作者｜迪克·赫伯迪格（Dick Hebdige）

當(dāng)代著名文化批評(píng)家、理論家，英國伯明翰文化研究的代表人物，加州大學(xué)圣巴巴拉分校電影研究與傳媒藝術(shù)系教授，學(xué)科人文研究中心主任

文化

文化：栽培，照料，基督教作者也用其指代禮拜儀式； 開墾土地的行為或做法；耕作，畜牧；養(yǎng)殖或飼養(yǎng)特定動(dòng)物（例如魚）；人工培養(yǎng)微生物，或人工培養(yǎng)而成的微生物；通過教育、培訓(xùn)來培養(yǎng)或陶冶某人，使其心智、才能與禮節(jié)得到發(fā)展，趨于完善；受過培訓(xùn)或經(jīng)過陶冶的狀態(tài)；文明的智性層面；從事、特別關(guān)注或鉆研任何學(xué)科或事業(yè)。

——《牛津英語詞典》

上述一連串定義說明“文化”概念是出了名的模棱兩可。幾個(gè)世紀(jì)以來，它被用于諸多語境，進(jìn)而延伸出不同的含義，往往自相矛盾。即便作為科學(xué)術(shù)語，文化也可以同時(shí)指代過程（人工培養(yǎng)微生物）與產(chǎn)物（人工培養(yǎng)而成的微生物）。尤其是 18 世紀(jì)末以來，英國的知識(shí)分子與文學(xué)界人士密切關(guān)注一系列爭(zhēng)議性問題，并將它們都?xì)w為文化的范疇。諸如“生活質(zhì)量”、機(jī)械化對(duì)人類的影響、勞動(dòng)分工、大眾社會(huì)的興起等等議題，都被雷蒙德·威廉斯放在“文化與社會(huì)”的框架下討論?！坝袡C(jī)社會(huì)”（即社會(huì)作為一個(gè)有意義的有機(jī)整體）的夢(mèng)想之所以經(jīng)久不衰，大體得益于這一質(zhì)疑與批判的傳統(tǒng)。實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想大致有兩條道路。一條是回到過去，重拾封建共同體等級(jí)秩序的理念。在這一語境下，文化堪稱神圣，它那“和諧的完美”反襯了當(dāng)代生活的荒蕪。

《亞文化：風(fēng)格的意義》

[英] 迪克·赫伯迪格 著修丁 譯 廣西師范大學(xué)出版社2023年4月

另一條路則是奔向未來。前方是社會(huì)主義烏托邦，勞動(dòng)與休閑將融為一體，愿意走這條路的人更少些。這種復(fù)古與革新并存的傳統(tǒng)衍生出了文化的兩大基本定義，盡管未必與 上述兩條軌跡完全對(duì)應(yīng)。第一種定義總體經(jīng)典而保守，應(yīng)當(dāng) 也是讀者最為熟悉的一種。它將文化視為卓越審美的標(biāo)準(zhǔn)， 即“世間最卓越的思想與言論”， 源自對(duì) “經(jīng)典”美學(xué)形式（歌劇、芭蕾、戲劇、文學(xué)、藝術(shù)）的鑒賞。第二種定義植根于人類學(xué)，威廉斯將文化追溯到赫爾德與 18 世紀(jì)?！拔幕敝敢环N…… 特定的生活方式。文化的意義與價(jià)值不僅蘊(yùn)含在藝術(shù)與研習(xí)中，而且體現(xiàn)在制度與日常行為當(dāng)中。從這一定義出發(fā)分析文化，相當(dāng)于界定某種特定生活方式、特定文化中顯露出的或隱藏的意義與價(jià)值。這一定義顯然更為寬泛，借用艾略特的話，它包含：…… 一個(gè)民族所有有特色的活動(dòng)與愛好，好比：德比日、亨利帆船賽、考斯帆船周、野禽狩獵日、足總杯決賽、賽狗、彈子球機(jī)、鏢靶、溫斯利代爾奶酪、煮白菜切段、醋泡甜菜、19 世紀(jì)的哥特式教堂、埃爾加的樂曲……威廉斯還指出，這樣的定義只有在理論革新后才能站穩(wěn)腳跟。當(dāng)前的文化理論需“研究整體生活方式中各要素之間的關(guān)系”，更側(cè)重歷史性的標(biāo)準(zhǔn)而非永恒不變的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)注轉(zhuǎn)變而非定型：……（文化分析） 應(yīng)著重研究特定的意義與價(jià)值，它無意比較各種意義與價(jià)值以建立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而旨在探究它們的變遷模式，以便揭示某些一般規(guī)律或“趨勢(shì)”， 進(jìn)而更全面地把握社會(huì)與文化的發(fā)展?？梢姡咕臀幕c社會(huì)的關(guān)系提出了一個(gè)更寬泛的論述，即通過分析“特定的意義與價(jià)值”，以揭露隱蔽的歷史基本法則，總結(jié)“日常生活”直白表象之下的“一般規(guī)律”與社會(huì)總體“趨勢(shì)”。文化研究在大學(xué)建立之初就在上述兩個(gè)對(duì)立定義間搖擺：文化到底是卓越的標(biāo)準(zhǔn)，還是“完整的生活方式”？人們難以抉擇哪條路徑更值得深入探索。理查德·霍加特和雷蒙德·威廉斯追憶了他們做學(xué)術(shù)以前的童年生活，帶有同理心地描述了工人文化（霍加特的家鄉(xiāng)是利茲；威廉斯則來自威爾士的一個(gè)采礦村）。

不過，二人在作品中明顯推崇文學(xué)與識(shí)文斷字，同時(shí)表達(dá)出了強(qiáng)烈的道德取向?；艏犹胤治鰝鹘y(tǒng)工人階級(jí)社區(qū)后發(fā)現(xiàn)，它雖身處貧瘠之地，價(jià)值觀卻久經(jīng)考驗(yàn)，而現(xiàn)在它已被一個(gè)“糖果世界”腐蝕，里面全是新鮮的刺激和不免平淡乏味且道德敗壞的廉價(jià)小說?；艏犹貫榇送聪Р灰?。至于威廉斯， 他姑且認(rèn)可了新式大眾傳播，但還是心系審美與道德標(biāo)準(zhǔn)，想以此區(qū)分有價(jià)值的文化產(chǎn)品與“垃圾”。例如，爵士樂是“真正的音樂形式”，足球是“精彩的比賽”，不能與“虐戀小說、周日連環(huán)畫和最新的嘈雜口水歌（Tin Pan drool）”混為一談。1966 年，霍加特提出了文化研究的基本前提：首先，若不鑒賞優(yōu)質(zhì)文學(xué)作品便無法真正洞察社會(huì)的本質(zhì)；其次，文學(xué)批評(píng)不僅限于“學(xué)術(shù)上值得尊敬” 的文學(xué)作品， 也可以針對(duì)特定的社會(huì)現(xiàn)象（例如，通俗藝術(shù)、大眾傳播），文學(xué)批評(píng)可以闡明它們對(duì)個(gè)人與社會(huì)的意義?；艏犹匮韵轮馐俏覀?nèi)砸梦膶W(xué)的敏感來“閱讀”社會(huì)，體察其中的微妙之處，兩種文化觀念最終可以達(dá)到統(tǒng)合。這種看似矛盾的統(tǒng)合觀念也啟發(fā)了法國作家羅蘭·巴特的早期研究，只不過巴特通過符號(hào)學(xué)——一種解讀符號(hào)的方法——進(jìn)行了論證。巴特：神話與符號(hào)巴特繼承了瑞士語言學(xué)家費(fèi)爾迪南·德·索緒爾的模式，試圖利用它揭露文化現(xiàn)象的任意性，揭示日常生活里乍看起來“全然自然”的目的與意圖的潛在意義。巴特與霍加特不同，他不關(guān)心如何分辨現(xiàn)代大眾文化的良莠， 而是想指明，當(dāng)代資本主義社會(huì)中所有看似自發(fā)的形式與儀式其實(shí)都遭到了系統(tǒng)性的歪曲，它們隨時(shí)都有可能被去歷史化、“自然化”，進(jìn)而變成神話：整個(gè)法國都沉浸在這種無名的意識(shí)形態(tài)中：我們的新聞、電影、戲劇、低俗小說、儀式、司法、外交，我們交談或討論天氣，我們審判謀殺案或舉辦感人婚禮， 我們渴望品嘗的菜肴或穿的衣服—日常生活的一切， 都由資產(chǎn)階級(jí)所帶有并迫使我們也要接受的人與世界關(guān)系的表征而定。

與艾略特相似，巴特的文化概念也跳出圖書館、歌劇院與劇院的限制，涵蓋了整個(gè)日常生活。不過巴特認(rèn)為， 在日常生活之上還有一層更隱蔽也更系統(tǒng)化的意義。巴特 從“神話是某種言語”的前提出發(fā)，在《神話學(xué)》中開始 研究一套往往隱而不見的規(guī)則、符碼與慣例，特 定社會(huì)群體（即掌權(quán)者）的特定意義經(jīng)這些規(guī)則、符碼與 慣例轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡閮r(jià)值，并“加諸”整個(gè)社會(huì)。巴特在摔跤 比賽、度假的作家、旅游指南等各類現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了同一種人為的自然，以及同一種意識(shí)形態(tài)核心。這些現(xiàn)象暴露 在同一種流行修辭（常識(shí)的修辭）里，成為神話，也成為 “二級(jí)符號(hào)系統(tǒng)”中的一個(gè)基本元素。( 巴特以《巴黎競(jìng)賽》的一張照片為例，照片中一名黑人士兵朝法國國旗敬禮，該照片具有一級(jí)含義與二級(jí)含義：一級(jí)含義是忠誠的身姿；二級(jí)含義是“法國是一個(gè)偉大的帝國，所有子民 不分膚色都竭誠忠于它的旗下”。）巴特將植根于語言學(xué)的方法拓展到語言之外的話語系統(tǒng)（例如時(shí)尚、電影、飲食等），開辟了當(dāng)代文化研究的全新領(lǐng)域。這類符號(hào)學(xué)分析有望找到并撬開語言、經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)之間的無形縫隙：異化的知識(shí)分子與“真實(shí)”世界之間的鴻溝從而具有了意義，并同時(shí)被奇跡般地彌合。除此之外，在巴特的引領(lǐng)之下，符號(hào)學(xué)完全可以調(diào)和文化研究的兩個(gè)對(duì)立定義，將道德信念（在巴特這里是馬克思主義）與流行議題（研究社會(huì)的整體生活方式）相結(jié)合。但將符號(hào)學(xué)納入文化研究并非易事。盡管巴特也像霍加特、威廉斯那樣關(guān)注文學(xué)，但他在作品中引介了馬克思主義式的新“問題域”，這一“問題域”與英國充滿關(guān)切且尚未理論化的“社會(huì)評(píng)論”傳統(tǒng)格格不入。如此一來，傳統(tǒng)論辯的局限性突然顯露，湯普森曾說，它似乎只反映了一群“業(yè)余紳士”的狹隘興趣。湯普森試圖用更嚴(yán)格的馬克思主義表述取代威廉斯的文化理論定義：文化研究不僅是對(duì)“整體生活方式中各要素之間的關(guān)系”的研究，更是對(duì)“整體沖突方式中（各要素之間的）關(guān)系”的研究。因此，文化研究需要一個(gè)更具分析性的框架，也需要一套新詞匯。在文化研究理論化的過程中，“意識(shí)形態(tài)”一詞的含義也拓展了。前文說道，巴特發(fā)現(xiàn)一種“無名的意識(shí)形態(tài)”已經(jīng)滲透到社會(huì)生活的各個(gè)角落，在最平凡的儀式里留下烙印，又制定了最隨意的社會(huì)接觸的規(guī)則。但意識(shí)形態(tài)如何保持“無名”？為什么它在各個(gè)領(lǐng)域都很重要？在嘗試解讀亞文化風(fēng)格之前，我們必須更精準(zhǔn)地定義“意識(shí)形態(tài)”這一術(shù)語。意識(shí)形態(tài)：我們賴以生存的關(guān)系馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指明，資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是剩余價(jià)值。

戈德利耶巧妙地將其定義為“無償勞動(dòng)產(chǎn)生的…… 利潤”——剩余價(jià)值隱而不見，生產(chǎn)者無法感知到它的存在。人們難以透過表象洞察真實(shí)關(guān)系，但這并非因?yàn)閭€(gè)人、社會(huì)群體或制度有意掩蓋真實(shí)關(guān)系。相反，根據(jù)定義，意識(shí)形態(tài)其實(shí)于潛意識(shí)層面萌發(fā)生長。恰恰在“典型常識(shí)”層面，意識(shí)形態(tài)參考系才根深蒂固而卓有成效，因?yàn)檎窃谶@一層面，意識(shí)形態(tài)性被最徹底地掩蓋。如斯圖亞特·霍爾所說：正因常識(shí)具“自發(fā)”性，它透明、“自然”，拒絕審查自身成立的前提，抵制變化，抗拒指正，并被人們不假思索地認(rèn)同，存在于封閉的自圓其說，常識(shí)才得以同時(shí)是“自發(fā)的”，又是意識(shí)形態(tài)性且無意識(shí)的。你無法借助常識(shí)看清事物的本質(zhì)，而只能發(fā)現(xiàn)事物自何處融入既定框架。正因如此，常識(shí)才得以成為一種特殊的介質(zhì)，其前提假設(shè)在透明表面下遁于無形。由于意識(shí)形態(tài)已經(jīng)以常識(shí)形態(tài)浸入日常話語，我們已經(jīng)無法將其視作可以從日常生活中剝離出的一套獨(dú)立的“政治觀點(diǎn)”或“偏見”了。我們也不可將它簡(jiǎn)化至“世界觀”這一抽象維度，或粗略地概之以馬克思主義意義的“虛假意識(shí)”。相反，路易斯·阿爾都塞寫道：…… 意識(shí)形態(tài)與“意識(shí)” 關(guān)系不大…… 它是一種深刻的無意識(shí)…… 意識(shí)形態(tài)的確是一個(gè)表述體系， 但在大多數(shù)情況下，這些表述與“意識(shí)”毫無關(guān)系。它們一般是形象，偶爾才是概念，但它們首先是繞過 “意識(shí)”而強(qiáng)加于人的結(jié)構(gòu)。它們是人們感知、接受、忍受的文化客體。它們作用于人，但人們對(duì)此毫無知 覺。盡管阿爾都塞所說的結(jié)構(gòu)是指家庭、文化與政治等機(jī)構(gòu)，但我們用物質(zhì)結(jié)構(gòu)就能簡(jiǎn)單說明他的觀點(diǎn)。例如，大多數(shù)現(xiàn)代教育機(jī)構(gòu)的建筑材料（紅磚、白瓦等）看似中立，其實(shí)都暗含了意識(shí)形態(tài)假設(shè)。

毫不夸張地說，這些假設(shè)已經(jīng)融入建筑之中。院系系統(tǒng)給不同學(xué)科安排不同的教學(xué)樓，文科與理科的知識(shí)劃分由此被再生產(chǎn)，而大多數(shù)學(xué)院也會(huì)給每個(gè)系科安排單獨(dú)的樓層，以便維持傳統(tǒng)的系科分類。除此以外，教師與學(xué)生的等級(jí)關(guān)系也烙印在講堂的布局中：講臺(tái)被墊高，階梯式長椅在講臺(tái)前方層層疊升。就這樣，信息從教授流向?qū)W生，教授的權(quán)威也得以“自然化”?？梢?，在個(gè)別的課程內(nèi)容確定之前，一整套關(guān)于教育的可能性的前提就已經(jīng)被無意識(shí)地確定。這些決策不僅限定了教學(xué)內(nèi)容，也制約了教學(xué)方式。在學(xué)校中，建筑以具象的形體如實(shí)再生產(chǎn)出“何為教育” 的普遍（意識(shí)形態(tài)）觀念。教育結(jié)構(gòu)本來完全可以被改變，現(xiàn)在卻變得不容置疑，似乎成了一個(gè)“給定的”（即不可改變的）存在。在這種情況下，我們的思維框架其實(shí)已經(jīng)成了既成的磚塊與砂漿。社會(huì)關(guān)系與社會(huì)進(jìn)程必然要經(jīng)過某一特定的表征形式，才能傳達(dá)給人們。但如我們所見，這些表征絕非透明，它們被一層“常識(shí)”所籠罩，因“常識(shí)”而顯得可靠且神秘。符號(hào)學(xué)所要做的正是“審問”并破譯這些被“感知、接受、忍受的文化客體”。文化的各種層面都具有符號(hào)學(xué)價(jià)值，哪怕最自然的現(xiàn)象也是符號(hào)：它們是交流系統(tǒng)的構(gòu)成要素，受語義規(guī)則和符碼所支配，但我們無法在經(jīng)驗(yàn)中直接領(lǐng)悟這些規(guī)則與符碼?？梢姡?hào)同生產(chǎn)了它們且它所代表的社會(huì)關(guān)系一樣晦暗、不透明。換言之，每個(gè)符號(hào)都有其意識(shí)形態(tài)的一面：符號(hào)不只是現(xiàn)實(shí)的一部分，它還反映、折射出另一種現(xiàn)實(shí)。因此它既可以扭曲那個(gè)現(xiàn)實(shí)，也可以如實(shí)反映它，還可以從某個(gè)特殊角度感知它，不一而足。一切符號(hào)均服從于意識(shí)形態(tài)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)…… 意識(shí)形態(tài)與符號(hào)嚴(yán)絲合縫，彼此等同。哪里有符號(hào)，哪里就有意識(shí)形態(tài)。凡是具有意識(shí)形態(tài)性的東西都值得做符號(hào)學(xué)研究。要想揭示符號(hào)的意識(shí)形態(tài)性，必須先設(shè)法破譯組織意義的符碼，其中“語義”符碼尤為重要。斯圖亞特·霍爾曾說過，“符碼…… 覆蓋了社會(huì)生活的方方面面。有了符碼，社會(huì)生活才可分類、可理解、有意義”。接著，他說這些符碼是“意義的地圖”，必定歷經(jīng)篩選。

符碼影響著一系列潛在意義，它規(guī)定哪些意義可供訴諸，哪些意義被排除在外。我們常常生活在這些意義地圖中，卻以為自己活在“真實(shí)”世界：我們?nèi)绾巍八伎肌彼鼈?，它們就如何“思考”我們，一切都是這樣自然而然。任何人類社會(huì)都在這種“自然化”過程中再生產(chǎn)自身。借由自然化的過程（它是所有社會(huì)生活中不可避免的本能行為），特殊的社會(huì)關(guān)系組合和特定的世界組織方式才在我們眼中顯得普遍而永恒。阿爾都塞說“意識(shí)形態(tài)沒有歷史”，其實(shí)表達(dá)的就是這個(gè)意思。與此同時(shí)，這種一般性意識(shí)形態(tài)將永遠(yuǎn)是“一切社會(huì)構(gòu)型的基本要素”。但我們這類高度復(fù)雜的社會(huì)必須依賴精細(xì)的分工（即專業(yè)化）系統(tǒng)才能順利運(yùn)作，因此關(guān)鍵問題是：在特殊時(shí)刻與特定情況下，哪些獨(dú)特的意識(shí)形態(tài)能占據(jù)上風(fēng)？它們具體代表哪些群體和階級(jí)的利益？為此，我們首先要考慮權(quán)力在社會(huì)中的分配情況，即我們要問：不同群體與階級(jí)在定義、排序、分類社會(huì)世界時(shí)分別掌握多大的發(fā)言權(quán)？如果我們稍做思考，便會(huì)發(fā)現(xiàn)在這個(gè)社會(huì)中，顯然不是所有階層的人都能輕易掌握思想的傳播渠道（主要指大眾傳媒），總有一些人更有發(fā)言權(quán)，更有機(jī)會(huì)制定規(guī)則和組織意義；而另一些人則處在不太有利的地位，他們無權(quán)定義世界，也無法將他們的定義加于他人。因此，當(dāng)我們透過“一般性意識(shí)形態(tài)”探究具體意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作方式，并好奇為何其中一些意識(shí)形態(tài)占據(jù)了支配地位，而另一些卻始終處于邊緣時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，即便在國家，意識(shí)形態(tài)也絕非中立?；叵牖魻柼岬降摹罢Z義” 符碼，我們可以看到這些“意義地圖”具有潛在的顛覆性意義，因?yàn)樗鼈円勒彰枋霈F(xiàn)實(shí)的主導(dǎo)話語，即主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，被反復(fù)描繪，因此也就代表了社會(huì)統(tǒng)治群體的利益， 盡管往往模糊不清且自相矛盾。我們可以參考馬克思的論述來理解這一點(diǎn)：統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)資料， 因此，那些無法獲得精神生產(chǎn)資料的人的思想一般便受制于這一階級(jí)。占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)；因而，也就是使某一個(gè)階級(jí)成為統(tǒng)治階級(jí)的關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，因此也就是這個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治思想。安東尼奧·葛蘭西基于此發(fā)展出了霸權(quán)理論，極充分地闡明了在發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)當(dāng)中，統(tǒng)治集團(tuán)如何維持其統(tǒng)治地位。

霸權(quán)：動(dòng)態(tài)的平衡“霸權(quán)”一詞指特定社會(huì)群體之間的臨時(shí)聯(lián)盟可對(duì)其他從屬群體施加“全方位的社會(huì)權(quán)威”，但單純脅迫后者或直接對(duì)其強(qiáng)加統(tǒng)治思想無法達(dá)到這一效果，相反，必須“贏得并塑造認(rèn)同，讓支配階級(jí)的權(quán)力看起來既合法又自然”。只要統(tǒng)治階級(jí)“成功將所有競(jìng)爭(zhēng)性定義框定在自己的勢(shì)力范圍內(nèi)”，他們就能一直維持霸權(quán)，如此一來，從屬群體即使不被控制，也身處意識(shí)形態(tài)空間之中，而這個(gè)空間看起來卻完全不具“意識(shí)形態(tài)性”，它反倒顯得恒久、自然，超出歷史范圍，也超越特殊利益。巴特認(rèn)為，這便是“神話”實(shí)現(xiàn)其自然化和正?；戎匾δ艿姆绞?。在《神話學(xué)》中，巴特強(qiáng)有力地證明了，被正?；说囊饬x與形式早已無處不在。不過葛蘭西為其補(bǔ)充了重要的附加條件：正由于霸權(quán)需要大多數(shù)被支配者的認(rèn)同，因此單一“階級(jí)”聯(lián)盟不可能永遠(yuǎn)獨(dú)占霸權(quán)。如前文所述，“霸權(quán)…… 不是普世的，也不是‘被賦予’某一特定階層的永久統(tǒng)治權(quán)。霸權(quán)需要贏取，需要再生產(chǎn)，需要被維持。葛蘭西說過，霸權(quán)是一種‘動(dòng)態(tài)的平衡’，包含了各種力量關(guān)系，它們有的支持（或損害）這一方，有的支持（或損害）那一方”。

同理，形式也無法被永久地正常化。它始終可以被解構(gòu)，總有巴特這樣的“神話學(xué)家”將其去神秘化。除此以外，商品可以在日常生活中被最初生產(chǎn)它們的群體象征性地“重新占有”，被賦予隱含的反抗性意義。因此，意識(shí)形態(tài)與社會(huì)秩序、生產(chǎn)與再生產(chǎn)之間的共生關(guān)系既不穩(wěn)固，也無保障。關(guān)系可被撬動(dòng)；共識(shí)可被打破，被挑戰(zhàn)， 被推翻；對(duì)支配群體的反抗力量并不總能被輕易地化解， 或是自動(dòng)地納入。盡管列斐伏爾寫道，我們生活在一個(gè)“實(shí)踐物轉(zhuǎn)變?yōu)榉?hào)與符號(hào)物、第二自然取代第一自然（最初可以感知現(xiàn)實(shí)的層面）”的社會(huì)，但他接下去又論述說， 在符號(hào)與物之間，以及生產(chǎn)與再生產(chǎn)之間，“總會(huì)有反抗與矛盾，阻礙這一回路的閉合”?，F(xiàn)在，我們可以回過頭來看青年亞文化的意義。青年亞文化群體以一種奇觀式的方式宣告戰(zhàn)后共識(shí)已然瓦解。我們將在后續(xù)章節(jié)中看到，列斐伏爾所說的反抗與矛盾正是在亞文化中找到了出口。但亞文化并沒有直接挑戰(zhàn)霸權(quán)，反之，他們通過風(fēng)格隱晦地進(jìn)行反抗。通過極其淺表的打扮，也就是符號(hào)層面，他們表達(dá)反對(duì)、呈現(xiàn)矛盾（我們也將看到，矛盾由此被“神奇地消解”）。因?yàn)榉?hào)共同體，或者說神話消費(fèi)者共同體，并非一個(gè)統(tǒng)一的整體。如沃洛西諾娃所寫，它被階級(jí)所割裂：階級(jí)與符號(hào)共同體（同一套意識(shí)形態(tài)交流符號(hào)的全體使用者）不是一回事。因此不同階級(jí)的人會(huì)使用同一種語言；每個(gè)意識(shí)形態(tài)符號(hào)里，不同階級(jí)的口音此起彼伏。符號(hào)成了階級(jí)斗爭(zhēng)的舞臺(tái)。因此，意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的不同話語、不同定義與含義都在爭(zhēng)奪意義，也就是爭(zhēng)奪對(duì)符號(hào)的占有權(quán)，這種斗爭(zhēng)甚至延伸到了日常生活最不起眼的角落?；叵雽?dǎo)論提到的安全別針與凡士林管，我們發(fā)現(xiàn)這些商品確實(shí)可以雙向變調(diào)，它們兼具“非法”與“合法”的用途。這些“卑賤的玩意兒”可以被神奇地挪用，被從屬群體“偷走”，并被賦予 “秘密”的意義。這些意義以符碼的形式表達(dá)對(duì)這一確保從屬群體始終處于從屬地位的秩序的反抗。可見，亞文化的風(fēng)格富含意義。它對(duì)文化形式的改造“反抗自然”，打斷了“正常化”進(jìn)程。因此，它們是一種姿態(tài)，一種冒犯“沉默的大多數(shù)”的言論運(yùn)動(dòng)。它們挑戰(zhàn)統(tǒng)一與團(tuán)結(jié)的原則，違抗共識(shí)神話。我們身負(fù)巴特的任務(wù)，要去破譯風(fēng)格光鮮外表下的符碼秘文，畫出它們“意義地圖”的輪廓，因?yàn)樗鼈儽囟[晦地再現(xiàn)了其意欲解決或掩蓋的矛盾。

踐行符號(hào)學(xué)方法的學(xué)者挖掘日常生活表象的深層內(nèi)涵，他們并非孤軍奮戰(zhàn)。奇觀式亞文化群體的存在使得日常表象不斷被剖開，迎接潛在的顛覆性解讀。讓·熱內(nèi)便是典型的“反?！痹杰壵撸俅巫C明人們可以借助風(fēng)格抵抗權(quán)威。與羅蘭·巴特一樣，他以自己的方式堅(jiān)信文化符號(hào)所有的意識(shí)形態(tài)特性。他也同樣受到形式與意義合二為一的網(wǎng)絡(luò)的壓迫，這一網(wǎng)絡(luò)包圍他卻也排斥他。他的解讀和巴特一樣是片面的。熱內(nèi)列出自己關(guān)注的事情并得出自己的結(jié)論：在這棟堅(jiān)不可摧的大廈前，我深感震驚，它的每一寸細(xì)節(jié)都與我為敵。

世上沒有毫無聯(lián)系的事物：將軍衣袖上的星星、股票市場(chǎng)的報(bào)價(jià)、橄欖樹的收成、司法部門的行事風(fēng)格、小麥的交易情況、花圃…… 無一例外。這一秩序…… 所傳達(dá)的意義在于：放逐我。泰迪男孩、摩登族、朋克，以及那些未來必然會(huì)出現(xiàn)只是當(dāng)前尚難想象的“越軌”群體，正因?yàn)檫h(yuǎn)離了具欺騙性的“純真”外表，才有沖勁擺脫人的第二天性—“假天性”，轉(zhuǎn)而學(xué)到一種真正的表達(dá)策略，創(chuàng)造出名副其實(shí)的地下風(fēng)格。這些運(yùn)動(dòng)是對(duì)社會(huì)秩序的象征性反叛，因而叫人著迷，以后也會(huì)一直如此，當(dāng)然它也將不斷惹人非議，持續(xù)作為亞文化意義的基本載體（后文將會(huì)說明）。沒有哪種亞文化比朋克更堅(jiān)定地要從理所當(dāng)然的常態(tài)化形式中抽身，也沒有哪一種亞文化像朋克那樣引發(fā)了前所未有的激烈譴責(zé)。因此，我們將以朋克時(shí)代開啟本書， 并在后續(xù)論述中不斷重提朋克時(shí)代。既然朋克無所顧忌地自認(rèn)無知，極度褻瀆權(quán)威到了令人震驚的地步，我們理應(yīng)用它試煉幾種符號(hào)“解讀”法的效力，畢竟它們是從幾個(gè)世紀(jì)以來有關(guān)文化神圣性的論辯中發(fā)展起來的。

—End—

本文選編自《亞文化：風(fēng)格的意義》，注釋從略，題目為編者所擬。