常有人說儒家的君子遠(yuǎn)庖廚是一種鱷魚的眼淚，那么，儒家對動物的倫理是否是一種偽善？

近年來，動物保護(hù)主義的支持者日益增加，極端者亦是為數(shù)不少?？偟膩碚f，我國民間的樸素道德觀是反對極端的動保行為的，但對于“以取樂為目的虐殺動物”這類顯然違背道德的行為也有著清晰的直覺。

在日常討論中，名人名言是重要的論據(jù)，而我國傳統(tǒng)下儒家則最能在社會倫理范疇有一席之地。儒家說君子遠(yuǎn)庖廚，決不是說廚房那地方不干凈——咱不是穆斯林也不興那一套，吃的就是吃的罷了。原文寫得清楚明白：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！边@么看來，確實有股子偽善的矯情味道，和現(xiàn)在西方所謂“白左”主張的“你要是看了屠宰場你也會是素食主義者”如出一轍。而相比之下，白左至少“不忍食其肉”也最終沒能食其肉，儒家這怎么還一邊不忍心一邊真香，不是偽善是什么呢？其實不然。

搞刑法的羅翔老師曾經(jīng)在談?wù)撆按齽游锓覆环阜〞r說過一句語出驚人的話：“人類的一切道德文明似乎都有虛偽的成分?！边@里的虛偽并不與樸實相對，而是意指“反本能”，這是有些道理的。諸多反對動物保護(hù)倫理的理論無非分為從外部反對和從內(nèi)部反對，從外部反對即是“你說動物有權(quán)利，我說人類發(fā)展至上，有的時候人權(quán)都可以舍棄，甭跟我談權(quán)利”，約等于各說各的，此處按下不表；從內(nèi)部反對往往更有力度，最常見的就是“若保護(hù)動物，何不保護(hù)植物？若遠(yuǎn)庖廚，何不遠(yuǎn)花圃？”

這類論證是有趣的也是好的，但要究根本則不能眉毛胡子一把抓。

首先要區(qū)分的就是三件事：“甲是被納入道德考量的”“甲比乙在道德上更重要”以及“甲相對于乙有著絕對的道德優(yōu)越性”，這三者的范圍是遞減著來的，前個是后個的前提。后兩者的區(qū)別僅在于程度，“絕對的道德優(yōu)越性”即在任何情況下舍乙取甲都是正當(dāng)?shù)模┤缥铱梢匀珵榱丝鞓钒岩粔K石頭摔碎；“道德上更重要”則指在對等前提下，即以一條人命換一條狗命，舍乙取甲是正當(dāng)?shù)摹?/p>

先說動物是不是能納入道德的考量之中，答案無疑是肯定的。納入道德考量即是說，我們做的某個道德判斷，有它沒它、這樣處置它還是那樣處置它，結(jié)果可能大不相同，我們不能在談?wù)摰赖碌臅r候假裝它不存在。而動物顯然是這樣一個可以納入道德考量的東西。

傳統(tǒng)的觀點習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)主體（即人的特殊性）帶來的道德考量與非主體（即該事物內(nèi)在）的道德考量。簡而言之，“動物是值得被納入道德考量的”，不能僅僅是因為毀滅它會導(dǎo)致人的菜譜變得寡淡，更應(yīng)該因為一些客觀存在的、蘊(yùn)藏在這個東西之中的原因。

對于此，海內(nèi)外學(xué)者提出了諸多可能是動物可以被納入道德考量的內(nèi)在原因，譬如凡是活著的都應(yīng)當(dāng)被納入道德考量、凡是能感受喜樂的都應(yīng)當(dāng)被納入道德考量、凡是會自我保存的都應(yīng)當(dāng)被納入道德考量……諸如此類。但這樣其實極難解決一個道德考量的邊界問題，即為什么我們更排斥吃動物而非植物，按照這些標(biāo)準(zhǔn)植物、無機(jī)物是否也要納入道德考量？如果沒有一個有力的阻止其延伸下去的理由，那么萬物有靈，滴水八萬四千蟲都不是無稽之談了——畢竟，君子遠(yuǎn)庖廚的根本原因是于心不忍，這種于心不忍是基于一種共識性的同理心，但這種同理心可未必要投射到動物上！花、草、樹木、無機(jī)物、甚至二次元人物，凡是我可以產(chǎn)生同理心的都是要納入道德考量的。

但，我們?yōu)槭裁匆懦膺@樣一種“萬物都可納入道德考量”的可能性呢？

一個很符合直覺的反駁就是：這樣一種囊括萬物的道德考量是無意義的，它不能指導(dǎo)我們生活，否則我們不僅不能吃葷，甚至不能吃素喝水喝西北風(fēng)了。然而細(xì)琢磨就會發(fā)現(xiàn)這顯然是站不住腳的，如果“納入道德考量”就等同于束手束腳，那么刻意區(qū)分出“道德重要性”的意義何在？有人又會說，既然它微乎其微，不會影響我們的道德判斷，那么討論它意義何在呢？其一，一個東西納入道德考量是客觀地取決于何謂道德的，其二，我們的道德是在不斷發(fā)展的，正如曾經(jīng)的奴隸不被納入道德考量而如今則不同。

什么是道德？竊以為道德歸根結(jié)底還是一種自我保存，只不過這里的自我不是那個身體性的自我，而是一種更大的、由共情凝聚起來的共同體式的自我，而這種自我甚至比當(dāng)代的民族國家更為根本、更為真實。

由此一來，我們在道德上考量什么，直接取決于人類普遍認(rèn)識的自我的范疇，也就是“誰是自己人”。它顯然受時空上的遠(yuǎn)近親疏影響，譬如孟子也談“親親——仁民——愛物”，所謂“愛有差等”。更根本一點，我猜測這種同理心的根源在于同一性，或說相似性，我們更容易將自我投射到相似的東西上——譬如為撫育孩子的黑猩猩而不是母蚊子而哀傷；譬如同樣是哀嚎，娃娃魚就比其他魚惹人心疼；更極端點，同樣是毀滅，攪碎一條金魚比攪碎一塊石頭更讓人心驚膽戰(zhàn)。你或許會說，石頭沒有意識，但我們同樣也不知道金魚是否有意識，我們對于一切我們予以共情的事物的善意的揣測都是基于我和它的相似性——對于這一點，即使是其他的人類也不例外。

如果說，想象一個抽象的、投射到萬事萬物的自我顯得有些唯心主義，我們大可以唯物地設(shè)想：如果有朝一日，我們發(fā)明了可以和動物交流的機(jī)器，或是出現(xiàn)了可以與動物溝通的超能力者，可以驅(qū)使動物與我們一同建設(shè)共產(chǎn)主義，動物還是道德上值得考量的嗎？答案不言自明，甚至到時候吃動物已經(jīng)是顯然違反道德的了。人之所以是人，是異于野獸本能的，就是因為組成了社會的共同體，道德也就應(yīng)運(yùn)而生了，誰又能說這個共同體必不會擴(kuò)大呢？

一言以蔽之，一個東西凡可能被自我投射的、與身體性的自我有相似性的（極端地說，所有存在者都屬于其中）都是可以被納入道德考量的，其中重要性由其與絕對主體的相似性高低決定。而唯有一物被確證為“自己人”，即能參與到社會中，是自我的一部分，它才可能擁有接近甚至等同人的道德重要性。

由是觀之，一個動物，如果不能參與到社會生產(chǎn)，如果不能被我們理解它的意識，那便不可能擁有接近甚至等同于人的道德重要性。簡而言之，總有一種情況，我可以吃了它而不受任何道德譴責(zé)。但它同樣是廣義的自我的一部分，作為脊椎哺乳動物是我們自我投射的對象，也能激起人共情心理的事物。更進(jìn)一步，它是道德考量之內(nèi)的、具有潛在道德重要性的東西——這并不矛盾。

這么說來，君子看見動物在那嚎產(chǎn)生了同情，這是真實的，但他閉眼不去看——因為知道人還是要吃肉的，動物雖然值得道德考量，重要性卻遠(yuǎn)不及人——這也是真實的。見死不救的原因有很多，這談何虛偽嘛，甚至可以說再真實不過了。