等老師經(jīng)過實驗考古的方式，在小口尖底瓶、平地瓶等陶器中提取發(fā)現(xiàn)了類似植物酒類淀粉與酒曲類物質(zhì)遺存，證明了蘇秉琦先生，尖底瓶與酉，和酉瓶為酒器功能的觀點。
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仰韶文化半坡類型小口尖底瓶
這種考古學特有的從微觀到宏觀的思維方式和研究方法，也表現(xiàn)在蘇秉琦對仰韶文化的分析中。他在從仰韶文化眾多特征中緊緊抓住廟底溝類型的標志性紋樣——抽象化的玫瑰花，此圖案在分布中心區(qū)演變序列有頭有尾，更影響到大半個中國，是仰韶文化中最具生命力的一種因素。顯然，它與中華文化的起源息息相關(guān)。于是，他由“花”引申出“華”，以為“華山”就是由活動在華山腳下的以玫瑰花圖案為標志的原始人群而得名的，今天我們自稱“華族”“華人”也淵源與此。
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廟底溝“玫瑰”或“魚化鳥”紋飾陶盆
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廟底溝“玫瑰”紋飾陶盆
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蘇秉琦由微觀到宏觀的研究方法，在他的晚年達到高峰，那就是提出了中國考古學與世界接軌，古與今接軌的目標。關(guān)于中國考古學與世界接軌，是在90年代緊接著重建中國史前史的號召之后提出來的。那時，他把中華傳統(tǒng)的淵源向前追溯到舊石器時代，將中國歷史文化的發(fā)展歸納為四句話：“超百萬年的‘根系’，上萬年的文明起步，五千年古國和兩千年中華一統(tǒng)實體。”以為有了這個對“國情”的基本認識，中國考古學與世界比較就有了成熟的條件。
《南方文物》2015年第2期《問學之路——趙輝先生訪談錄》中，北大考古教授趙輝先生談及嚴文明先生講有關(guān)考古學課程時，到對于蘇秉琦先生區(qū)系文化關(guān)系的理解時，說到：“區(qū)系類型，我理解就是討論文化之間和文化內(nèi)部的各種關(guān)系”。當時的學生（現(xiàn)都已為專家教授，中國考古界的中流砥柱）一知半解。之后嚴先生說：“你們慢慢悟吧”。后來慢慢想明白之后，就趙輝先生覺得嚴先生的話說得有道理，就是：別把區(qū)系類型看的那么僵化，它是不斷活動、變化的，需要想法子把這種活動和變化分析出來。竊以為，其實所謂文化類型、小區(qū)和考古學文化之間的關(guān)系與器物和人、天地自然之間的關(guān)系，即是中國考古學派探索“區(qū)系文化”思想的重要方向。
在我國，中外歷史的比較研究相對薄弱。蘇秉琦從區(qū)系觀點出發(fā)，將中國六大區(qū)系概括為面向大陸和面向海洋的兩大塊，分別與歐亞大陸和環(huán)太平洋的兩大塊相銜接，這是中國與世界關(guān)系的基本格局。他特別重視古史所記的“四裔”地區(qū)作為中國與世界交流的銜接點和橋梁的作用。由此看出，東西方文明之間從來就不是封閉的，它們各有獨立發(fā)展道路、特征，同時又頻繁交流，有著相近的發(fā)展階段和發(fā)展水平。進而他又提出“人類文明一元性”的觀點，因為地球是獨一無二的。
蘇秉琦是考古界的思想家，他提出考古要哲學化，這尤其體現(xiàn)在他人生最后幾年對中國考古學實現(xiàn)古與今接軌、與未來接軌的思考。他以為，這并不是遙遠而不可及的事。
1980年代，蘇秉琦之子蘇愷之把一幅準備送給外賓的國畫《達摩》帶回家給父親蘇秉琦欣賞。年逾古稀的蘇秉琦已經(jīng)連續(xù)發(fā)表了《關(guān)于考古學文化的區(qū)系類型問題》和《地層學與器物形態(tài)學》兩篇經(jīng)典論文，正迎來中國學派考古生涯的第二個春天?？赐戤嬎麑﹂L子只說了一句話：“達摩面壁了九年啊?！碧K愷之聽了沒當回事，后來才想到，抗戰(zhàn)時期蘇秉琦在云南黑龍?zhí)睹掌⒆x天書長達七年，對達摩的修行經(jīng)驗感同身受?？脊湃藢ζ魑锏哪﹃褪指?，靠的是直接用“眼耳鼻舌身意”感官對器物直覺體悟，這叫“悟空”透物觀察規(guī)律。
蘇秉琦面對運到黑龍?zhí)兜奈迨偶哓统汕先f的陶片，該如何下手呢？由于發(fā)掘材料之間缺少打破關(guān)系，地層學幫不上忙。因此蘇秉琦運用器物類型學方法，從瓦鬲制作角度出發(fā)，用字母分型、用數(shù)字分式，將瓦鬲的演化依序分成了四類三期，簡潔又有美感，避免了同時代研究者對器物進行繁瑣分類而泛濫無歸的結(jié)果。
蘇秉琦曾對蘇愷之說：蒙特留斯提出的器物類型學針對的是青銅扣針、短劍和容器，而我們研究的是陶鬲和陶罐。為此，他不得不學達摩，長年對著這些器物反復思索，才有了認識上的飛躍。成功對瓦鬲分型分式，源于農(nóng)村生活對蘇秉琦形象思維的啟發(fā)。在斗雞臺，喜歡斗雞的村民為了提高雞的搏斗能力，專門培育出了雞冠小、腿粗長、脖子禿的雞。這提醒他器物是按人的需要被制造的；當?shù)氐难蛸哪鼙嬲J出羊群中的每一只羊并喊出它們的外號，讓他意識到識別陶器的外形和紋路可以像羊倌分辨羊只那樣細微化。從那以后，注重瓦鬲本身的特性和功能成了蘇秉琦的習慣。到了黑龍?zhí)?，他重操舊業(yè)，又向老鄉(xiāng)詢問手工制陶的方法，泥制爐子的打制方法，以及打銀器、磨玉器的方法等。有這些鄉(xiāng)土經(jīng)驗的不斷激發(fā)，蘇秉琦知道該如何對瓦鬲“下手”了。
科學史上最著名的形象思維當屬愛因斯坦的“思想實驗”，借由觀察者的運動情境來思考時空關(guān)系。當物理學研究無從觀測、無法直觀對象時，需要借助一些具體形象來輔助思考；而考古學的研究對象本來就是可以直觀的具體器物，形象思維之于考古學家，在于如何更深刻地把握器物自身的特征。蘇秉琦受斗雞、羊倌和制陶等手工藝的啟發(fā)、超越視覺觀察而發(fā)明的“手感”，是作為考古學特殊的形象思維方式而問世的。不唯如此，共性寓于個性之中，強調(diào)觸覺和體驗是為了將器物的物質(zhì)特性窮形盡相；積累了眾多有豐富個性的器物才可能找到其間的共性?！笆指小崩砟畹奶岢鰹樘K秉琦從釋讀一種器物（鬲）過渡到解剖一種考古學文化（仰韶文化），直至建立區(qū)系類型理論做好了方法上的儲備。
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蘇秉琦先生觀摩陶器
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大腦中那些已經(jīng)意識到又不太明確的想法稱為直覺。直覺對研究者來說簡直可遇不可求。貝弗里奇在《科學研究的藝術(shù)》中提出的有利于捕獲直覺的四個方法：堅持思想的飽和、張弛有度、與人討論、樂觀，黑龍?zhí)稌r期的蘇秉琦幾乎都占全了，如同道家和佛家的修行功夫體悟。
????最有戲劇性的獲得直覺的情境來自與道士的交談。蘇秉琦跟道觀里的道長很談得來，有一次道人對他說：“你要想學習道，首先你的內(nèi)心要凈、要空，去除繁瑣的雜念。心虛了，道自然就會在你的心里生根?！边@些話對正處在思想突圍中的蘇秉琦是莫大的啟發(fā)?！拔夷菚r正長期地苦思苦想，經(jīng)他一說，我明白了，我得去除雜念靜下心來，于是我要尋找的道理（類型學）自然就進入我的心田了。”在面對未知的折磨時，心生雜念是在所難免的。當時中國考古學剛剛起步，從考古材料入手建立考古學方法論的重任落到了蘇秉琦的肩上。張益唐用“獨上高樓”描述研究者的精神跋涉，蘇秉琦也不例外。他曾表示：“周圍沒有人可以討論請教，一切從零開始，只有蹲下來，邊摸瓦片邊思考?！?/strong>
中國的史學大師輩出，做出實質(zhì)貢獻、對學界影響深遠的社會科學大師則不多見，蘇秉琦（一九〇九至一九九七）是其中的一位。他被譽為“二戰(zhàn)”后中國考古學黃金時代的一代宗師。在他辭世二十多年后，我們對其學術(shù)成就已經(jīng)耳熟能詳，但是對他做出科學發(fā)現(xiàn)的過程仍然知之甚少。特別是考慮到他是中國少有的具有方法論自覺的社會科學家，尤其令人遺憾。蘇秉琦比較欣賞《科學研究的藝術(shù)》一書，《光明日報》在二十世紀中期連載該書時，他專門按期做剪報給蘇愷之看。貝弗里奇在書中總結(jié)了影響科學家做出發(fā)現(xiàn)的要素，認為科學家做出新發(fā)現(xiàn)的過程是一種藝術(shù)，而不是科學。蘇秉琦的日記在二十世紀五十年代末為消災避禍燒掉了，無緣刊布于世。或許這也是造成世人皆知斗雞臺而不知黑龍?zhí)兜脑颍呵罢呤翘K秉琦學術(shù)生涯起步的地方，后者似乎只是年譜中一個可以忽略的地名?？上驳氖牵K愷之在《我的父親蘇秉琦：一個考古學家和他的時代》一書中披露了蘇秉琦的許多工作細節(jié)，特別是在黑龍?zhí)丁懊姹凇钡耐?，彌補了日記湮滅無聞的遺憾，揭示了造就一代宗師的個人稟賦和時代環(huán)境，展現(xiàn)了蘇秉琦通過摸陶片建立區(qū)系類型理論的研究藝術(shù)。
對于新石器文化如查海石龍、紅山文化牛河梁女神、良渚神王崇拜與玉器禮俗，蘇秉琦總結(jié)中華文化特點，認為：“中國除了有些政教合一的少數(shù)民族以外，從來沒有高于王權(quán)的宗教，也就是沒有國教。一些外國人不能理解，于是想出來一個中國人自己并不認可的宗教——‘儒教’，沒有教主，沒有教規(guī)，沒有教儀，也沒有宗教意義上的經(jīng)典。但是在中國傳統(tǒng)文化中確有最高崇拜的對象，這就是‘天、地、君、師、親’?！?/strong>
可見有關(guān)中華文化思想，如佛家道家與考古學理論實踐相結(jié)合，蘇秉琦先生形成過一系列思想，對于高層考古理論人與物、社會、天地自然之間的關(guān)系，有別于西方理論的解讀，不能僅止步于歸類蘇先生的區(qū)系分類方法，分類類型學是區(qū)系文化關(guān)系論的工具，不是最終目的。說白了，在考古理論方面，蘇秉琦的貢獻刨除文化民族主義觀點以外就是：通過對物與人的關(guān)系體悟，思考物與人、社會與自然界乃至天地宇宙之間的關(guān)系，筆者稱之為“透物見道”。蘇先生也說過“其大無外，其小無內(nèi)（《易經(jīng)?系辭》）。”
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張光直
在美國哈佛大學的官方網(wǎng)站上，一篇紀念文章這樣評價一位華裔學者：“今天在世的人，無人能匹敵他的廣闊視野，無人能以類似的權(quán)威在更廣泛背景下闡釋中國考古的復雜性。作為一位學者，作為一個人，他帶來的啟迪是永恒的。”這位華裔學者，就是著名的人類學家、考古學家張光直先生。張光直最大的學術(shù)愿望，是使中國考古學的區(qū)域性知識，具有全球性的意義，置身于世界文化舞臺當中。他堅信任何解釋模式和理論框架，如果經(jīng)不住中國的感性材料的檢驗，都不可能具有真正的普遍意義。同時他也認為，中國考古學家只有具有全球視野，才能從比較文明的角度理解中國的特殊性。
1960年，張光直以當時盛行于美國考古學領(lǐng)域的新型理論“聚落形態(tài)考古”為基本方法論，完成了博士論文《中國史前聚落：考古學理論與方法研究》。聚落形態(tài)考古，以他自己的話說，是“把考古遺址當做聚落看，將聚落當做社群看。用這種方法來整理考古資料，主要的目的是將‘物’在概念上轉(zhuǎn)化成‘人’。所以考古學的‘資料’就轉(zhuǎn)化成人類學的‘現(xiàn)象’?！贝撕螅诙啾居⑽恼撝袇⑴c理論的闡釋和討論，成為迄今為止“唯一在中國出生而能對主流考古學理論和方法發(fā)生根本影響的學者”。1980年代，北大學者嚴文明結(jié)合中國考古材料特色，整合聚落考古理論，多少也結(jié)合張光直先生作為中介引進的西方聚落考古理論。
張光直最大的學術(shù)愿望，是使中國考古學的區(qū)域性知識，具有全球性的意義，置身于世界文化舞臺當中。他堅信任何解釋模式和理論框架，如果經(jīng)不住中國的感性材料的檢驗，都不可能具有真正的普遍意義。同時他也認為，中國考古學家只有具有全球視野，才能從比較文明的角度理解中國的特殊性。
他提出的中國古代薩滿式文明。他認為，中國古代文明中有一個重大概念，就是將世界分為天地人神等不同的層次。而這些層次之間是可以彼此溝通的。而巫、覡（音Xí，意為男巫）就是溝通各層的媒介。進而，他列舉出中國古代巫師用來溝通天地的工具，如神山、“世界之樹”、龜策（甲骨和八卦），以及各種動物。他還認為青銅時代各種器物上的動物紋飾是巫師溝通天地的助手，巫師也就是民族學中的“薩滿”。
《美術(shù)、神話與祭祀》一書，探究的主題與文明化有關(guān)，對于中國及環(huán)太平洋地區(qū)祭祀與薩滿文化，尤其與文明之間的關(guān)系，張先生認為：“文明以及與其形影不離的政治王朝是如何在古代中國興起的”。這個問題，可以歸入文明起源的范疇。但和同時代的研究者不同，張光直在書中，并沒有對中國文明的時間、空間，以及模式等諸多宏大問題，提出多么驚世駭俗的看法。他的著眼點，反倒是一些更為具體的問題，比如，政治權(quán)力跟巫術(shù)、藝術(shù)、文字的關(guān)系等等。
對文明一詞并沒有特別新穎的界定。在并不顯眼的地方，張光直提到他對文明的理解：“文明不過是社會少數(shù)人，即王朝積累財富的體現(xiàn)”。這個界定，特別強調(diào)了文明與財富積累之間的因果鏈條。簡單推演下可以這樣說：人類社會，財富積累到一定程度，文明才能出現(xiàn)，而文明的出現(xiàn)，又進一步促使了人類的財富增長。
這個界定對理解《美術(shù)、神話與祭祀》很重要，因為財富積累問題，跟一個至關(guān)重要的問題有關(guān)：財富是從生產(chǎn)技術(shù)進步中獲得，還是從政治權(quán)力的變革中獲得。
這兩個不同的路徑，代表兩種文明類型。前者是西方文明，后者以中國為代表。中國早期文明有著“強烈的政治色彩”，“資源（文明）的最初集聚，是通過政治手段（國家社會）而不是技術(shù)突破來實現(xiàn)”。
天地神人的溝通
政治權(quán)力的獲取，還有一個極其重要的手段，那就是溝通祖先或神靈，從祖先或神靈處得到知識與認可。這種政治活動，充滿巫術(shù)色彩。
跟祖先或神靈溝通的方式，主要通過巫覡來完成。巫嚴格指女性，覡指男性，他們能夠?qū)⑸窀襟w，幫助統(tǒng)治者實現(xiàn)與天地、神靈的溝通。張光直指出，商代的甲骨文提示我們，商王是巫覡的首領(lǐng)，甚至商王本身可能就是巫覡的一員。
與神靈溝通的重要性，從甲骨文身上就可以看出。這種文字，是我們今天漢字的源頭。但它最早的功能，可能并非日常使用，而是用于巫術(shù)活動。
3000多年前的商代，流行用燒灼牛肩胛骨的方式占卜。這個方式，在云南彝族他留人中過去還有保存，只是他們用的是羊肩胛骨。占卜的結(jié)束，商王或者商王的助手——巫師，有時要在裂紋旁邊刻下所提的問題，偶爾還要刻下所得到的答案。顯然，這些文字是活著的商王與死去的祖先的“聊天記錄”。他們所聊的內(nèi)容，也就是商王想要占卜的事項，以及通過卦象（裂紋）得到的“回答”，上至祭祀、戰(zhàn)爭，下至牙會不會痛這等麻煩事。
張光直還指出，商代喜歡喝酒，這可能也跟巫術(shù)盛行有關(guān)。因為喝酒讓巫師們更容易找到迷幻感覺。而那些精美而昂貴的青銅器則正好用來當酒杯。
溝通天地、神靈的儀式，還涉及到其他輔助要素，這些要素也都構(gòu)成了中國早期文明史的內(nèi)容。張光直在第四章討論這個問題，標題就是“藝術(shù)——攫取權(quán)力的手段”。所謂藝術(shù)，主要是指商、周青銅器上的動物為主題的裝飾紋樣。張光直很熟練地列舉了這些紋樣的類型，并具體分析這些紋樣的象征功能。他認為，這些動物紋樣是作為犧牲的動物的象征，而這些動物協(xié)助巫覡溝通天地、神、人。
同樣的邏輯，張光直還認為，文字本身也具有某種溝通天地的神秘力量。他分析了中國古代對漢字神話描述，并結(jié)合考古材料，對文字的起源也做了很有啟發(fā)性的探索。
文字的出現(xiàn)，無論是古人還是今人，都認為是極其重大的事件。但是，在古代還有這樣一個劇情夸張的神話。公元二世紀的《淮南子》里記載，當倉頡造漢字時，天地出現(xiàn)了“天雨粟，鬼夜哭”的異象。文字的誕生，為什么會如此驚心動魄？可能因為古人認為，文字的出現(xiàn)，解釋了某種世界的秘密。
對漢字起源更實證的研究表明，“古代中國的文字，至少其中的一部分，可能從族徽……演變而來?！睆埞庵边M而推斷，文字具有內(nèi)在的力量，或者權(quán)力。這種力量來源于“它同知識的聯(lián)系；而知識卻來自祖先，生者須借助于文字與祖先溝通”。因為知識由死者掌握，死者的智慧則通過文字的媒介顯示于后人。這就是文字擁有權(quán)力的邏輯前提。張光直先生最后的結(jié)論是：古代中國的發(fā)展模式，是通過改變?nèi)伺c人之間的關(guān)系而得以維系發(fā)展的，截然不同于西方通過改變?nèi)伺c自然地關(guān)系來推進社會的前進發(fā)展。因而中國代表著一種常態(tài)的連續(xù)性的發(fā)展模式，而西方則是一種斷裂的非常態(tài)的發(fā)展模式。這個結(jié)論明顯是對以“歐美中心論”為發(fā)展標本與文明范本，來關(guān)照世界其他地域文明的一種有力反駁。
北大古文字學者李零先生與張先生是忘年交，他在《我心中的張光直先生》一文中解釋張光直對于中國考古材料的天人合一與薩滿與天地人的關(guān)系，解釋十分到位：《連續(xù)與破裂：一個文明起源學說的草稿》（張光直先生生前遺留文稿）?！恫莞濉芬晃模霭l(fā)點是他的薩滿研究。這一研究，思想資源很豐富，如陳夢家的“商王即大巫”說，《國語》中的“絕地天通”故事，美國學者對印第安巫術(shù)和藝術(shù)的研究，還有美洲考古和中國考古的比較等等，很多都是大家討論的基礎(chǔ)，而且總是包含可以照亮別人的想法。它的某些結(jié)論，事實上是存在爭論的。比如張先生在美國的同行吉德煒教授，張先生的學生羅泰教授，香港中文大學的饒宗頤教授，還有我本人，我們都從各自的角度提出過商榷。但是為什么我還要說，張先生的這篇文章是最富啟發(fā)性呢？原因就在于，他提出的是一個至為敏感，也至為關(guān)鍵的問題。
張先生提出的問題是什么？就是第一，在他看來，歷史上最輝煌也最連續(xù)的文明，即中國文明，它和現(xiàn)在最強大也最受尊崇，幾乎被所有人奉為價值標準的西方文明，它們的發(fā)展在取徑上實大有不同，而且恐怕是非常古老的不同。第二，這種選擇的不同，關(guān)鍵在于政教結(jié)構(gòu)不同，如果我們無視中國早期宗教和國家的特點，就很難理解這種結(jié)構(gòu)的不同。第三，中國文明的發(fā)展途徑并不是孤例，它的經(jīng)驗不僅適用于亞洲，也接近于更多的文明（世界五大洲，他對東亞、美洲和南太平洋，還有很多地區(qū)，都比我們懂得多），因而比歐洲的經(jīng)驗更典型，也更帶普遍性。相反，歐洲的發(fā)展道路反而可能是變例。我們只要拿這種想法和十九世紀歐洲歷史學的經(jīng)典范式，比如黑格爾和馬克思講的“早熟兒童”和“正常兒童”做一比較，我們就會發(fā)現(xiàn)，這是一個極富革命性的想法。
當然，我說張先生的想法重要，這并不等于說，它就是鐵板釘釘，不容商量，所有人都會欣然接受。相反，我看，這倒是個招惹物議的說法。因為，正如上面已經(jīng)提到，如果有人說，張先生的思想仍有民族情結(jié)（在美國，“民族主義”是個和 “野蠻人”差不多的罵人話），我猜，他們恰恰就是指這一想法。有人會說，他還是沒有擺脫中國人“師夷長技以制夷”的 固有思路。甚至他們會說，張先生的說法與《新儒家宣言》也有幾分相似。但我理解，他的《草稿》并不是顛覆西方文明的宣言，而只是顛覆西方偏見的宣言。他只是希望恢復古與今、中與外，即世界兩極的平等對話，希望借此獲得一種新的世界眼光，即比上兩個世紀更為公允也更為準確的世界眼光。
如果我沒說錯，正是在這個意義上，他說，“我預計社會科學的二十一世紀應該是中國的世紀”（美國人最不愛聽，但張先生的確這么講）。在《草稿》一文中，張先生還特意引用了一位中國史學家，而且是馬克思主義史學家，即郭沫若先生的話，“我們的要求就是用人的觀點來觀察中國的社會，但是這必要的前提是須要我們跳出一切成見的圈子”。他強調(diào)說，我們應該擺脫的“成見”，其實正是西方社會科學自認為是普遍法則的東西。他說，在當今這個時代，如果沒有中國經(jīng)驗的加入，這種所謂法則的普遍性是深可懷疑的。
正如李零先生所云：“張先生的這些話，它的關(guān)懷仍然是全人類的?？脊艑W，要有有人類眼光的考古學，它是一門時間跨度很大，空間范圍很廣，求之細則無窮細，推之廣也無窮廣，因而在本質(zhì)上是開放的，沒有最終結(jié)論的，不斷豐富其細節(jié)，也不斷調(diào)整其框架的大學問（正如張先生這篇文章的題目，考古學永遠都是“草稿 ”）。這是一個充滿危險也充滿樂趣，收獲很多失敗也很多的領(lǐng)域（因此，正像許多宏觀討論，它的目標并不在于對錯），它的開拓者也多是“成亦蕭何，敗亦蕭何” 的人物（他們的失誤比別人多，但成就也比別人大）。它和孳孳于一字之得失，追求千錘萬煉，顛撲不破，在每個細節(jié)或每個結(jié)論上都想立于不敗之地，但卻沒有探索目標和理論追求的專家是大異其趣的?！?/p>
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張光直教授
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張光直在哈佛大學
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