B《傳習(xí)錄》中（陸永勝譯注）中華書局

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目錄

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傳習(xí)錄上

徐愛錄 凡十四則

陸澄錄 凡七十三則

薛侃錄 凡三十五則

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傳習(xí)錄中

錢德洪序

答顧東橋書 凡十二則

答周道通書 凡七則

答陸原靜書 凡四則

又 凡十四則

答歐陽崇一 凡四則

答羅整庵少宰書 凡四則

答聶文蔚 凡七則

答聶文蔚二 凡九則

訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等

教約

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傳習(xí)錄下

陳九川錄 凡十四則

黃直錄 凡十二則

黃修易錄 凡十一則

黃省曾錄 凡十一則

錢德洪錄 凡四十八則

黃以方錄 凡二十五則

錢德洪跋

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傳習(xí)錄中

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錢德洪序

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德洪曰：昔南元善刻《傳習(xí)錄》于越，凡二冊。下冊摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂：“天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。二書姑為調(diào)停兩可之說，使人自思得之。”故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？

今朱、陸之辨明于天下久矣。洪刻先師《文錄》，置二書于《外集》者，示未全也，故今不復(fù)錄。其余指“知行之本體”，莫詳于《答人論學(xué)》與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂“格物為學(xué)者用力日可見之地”，莫詳于答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學(xué)，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機(jī)智，以日墮于匈狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而后已。此孔、孟以來賢圣苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫詳于答聶文蔚之第一書。

此皆仍元善所錄之舊，而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳于答文蔚之第二書，故增錄之。元善當(dāng)時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學(xué)為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功于同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損于其間也。

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答顧東橋書

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一

來書云：“近時學(xué)者，務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也！”

吾子洞見時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復(fù)何言哉！復(fù)何言哉！若“誠意”之說，自是圣門教人用功第一義，但近世學(xué)者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

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二

來書云：“但恐立說太高，用功太捷，后生師傳，影響謬誤，未免墮于佛氏明心見性、定慧、頓悟之機(jī)，無怪聞?wù)咭娨伞！?/p>

區(qū)區(qū)格、致、誠、正之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛、頓悟之說相反。聞?wù)弑緹o求為圣人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當(dāng)一語之下便了然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

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三

來書云：“所喻知行并進(jìn)，不宜分別前后，即《中庸》‘尊德性而道問學(xué)’之功，交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先后之差。如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也?！?/p>

既云“交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末，一以貫之”，則知行并進(jìn)之說無復(fù)可疑矣。又云“工夫次第，不能不無先后之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞?wù)媳?，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？“知湯乃飲，知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無可疑矣。

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四

來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學(xué)者吃緊立教，俾務(wù)躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達(dá)之處，抑豈圣門知行并進(jìn)之成法哉？”

知之真切篤實處，既是行，行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，先卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！罢嬷此詾樾?，不行不足謂之知”，即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以茍一時之效者也?！皩Ｇ蟊拘?，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心?！笔瞧湟环忠缓现g，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。此后世所以有“專求本心、遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達(dá)之處，此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？

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五

來書云：“所釋《大學(xué)》古本，謂致其本體之知，此固孟子‘盡心’之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由于知性，致知在于格物?！?/p>

“盡心由于知性，致知在于格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為物格、知致，以“存心、養(yǎng)性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不貳、修身以俟”為知至仁盡、圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、養(yǎng)性、事天”者，學(xué)知利行，賢人之事也；“夭壽不貳、修身以俟”者，困知勉行，學(xué)者之事也。豈可專以“盡心、知性”為知，“存心、養(yǎng)性”為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。

夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣?！吨杏埂吩啤拔┨煜轮琳\為能盡其性”，又云“知天地之化育”，“質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也”。此惟圣人而后能然，故曰此“生知安行”，圣人之事也。

存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待于存而自無不存，然后可以進(jìn)而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”“知縣”之“知”?！爸荨保瑒t一州之事皆己事也；“知縣”，則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如“父母全而生之、子全而歸之者也”，故曰此“學(xué)知利行”，賢人之事也。

至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固己一心于為善，時有不存，則存之而已。今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也?！笆绿臁彪m與天為二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰：所以立命?！傲ⅰ闭摺皠?chuàng)立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也，故曰此“困知勉行”，學(xué)者之事也。

今以“盡心、知性、知天”為格物致知，使初學(xué)之士尚未能不貳其心者，而遽責(zé)之以圣人“生知安行”之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于“率天下而路”也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務(wù)外遺內(nèi)、博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學(xué)問最緊要處，于此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也！

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六

來書云：“聞?wù)Z學(xué)者，乃謂‘即物窮理’之說，亦是玩物喪志；又取其‘厭繁就約’‘涵養(yǎng)本原’數(shù)說，標(biāo)示學(xué)者，指為晚年定論，此亦恐非?！?/p>

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟，其或可以手而援之歟，是皆所謂理也。是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深辟也。“務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

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七

來書云：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不蔽。非學(xué)、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機(jī)，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣?！?/p>

此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫?qū)W、問、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的。學(xué)書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學(xué)，無有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無疑，則有問，問即學(xué)也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學(xué)也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學(xué)、問、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué)，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進(jìn)之功，所以異于后世之說者，正在于是。

今吾子特舉學(xué)、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學(xué)、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學(xué)者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：“只窮理，便盡性至命。”故必仁極仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學(xué)至于窮理，至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)而不可以分為兩節(jié)事矣。

夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者，不容于不辨，吾子毋謂其論之太刻也。

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八

來書云：“教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至于知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達(dá)事變，而致用于天下國家之實否乎？其曰‘知者意之體，物者意之用’，‘格物如“格君心之非”之“格”’，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐于道未相吻合？”

區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務(wù)外而遺內(nèi)者，則有所不可耳?；璋抵?，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。大本立而達(dá)道行，九經(jīng)之屬可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學(xué)而亦有是弊哉？

心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者，謂之意，有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，既事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物：凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？

“格”字之義，有以“至”字之訓(xùn)者，如“格于文祖”“有苗來格”，是以“至”訓(xùn)者也。然“格于文祖”，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而后謂之“格”；有苗之頑，實以文德誕敷而后格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸于正”之義，而不可以“至”字為訓(xùn)矣。且《大學(xué)》“格物”之訓(xùn)，又安知其不以“正”字為訓(xùn)，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而后其說始通，是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫窮理盡性，圣人之成訓(xùn)，見于《系辭》者也。茍“格物”之說而果即“窮理”之義，則圣人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊邪？蓋《大學(xué)》“格物”之說，自與《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也，故言“窮理”則格、致、誠、正之功皆在其中；言“格物”則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未嘗有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學(xué)所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實始于此。吾子蓋亦未免承沿積習(xí)，則見以為于“道未相吻合”，不為過矣。

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九

來書云：“謂致知之功將如何為溫清、如何為奉養(yǎng)，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非?！?/p>

此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復(fù)有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無自欺，然后謂之誠意。知如何而為溫清之節(jié)、知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫清之節(jié)者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。溫清之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其于溫清之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為溫清之節(jié)者而為之，無一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之格物。溫清之物格，然后知溫清之良知始致；奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致，故曰“物格而后知至”。致其知溫清之良知，而后溫清之意始誠；致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠；故曰“知至而后意誠”。此區(qū)區(qū)“誠意、致知、格物”之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

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十

來書云：“道之大端易于明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。至于節(jié)目時變之詳，毫厘千里之謬，必待學(xué)而后知。今語孝于溫清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養(yǎng)志養(yǎng)口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然后心體無蔽，臨事無失?！?/p>

“道之大端易于明白”，此語誠然。顧后之學(xué)者，忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學(xué)，此其所以“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”也。孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳！”良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。節(jié)目時變，圣人夫豈不知？但不專以此為學(xué)。而其所謂學(xué)者，正惟致其真知，以精察此心之天理，而與后世之學(xué)不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離于明白者以為學(xué)之蔽也。夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之繆，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。

吾子謂“語孝于溫清定省，孰不知之？”然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠(yuǎn)矣！其余數(shù)端皆可類推，則古人致知之學(xué)從可知矣。

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十一

來書云：“謂《大學(xué)》‘格物’之說專求本心，猶可牽合。至于‘六經(jīng)’‘四書’所載‘多聞多見’，‘前言往行’，‘好古敏求’，‘博學(xué)審問’，‘溫故知新’、‘博學(xué)詳說’，‘好問好察’，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者。用功節(jié)目固不容紊矣?！?/p>

“格物”之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復(fù)解矣。至于“多聞”“多見”，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔。而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也。

夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也?！笔仟q孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也?！狈蛞砸娐勚獮榇?，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識之者歟？非也，予一以貫之?！笔拐\在于多學(xué)而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德?！狈蛞孕笃涞聻樾?，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也，學(xué)者，學(xué)此心也；求者，求此心也。盂子云：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！狈侨艉笫缽V記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達(dá)之具于外者也?！安W(xué)審問”，前言已盡?！皽毓手隆?，朱子亦以溫故屬之“尊德性”矣。德性豈可以外求哉？惟夫“知新”必由于“溫故”，而“溫故”乃所以“知新”，則亦可以驗“知”“行”之非兩節(jié)矣?！安W(xué)而詳說之”者，將以反說約也，若無反約之云，則“博學(xué)詳說”者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分“知”“行”為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。

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十二

來書云：“楊、墨之為仁義，鄉(xiāng)愿之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之?dāng)z輔，謾無印證，又焉適從？且于古今事變、禮樂名物，未?？甲R，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，人將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。”

所喻楊、墨、鄉(xiāng)愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前于良知之說，已有規(guī)矩尺度之喻，當(dāng)亦無俟多贅矣。至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見于呂氏之《月令》，漢儒之訓(xùn)疏?！傲?jīng)”“四書”之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢圣乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救于其亂。何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武后盛作于唐，其治亂何如邪？

天子之學(xué)曰辟雍，諸侯之學(xué)曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學(xué)，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也?？鬃釉疲骸叭硕蝗剩缍Y何！人而不仁，如樂何！”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然后可以語此。若夫器數(shù)之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也?！眻颉懊?、和，欽若昊天，歷象日月星辰”，其重在于“敬授人時”也。舜在“璇璣玉衡”，其重在于“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養(yǎng)民之政，治歷明時之本，固在于此也。

羲、和歷數(shù)之學(xué)，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術(shù)淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒，則是后世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？

“封禪”之說，尤為不經(jīng)，是乃后世佞人諛士，所以求媚于其上，倡為夸侈，以蕩君心，而靡國贊。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下后世也。吾子乃以是為儒者所宜學(xué)，殆亦未之思邪！

夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗其行事之實?！狈蚨Y樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣。謂圣人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關(guān)于作圣之功矣。圣人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是“學(xué)而知之”者，亦惟當(dāng)學(xué)知此義理而已，“困而知之”者，亦惟當(dāng)困知此義理而已。今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學(xué)，無乃失其所以希圣之方歟？凡此，皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。

夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難，斯人淪于禽獸、夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)；吾之說雖或暫明于一時，終將凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已！

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。而其節(jié)目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)。當(dāng)是之時，人無異見，家無異習(xí)，安此者謂之圣，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復(fù)其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？

學(xué)校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當(dāng)其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。當(dāng)是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也。

三代之衰，王道熄而霸術(shù)焻；孔、孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫。教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟(jì)其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，茍一時之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。

世之儒者，慨然悲傷，搜獵先圣王之典章法制，而掇拾修補于煨燼之余，蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。圣學(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣暢光復(fù)于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻遂不復(fù)可睹。于是乎有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名；有記誦之學(xué)，而言之以為博；有詞章之學(xué)，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家！萬徑千蹊，莫知所適。世之學(xué)者，如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇斗巧，獻(xiàn)笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業(yè)而止。

圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執(zhí)之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽，記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學(xué)小生皆欲通其說，究其術(shù)。其稱名借號，未嘗不曰“吾欲以共成天下之務(wù)”，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟(jì)其私而滿其欲也。

嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣衲鑿。則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無所用，亦其勢有所必至矣！

嗚呼，士生斯世，而尚何以求圣人之學(xué)乎！尚何以論圣人之學(xué)乎！士生斯世而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！

嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士無所待而興者，吾誰與望乎？

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答周道通書

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一

吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通，真可謂篤信好學(xué)者矣。憂病中，曾不能與兩生細(xì)論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進(jìn)，在區(qū)區(qū)誠不能無負(fù)于兩生之遠(yuǎn)來，在兩生則亦庶幾無負(fù)其遠(yuǎn)來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數(shù)語，荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數(shù)節(jié)，略下轉(zhuǎn)語奉酬。草草殊不詳細(xì)，兩生當(dāng)亦自能口悉也。

來書云：“日用工夫只是立志。近來于先生誨言，時時體驗，愈益明白。然于朋友不能一時相離。若得朋友講習(xí)，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經(jīng)行，凡寓目措身，悉取以培養(yǎng)此志，頗覺意思和適，然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當(dāng)更有何法以處之？”

此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟后，意思又自不同矣。大抵吾人為學(xué)緊要大頭腦，只是立志。所謂“困忘”之病，亦只是志欠真切。今好色之人未嘗病于困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之“方便法門”，須是自家調(diào)停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設(shè)也。

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二

來書云：“上蔡嘗問：‘天下何思何慮？’伊川云：‘有此理，只是發(fā)得太早?！趯W(xué)者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一并看為是。若不識得這氣象，便有‘正’與‘助長’之病；若認(rèn)得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮于‘無’也。須是不滯于‘有’，不墮于‘無’。然乎否也？”

所論亦相去不遠(yuǎn)矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同?！断怠费浴昂嗡己螒]”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？”云“殊途”，云“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！比粢运揭馊グ才潘妓鳎闶恰坝弥亲运健币??！昂嗡己螒]”正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學(xué)者分上便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有“發(fā)得太早”之說，既而云“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

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三

來書云：“凡學(xué)者才曉得做工夫，便要識認(rèn)得圣人氣象。蓋認(rèn)得圣人氣象，把做準(zhǔn)的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作圣工夫。未知是否？”

“先認(rèn)圣人氣象”，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。圣人氣象自是圣人的，我從何處識認(rèn)？若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。程子嘗云；“覷著堯，學(xué)他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又云“心通于道，然后能辨是非。”今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？

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四

來書云：“事上磨練，一日之內(nèi)不管有事無事，只一意培養(yǎng)本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當(dāng)如此，只如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養(yǎng)。如何？”

所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學(xué)，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”，卻是尚為兩事也?！氨赜惺卵啥鹜鹬?，事物之來，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂“忠恕違道不遠(yuǎn)”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽得喪，自賊其良知者也。

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五

來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學(xué)言之，還須帶‘格物’意思，使之知下手處。本來‘致知’‘格物’一并下，但在初學(xué)，未知下手用功，還說與格物，方曉得致知。”云云。

“格物”是“致知”功夫，知得“致知”，便已知得“格物”。若是未知“格物”，則是“致知”工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細(xì)觀之當(dāng)自見矣。

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六

來書云：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每對朋友言正學(xué)不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非；只依先生‘立志’二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學(xué)，已是大段明白了。朱、陸雖不辨，彼自能分得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺后世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學(xué)，云：‘為我盡達(dá)諸介甫，不有益于彼，必有益于我也?！瘹庀蠛蔚葟娜荩L見先生與人書中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？”

此節(jié)議論得極是極是，愿道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺；若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進(jìn)德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？

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七

來書云：“有引程子‘人生而靜，以上不容說，才說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答云：‘不容說者，未有性之可言，不是性者，已不能無氣質(zhì)之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問?！?/p>

“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言氣即是性也。氣即是性，“人生而靜，以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子“性善”，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣，程子謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”。亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。

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答陸原靜書

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一

來書云：“下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則無刻暫停也。”

是有意于求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其“為物不貳，則其生物不息”，有刻暫停則息矣，非“至誠無息”之學(xué)矣。

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二

來書云：“良知亦有起處?！痹圃啤?/p>

此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

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三

來書云：“前日‘精一’之論，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠；原非有二事也。但后世儒者之說與養(yǎng)生之說各滯于一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養(yǎng)精神而發(fā)，然而作圣之功實亦不外是矣。

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四

來書云：“元神、元氣、元精，必各有寄藏發(fā)生之處，又有真陰之精、真陽之氣。”云云。

夫良知一也，以其妙用而言謂之“神”，以其流行而言謂之“氣”，以其凝聚而言謂之“精”，安可以形象、方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。茍吾良知之說明，即凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所云“三關(guān)、七返、九還”之屬，尚有無窮可疑者也。

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又

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一

來書云：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動之體也，‘廓然大公’也。何常人皆不能而必待于學(xué)邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之于心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復(fù)超然于體用之外乎？”

性無不善，故知無不良。真知即是“未發(fā)之中”，即是“廓然大公”，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？

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二

來書云：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰‘定者，心之本體’，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主于理之謂也。夫常知、常存、常主于理，明是動也，已發(fā)也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？”

理無動者也?！俺Ｖ⒊４?、常主于理”，即“不睹不聞、無思無為”之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂“動亦定，靜亦定”，體用一原者也。

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三

來書云：“此心未發(fā)之體，其在已發(fā)之前乎？其在已發(fā)之中而為之主乎？其無前后內(nèi)外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂‘動中有靜，靜中有動’‘動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之先，靜而生動，是至誠有息也，圣人有復(fù)也，人不可矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之中，則不知未發(fā)、已發(fā)俱當(dāng)主靜乎？抑未發(fā)為靜，而已發(fā)為動乎？抑未發(fā)、已發(fā)俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教?！?/p>

“未發(fā)之中”即良知也，無前后、內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也?！皠又杏徐o，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也?！皠佣鵁o動，靜而無靜”，又何疑乎？

無前后、內(nèi)外而渾然一體，則“至誠有息”之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存：是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病，蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽、動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂“動靜無端，陰陽無始”，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂“心從《法華》轉(zhuǎn)，非是轉(zhuǎn)《法華》矣”。

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四

來書云：“嘗試于心喜怒憂懼之感發(fā)也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然則良知常若居優(yōu)閑無事之地而為之主，于喜怒憂懼若不與焉者，何歟？”

知此，則知未發(fā)之中、寂然不動之體，而有發(fā)而中節(jié)之和、感而遂通之妙矣。然謂“良知常若居于優(yōu)閑無事之地”，語尚有病。蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。

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五

來書云：“夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以‘戒慎恐懼’為良知，何歟？”

能戒慎恐懼者，是良知也。

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六

來書云：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也’，豈以其良知未嘗不在于其中，未嘗不明于其中，而視、聽、言、動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣?！c‘息’何異？今假妄之照以續(xù)至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙?！?/p>

“照心非動”者，以其發(fā)于本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動即妄矣?！巴囊嗾铡闭?，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。

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七

來書云：“養(yǎng)生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作圣之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅于東而生于西。若欲刊剝洗蕩于眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣?！?/p>

必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學(xué)》“致知格物”之功。舍此之外，無別功矣。夫謂“滅于東而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰“養(yǎng)生以清心寡欲為要”，只“養(yǎng)生”二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏于中，宜其有“滅于東而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。

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八

來書云：“佛氏于‘不思善、不思惡時，認(rèn)本來面目’，于吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若于不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子‘夜氣’之說。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，后念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？”

“不思善、不思惡時，認(rèn)本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便?！氨緛砻婺俊奔次崾ラT所謂“良知”。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說矣?！半S物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善惡不思，而心之良知清靜自在”，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說“夜氣”，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養(yǎng)將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”；卻是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔將復(fù)先之矣。“欲求寧靜”，“欲念無生”，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入于槁木死灰之謂矣。

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九

來書云：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說乎？其即‘常惺惺，常記得，常知得，常存得’者乎？于此念頭提在之時，而事至物來，應(yīng)之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而后提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為‘思善’之事，而于‘本來面目’又未達(dá)一間也。如之何則可？”

“戒懼克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪？此節(jié)所問，前一段已自說得分曉，末后卻是自生迷惑，說得支離，反有“本來面目，未達(dá)一間”之疑，都是自私自利、將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。

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十

來書云：“‘質(zhì)美者明得盡，渣滓便渾化?！绾沃^明得盡？如何而能便渾化？”

良知本來自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。些少渣滓如湯中浮雪，如同能作障蔽？此本不甚難曉。原靜所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論“明善”之義，“明則誠”矣，非若后儒所謂明善之淺也。

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十一

來書云：“聰明睿知果質(zhì)乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲、客氣果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業(yè)表著，皆良知中所發(fā)也，而不得謂之聞道者，果何在乎？茍曰此特生質(zhì)之美耳，則‘生知安行’者，不愈于‘學(xué)知’‘困勉’者乎？愚意竊云謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐后儒崇尚記誦訓(xùn)詁之過也。然乎？否乎？”

性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質(zhì)之美，自多暗合道妙。雖末可盡謂之知學(xué)，盡謂之聞道，然亦自有其學(xué)違道不遠(yuǎn)者也。使其聞學(xué)知道，即伊、傅、周、邵矣。若文中子則又不可謂之不知學(xué)者，其書雖多出于其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠(yuǎn)，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。

夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢、雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數(shù)公者，天質(zhì)既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發(fā)用流行處，自然是多，自然違道不遠(yuǎn)。學(xué)者，學(xué)循此良知而已。謂之知學(xué)，只是知得專在學(xué)循良知。數(shù)公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或離或合而末純。若知得時，便是圣人矣。后儒嘗以數(shù)子者尚皆是氣質(zhì)用事，末免于行不著，習(xí)不察，此亦未為過論。

但后儒之所為“著察”者，亦是狃于聞見之狹，蔽于沿習(xí)之非，而依擬仿象于影響形跡之間，尚非圣門之所謂“著察”者也；則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣?！爸小倍指司?。

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十二

來書云：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與‘七情’之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必圣賢？若別有真樂，則圣賢之遇大憂大怒大驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切愿尋之?！?/p>

樂是心之本體，雖不同于‘七情’之樂，而亦不外于‘七情’之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。

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十三

來書云：“《大學(xué)》以‘心有好樂、忿懥、憂患，恐懼’為‘不得其正’，而程子亦謂‘圣人情順萬事而無情’。所謂‘有’者，《傳習(xí)錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是圣人之情不生于心而生于物也。何謂耶？且事感而情應(yīng)，則是是非非可以就格；事或未感時，謂之有，則未形也，謂之無，則病根在，有無之間，何以致吾知乎？學(xué)務(wù)無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功至誠無息。其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂“情順萬事而無情”也?！盁o所所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是“無所住”處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節(jié)所問可以釋然。病虐之人，瘧雖未發(fā)，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發(fā)而遂忘其服藥調(diào)理之功乎？若必待瘧發(fā)而后服藥調(diào)理，則既晚矣。致知之功無間于有事無事，而豈論于病之已發(fā)未發(fā)邪？大抵原靜所疑，前后雖若不一，然皆起于自私自利、將迎意必之為崇。此根一去，則前后所疑自將冰消霧釋，有不待于問辨者矣。

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十四

答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所問，只是知解上轉(zhuǎn)，不得已與之逐節(jié)分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經(jīng)萬典，無不吻合，異端曲學(xué)，一勘盡破矣，何必如此節(jié)節(jié)分解？佛家有‘撲人逐塊’之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？”在座諸友聞之暢然，皆有惺悟。此學(xué)貴反求，非知解可入也。

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答歐陽崇一

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一

崇一來書云：“師云：‘德性之良知，非由于聞見。若曰‘多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹嘁姸R之’，則是專求之見聞之末，而已落在第二義?！`意良知雖不由見聞而有，然學(xué)者之知未嘗不由見聞而發(fā)；滯于見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰‘落在第二義’，恐為專以見聞為學(xué)者而言。若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?？鬃釉疲骸拔嵊兄踉眨繜o知也?！绷贾?，別無知矣？故“致良知”是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中蓋已莫不知有“致良知”之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。

大抵學(xué)問功夫，只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已?！岸嗦劊瑩衿渖普叨鴱闹?，多見而識之?！奔仍啤皳瘛?，又云“識”，其真知亦未嘗不行于其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇識，則已失卻頭腦矣。崇一于此等處見得當(dāng)已分曉，今日之間，正為發(fā)明此學(xué)，于同志中極有益，但語意未瑩，則毫厘千里，亦不容不精察之也。

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二

來書云：“師云：‘《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。學(xué)者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索?！滦痢⑷芍畾q著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知發(fā)用，其與私意安排者何所取別？恐認(rèn)賊作子，惑而不知也?！?/p>

“思曰睿，睿作圣?！薄靶闹賱t思，思則得之?！彼计淇缮俸酰砍量帐丶排c安排思索，正是“自私用智”，其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認(rèn)賊作子，正為致知之學(xué)不明，不知在良知上體認(rèn)之耳。

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三

來書又云：“師云：‘為學(xué)終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養(yǎng)，卻是分為兩事也?！`意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加修養(yǎng)，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持。則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾于暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫于事勢，安能顧精力？或困于精力，安能顧事勢？如之何則可？”

“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”之意，且與初學(xué)如此說，亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，則君子之學(xué)，終身只是“集義”一事。義者宜也，心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故“集義”亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性，以增益其所不能”者，皆所以致其真知也。若云“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自作一事，而培養(yǎng)又別作一事，此便有是內(nèi)非外之意，便是自私用智，便是“義外”，便有“不得于心，勿求于氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

所云“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又云“迫于事勢，困于精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學(xué)問之功，一則誠，二則偽，凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故?！洞髮W(xué)》言：“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊?！痹娪袗簮撼?，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫于事勢、困于精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

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四

來書又有云：“人情機(jī)詐百出，御之以不疑，往往為所欺。覺則自入于逆億。夫逆詐，即詐也。億不信即非信也，為人欺又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。”

“不逆不億而先覺”，此孔子因當(dāng)時人專以逆詐億不信為心，而自陷于詐與不信。又有不逆不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是后世猜忌險薄者之事，而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆不億而為人所欺者，尚亦不先為善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂“其惟良知瑩徹”者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。

蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同?！安粦]而知”，“恒易以知險”，“不學(xué)而能”，“恒簡以知阻”，“先天而天不違，天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？”夫謂“背覺合詐”者，是雖不逆人，而或未能自欺也；雖不億人，而或未能果自信也。是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流于逆億而足以自蔽其良知矣。此“背覺合詐”之所以未免也。

君子學(xué)以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務(wù)自覺其良知而已。是故不欺，則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信，則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉，而覺矣；自信而明，則無所容其不信，茍不信焉，而覺矣。是謂“易以知險”，“簡以知阻”，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之。是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之“神”，不必言“如神”。至誠則無知而無不知，不必言“可以前知”矣。

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答羅整庵少宰書

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一

某頓首啟：昨承教《大學(xué)》，發(fā)舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復(fù)取手教而讀之?？种邻M后人事復(fù)紛沓，先具其略以請。

來教云；“見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學(xué)誠不可不講，恐未可安于所見而遂以為極則也?！?/p>

幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數(shù)年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反復(fù)曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執(zhí)事之心深且至矣！感激當(dāng)何如哉！

夫“德之不修，學(xué)之不講”，孔子以為憂。而世之學(xué)者稍能傳習(xí)訓(xùn)詁，即皆自以為知學(xué)，不復(fù)有所謂講學(xué)之求，可悲矣！夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也。道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學(xué)矣。

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二

來教謂某“《大學(xué)》古本之復(fù)，以人之為學(xué)但當(dāng)求之于內(nèi)，而程、朱‘格物’之說不免求之于外，遂去朱子之分章而削其所補之傳?！?/p>

非敢然也。學(xué)豈有內(nèi)外乎？《大學(xué)》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？且舊本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，即明白而可通；論其工夫，又易簡而可入，亦何所按據(jù)，而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補，而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？

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三

來教謂：“如必以學(xué)不資于外求，但當(dāng)反觀內(nèi)省以為務(wù)，則‘正心誠意’四字亦何不盡之有？何必于入門之際，便困以‘格物’一段工夫也？”

誠然誠然。若語其要，則“修身”二字亦足矣，何必又言“正心？”“正心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為“精一”之學(xué)，此正不可不思者也。夫理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外。講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也；反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也，是“義外”也，用智者也；謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是“有我”也，自私者也：是皆不知性之無內(nèi)外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”，“性之德也，合內(nèi)外之道也”。此可以知“格物”之學(xué)矣?！案裎铩闭?，《大學(xué)》之實下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。

夫正心、誠意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也：此豈有內(nèi)外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也：皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學(xué)之不明，皆由世之儒者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知“義外”之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內(nèi)而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。。

凡執(zhí)事所以致疑于“格物”之說者，必謂其是內(nèi)而非外也；必謂其專事于反觀內(nèi)省之為，而遺棄其講習(xí)討論之功也；必謂其一意于綱領(lǐng)本原之約，而脫略于支條節(jié)目之詳也；必謂其沉溺于枯槁虛寂之偏，而不盡于物理人事之變也。審如是，豈但獲罪于圣門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況于執(zhí)事之正直哉？審如是，世之稍明訓(xùn)詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執(zhí)事之高明哉？凡某之所謂“格物”，其于朱子“九條”之說，皆包羅統(tǒng)括于其中，但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之繆實起于此，不可不辨。

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四

孟子辟楊、墨至于“無父”“無君”。二子亦當(dāng)時之賢者，使與孟子并世而生，未必不以之為賢。墨子“兼愛”，行仁而過耳；楊子“為我”，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽獸夷狄，所謂“以學(xué)術(shù)殺天下后世”也。

今世學(xué)術(shù)之弊，其謂之學(xué)仁而過者乎？謂之學(xué)義而過者乎？抑謂之學(xué)不仁不義而過者乎？吾不知其于洪水猛獸何如也！孟子云；“予豈好辯哉？予不得已也！”楊、墨之道塞天下，孟子之時，天下之尊信楊、墨，當(dāng)不下于今日之崇尚朱說，而孟子獨以一人呶呶于其間，噫，可哀矣！韓氏云：“佛、老之害甚于楊、墨?！表n愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未壞之先，而韓愈乃欲全之于已壞之后，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣。夫眾方嘻嘻之中，而猶出涕嗟若；舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂。此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲蚤晚誠有所未考，雖不必盡出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲調(diào)停，以明此學(xué)為重，平生于朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求”，蓋不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而與之抵牾者，道固如是?！安恢眲t道不見也”。執(zhí)事所謂“決與朱子異者”，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之；損于己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也。“君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之”，而“小人之過也必文”。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

執(zhí)事所以教，反復(fù)數(shù)百言，皆以未悉鄙人“格物”之說。若鄙說一明，則此數(shù)百言皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了于紙筆間也。嗟乎！執(zhí)事所以開導(dǎo)啟迪于我者，可謂懇到詳切矣！人之愛我，寧有如執(zhí)事者乎？仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠，然而姑以聽受云者，正不敢有負(fù)于深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

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答聶文蔚

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一

春間遠(yuǎn)勞迂途枉顧，問證惓倦，此情何可當(dāng)也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切劘之益。而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千余言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規(guī)礪真切，思欲納之于賢圣之域。又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是！知感知愧，且懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉？其謂“思、孟、周、程無意相遭于千載之下，與其盡信于天下，不若真信于一人。道固自在，學(xué)亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少”者，斯固君子“不見是而無悶”之心。豈世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

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二

夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，“言而民莫不信者”，致其良知而言之也；“行而民莫不說者”，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸。施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼！圣人之治天下，何其簡且易哉！

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三

后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說。外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽；損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直。忿以相勝，而猶謂之徇義；險以相傾，而猶謂之疾惡。妒賢忌能，而猶自以為公是非；恣情縱欲，而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負(fù)之意，彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪于紛紛籍籍，而禍亂相尋于無窮矣！

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四

仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎！人固有見其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑于其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之“無惻隱之心，非人矣”。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況于病狂喪心之譏乎？而又況于蘄人之信與不信乎？

嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

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五

昔者孔子之在當(dāng)時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當(dāng)時之賢士，且曰：“是知其不可而為之者歟？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣?！彪m子路在升堂之列，尚不能無疑于其所見，不悅于其所欲往，而且以之為迂，則當(dāng)時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒與而誰與！”“欲潔其身而亂大倫，果哉，未之難矣！”嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遁世無悶，樂天知命者，則固“無入而不自得”，“道并行而不相?！币?。

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六

仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍加疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助于我者，相與講去其病耳。今誠得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉！

嗟乎！今誠欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我而無假于外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂“一人信之不為少”，其又能遜以委之何人乎？

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七

會稽素號山水之區(qū)，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優(yōu)哉游哉，天地之閑寧復(fù)有樂于是哉！孔子云：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。”仆與二三同志，方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復(fù)云云爾。

咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠(yuǎn)來，遲留經(jīng)月，臨岐執(zhí)筆，又不覺累紙。蓋于相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

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答聶文蔚二

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一

得書，見近來所學(xué)之驟進(jìn)，喜慰不可言。諦視數(shù)過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟。到純熟時，自無此矣。譬之驅(qū)車，既已由于康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性末調(diào)，銜勒不齊之故。然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內(nèi)同志到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！

賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復(fù)大作。主上圣明洞察，責(zé)付甚重，不敢遽辭。地力軍務(wù)冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養(yǎng)病，得在林下，稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草不盡傾企。外惟???一簡，幸達(dá)致之！

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二

來書所詢，草草奉復(fù)一二。

近歲來山中講學(xué)者，往往多說“勿忘勿助”工夫甚難，問之，則云“才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難”。區(qū)區(qū)因問之云：“忘是忘個甚么？助是助個甚么？”其人默然無對，始請問。區(qū)區(qū)因與說，我此間講學(xué)，卻只說個“必有事焉”，不說“勿忘勿助”。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用“必有事”的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須“勿忘”；時時去用“必有事”的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說“勿忘”；原不欲速求效，即不須更說“勿助”。此其工夫何等明白簡易，何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個“勿忘勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚么物來。吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個“勿忘”，又懸空去做個“勿助”，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫只做得個沉空守寂，學(xué)成一個癡呆漢。才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復(fù)能經(jīng)綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔(dān)擱一生，皆由學(xué)術(shù)誤人之故，甚可憫矣！

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三

夫“必有事焉”只是“集義”，“集義”只是“致良知”。說“集義”則一時末見頭腦，說“致良知”即當(dāng)下便有實地步可用功，故區(qū)區(qū)專說“致良知”。隨時就事上致其良知，便是“格物”；著實去致良知，便是“誠意”；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是“正心”；著實致良知則自無忘之?。粺o一毫意必固我則自無助之?。汗收f“格、致、誠、正”則不必更說個“忘助”。孟子說“忘助”，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是“助”的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上“集義”，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”之弊乎？孟子“集義”“養(yǎng)氣”之說，固大有功于后學(xué)，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學(xué)》“格、致、誠、正”之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

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四

圣賢論學(xué)，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節(jié)。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學(xué)處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂“集義”之功必須兼搭個“致良知”而后備者，則是“集義”之功尚未了徹也；“集義”之功尚未了徹，適足以為“致良知”之累而已矣。謂“致良知”之功必須兼搭一個“勿忘勿助”而后明者，則是“致良知”之功尚未了徹也；“致良知”之功尚未了徹也，適足以為“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠(yuǎn)。文蔚之論，其于“大本達(dá)道”既已沛然無疑，至于“致知”“窮理”及“忘助”等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區(qū)區(qū)所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟后，自將釋然矣。

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五

文蔚謂“致知之說，求之事親從兄之間，便覺有所持循”者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處。以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發(fā)病之患，亦不可不一講也。

蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親，便是孝；致此良知之真誠惻怛以從兄，便是弟；致此良知之真誠惻怛以事君，便是忠；只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴(kuò)充將來，如此又是脫卻本原，著在支節(jié)上求了。良知只是一個，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去來，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂“天然自有之中”也。雖則輕重厚薄毫發(fā)不容增減，而原又只是一個；雖則只是一個，而其間輕重厚薄又毫發(fā)不容增減，若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”者也。

孟氏“堯、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君處友、仁民愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變?nèi)f化，至于不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應(yīng)之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣。”此所以為“惟精惟一”之學(xué)，放之四海而皆準(zhǔn)，施諧后世而無朝夕者也。

文蔚云：“欲于事親從兄之間，而求所謂良知之學(xué)。”就自己用功得力處如此說，亦無不可；若曰“致其良知之真誠惻怛，以求盡夫事親從兄之道焉”，亦無不可也。明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”其說是矣。

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六

“臆”“逆”“先覺”之說，文蔚謂“誠則旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟???之言亦未為不是。在文蔚須有取于惟???之言而后盡，在惟???又須有取于文蔚之言而后明；不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言，而詢芻蕘，非是以邇言當(dāng)察，芻蕘當(dāng)詢，而后如此，乃良知之發(fā)見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知。才有執(zhí)著意必，其知便小矣。講學(xué)中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。

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七

“盡心”三節(jié)，區(qū)區(qū)曾有“生知、學(xué)知、困知”之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養(yǎng)性，事天，不必說“夭壽不貳、修身以俟”，而存心、養(yǎng)性與修身以俟之功已在其中矣。存心、養(yǎng)性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那里做個求到盡心、知天的工夫，更不必說“夭壽不貳、修身以俟”，而“夭壽不貳、修身以俟”之功已在其中矣。

譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來于數(shù)千里之間者也；存心、事天者，如童稚之年，使之學(xué)習(xí)步趨于庭除之間者也；夭壽不貳、修身以俟者，如襁褓之孩，方使之扶穡傍壁而慚學(xué)起立移步者也。既已能奔走往來于數(shù)千里之間者，則不必更使之于庭除之間而學(xué)步趨，而步趨于庭除之間自無弗能矣；既已能步趨于庭除之間，則不必更使之扶墻傍壁而學(xué)起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學(xué)起立移步，便是學(xué)步趨庭除之始，學(xué)步趨庭除，便是學(xué)奔走往來于數(shù)千里之基，固非有二事。但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也，故及其知之成功則一，然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。

細(xì)觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者廢卻存心、修身之功，而反為盡心知天之病。是蓋為圣人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用功，卻須專心致志在“夭壽不貳、修身以俟”上做，只此便是做盡心、知天功夫之始。正如學(xué)起立移步，便是學(xué)奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里？又況為奔走千里者而慮其或遺忘于起立移步之習(xí)哉？

文蔚識見，本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習(xí)，是為此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。近時懸空去做“勿忘勿助”者，其意見正有此病，最能擔(dān)誤人，不可不滌除耳。

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八

所謂“尊德性而道問學(xué)”一節(jié)，至當(dāng)歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用工，然后能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。

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九

已作書后，移臥檐間，偶遇無事，遂復(fù)答此。文蔚之學(xué)既已得其大者，此等處久當(dāng)釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠(yuǎn)及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已于言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當(dāng)不為罪。惟???處及謙之、崇一處，各得轉(zhuǎn)錄一通，寄視之，尤承一體之好也。

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訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等

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古之教者，教以人倫。后世記誦詞章之習(xí)起，而先王之教亡。今教童子，惟當(dāng)以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務(wù)。其栽培涵養(yǎng)之方，則宜誘之歌詩以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習(xí)禮為不切時務(wù)，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！

大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已。譬之時雨春風(fēng)，沾被卉木，莫不萌動發(fā)越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發(fā)其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也。導(dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反復(fù)而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導(dǎo)其志意，調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸于禮義而不苦其難，入于中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。

若近世之訓(xùn)蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責(zé)其檢束，而不知導(dǎo)之以禮；求其聰明，而不知養(yǎng)之以善；鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學(xué)舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉游，設(shè)詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅(qū)之于惡而求其為善也，何可得乎？

凡吾所以教，其意實在于此?？謺r俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀，其務(wù)體吾意，永以為訓(xùn)；毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成“蒙以養(yǎng)正”之功矣念之念之！

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教約

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每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次。偏詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽，未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺，未能實踐否？往來街衢，步趨禮節(jié)，得無放蕩，未能謹(jǐn)飭否？一應(yīng)言行心術(shù)，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務(wù)要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀復(fù)隨時就事，曲加誨諭開發(fā)，然后各退就席肄業(yè)。

凡歌詩，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節(jié)調(diào)；毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學(xué)量童生多寡，分為四班，每日輪一班歌詩，其余皆就席，斂容肅聽。每五日則總四班遞歌于本學(xué)。每朔望，集各學(xué)會歌于書院。

凡習(xí)禮，須要澄心肅慮，審其儀節(jié)，度其容止；毋忽而隋，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹(jǐn)而不失之拘局。久則禮貌習(xí)熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩，每間一日，則輪一班習(xí)禮，其余皆就席，斂容肅觀。習(xí)禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習(xí)于本學(xué)。每朔望，則集各學(xué)會習(xí)于書院。

凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量有余，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務(wù)令專心一志，口誦心惟，字字句句?繹反復(fù)，抑揚其音節(jié)，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。

每日工夫，先考德，次背書誦書，次習(xí)禮，或作課仿，次復(fù)誦書講書，次歌詩。凡習(xí)禮歌詩之類，皆所以常存童子之心，使其樂習(xí)不倦，而無暇及于邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也，“神而明之，則存乎其人”。