作者李秋零（中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授）｜來自《宗教與哲學(xué)》2013年

“道德必然導(dǎo)致宗教”（Die Moral führt unausbleiblich zur Religion），是康德宗教哲學(xué)的一個基本命題。甚至可以說，康德的整個宗教哲學(xué)都是圍繞著這個命題展開的。借助于這個命題，宗教在康德哲學(xué)的意義上成為道德的必然結(jié)果，康德由此也就論證了宗教及其信仰的必然性或者必要性。

要想對康德的這一命題提出辯難，最省力的方式莫過于，哪怕指出現(xiàn)實(shí)中的一個沒有宗教信仰的有德之士或者道德并沒有像康德所說的那樣“不可避免地”“必然”導(dǎo)致宗教的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，康德的“必然”就已經(jīng)不攻自破。然而，就像古希臘人不喜歡以一步跨越烏龜?shù)姆绞絹矸瘩g“阿基里斯追不上烏龜”的芝諾命題那樣，我們也不應(yīng)以這種方式來辯難康德?？档碌拿}是以理論的方式提出的，因此，本文也完全是在理論上指出康德的“道德必然導(dǎo)致宗教”這一命題中的不必然性。為此，本文必須首先指出以下三點(diǎn)：

首先，本文的辯難對象，是康德命題中的“必然”。因此，筆者絕不否認(rèn)“道德導(dǎo)致宗教”在理論上的可能性和在實(shí)踐上的現(xiàn)實(shí)性。相反，筆者完全肯定宗教與道德之間千絲萬縷的聯(lián)系，承認(rèn)無數(shù)道德導(dǎo)致宗教的事實(shí)。

其次，康德所謂的道德必然導(dǎo)致的宗教，不是泛泛而談的宗教，而是有著具體的信仰對象和信仰方式的特定宗教，這可以從下文關(guān)于康德命題的分析看出。因此，本文也會以其他宗教提供的出路來辯難康德，這并不會使本文陷入自相矛盾。

其三，康德之所以得出“道德必然導(dǎo)致宗教”的命題，乃是認(rèn)為宗教是解決實(shí)踐理性之二論背反的惟一出路。而筆者深信，且不說這個二論背反是否存在還值得商榷，其即便存在也仍然有遠(yuǎn)不止一個出路。不過，既然本文的立意是辯難康德命題中的“必然”，故而筆者既無意也不可能列舉出所有的出路。

一、康德的命題

康德的“道德必然導(dǎo)致宗教”這一思想的形成，顯然是在其批判哲學(xué)的醞釀期。在其第一部批判哲學(xué)著作《純粹理性批判》中，康德已經(jīng)明確地表達(dá)了這一思想?？档掳炎约旱摹袄硇缘娜恐既ぁ睔w結(jié)為“我能夠知道什么”、“我應(yīng)當(dāng)做什么”和“我可以希望什么”這三個問題。然而引人注目的是，與前兩個問題都沒有前提條件不同，第三個問題的提出明確地以對第二個問題的正確回答為前提條件，因而其準(zhǔn)確的表達(dá)是：“如果我如今做我應(yīng)當(dāng)做的，那么我在這種情況下可以希望什么？”[1]

康德對這個問題的回答簡單來說是這樣的：所謂“應(yīng)當(dāng)做的”，也就是道德；而希望所指，則是幸福。在問題中，康德已經(jīng)明顯地把“做”視為“希望”的前提條件，換句話說，惟有道德是“配享幸福”的。而且就幸福而言，道德只能追求“配享”而不能追求“享”。道德法則就是“除了配享幸福之外不以別的任何東西為動機(jī)”的法則。因此，道德法則是絕對地、無條件地頒布命令的。但是，讓配享幸福的人享有幸福，這又是理性的一種必然的追求?！罢绨凑绽硇詠砜丛谄鋵?shí)踐應(yīng)用中道德原則是必要的一樣，按照理性來看在其理論應(yīng)用中也同樣有必要假定，每一個人都有理由依照他在其行為中使自己配享幸福的同等程度來希望幸?！盵2]。然而，“無論是從世上事物的本性出發(fā)，還是從行動本身的因果性及其與道德性的關(guān)系出發(fā)，都未確定行動的后果與幸福將如何相關(guān)；如果我們僅僅以自然為基礎(chǔ)，則獲得幸福的希望與使自己配享幸福的不懈努力的上述那種必然的聯(lián)結(jié)就不能通過理性來認(rèn)識，而是惟有在一個按照道德法則發(fā)布命令的最高理性同時作為自然的原因被奠定為基礎(chǔ)的時候才可以希望”[3]。配享幸福和享有幸福的結(jié)合被康德稱為“至善”，而理性既然無法為這種“至善”找到必然的原因，康德只能求助于上帝和來世。“我把這樣一種理智的理念稱為至善的理想；在這一理念中，與最高的永福相結(jié)合的道德上最完善的意志就是世間一切幸福的原因，只要這幸福與道德性（作為配享幸福）處于精確的比例之中。

因此，純粹理性惟有在這個至高的源始的善的理想中才能發(fā)現(xiàn)至高的派生的善、也就是一個理知的亦即道德的世界的兩種要素在實(shí)踐上必然聯(lián)結(jié)的根據(jù)。既然我們必須以必然的方式通過理性把自己表現(xiàn)為屬于這樣一個世界的，即使感官呈現(xiàn)給我們的只是一個顯象的世界，我們也必須假定那個世界就是我們在感官世界中的行為的一個后果，而既然感官世界并未向我們呈現(xiàn)這樣一種聯(lián)結(jié)，我們就必須假定那個世界是一個對我們來說未來的世界。因此，上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則與同一個純粹理性讓我們承擔(dān)的義務(wù)不可分割的預(yù)設(shè)”。[4]

有德之人對幸福的希望使康德最終走向了宗教。《純粹理性批判》中的綱領(lǐng)后來在《實(shí)踐理性批判》中得到了忠實(shí)的貫徹，當(dāng)然也得到了更為詳細(xì)、更為系統(tǒng)的闡述，例如康德在《實(shí)踐理性批判》中明確地提出了實(shí)踐理性二論背反及其解決、上帝存在的“公設(shè)”以及上帝的屬性等。這些思想又進(jìn)一步體現(xiàn)在其完成“從純粹的認(rèn)識能力，亦即從自然概念的領(lǐng)域向自由概念的領(lǐng)域的一種過渡”[5]的《判斷力批判》中，而最終在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中提出了“道德不可避免地要導(dǎo)致宗教”、“道德必然導(dǎo)致宗教”的命題。[6]

在《判斷力批判》中，康德把自己的這一思想稱之為“上帝存在的道德證明”[7] 。當(dāng)然，康德補(bǔ)充說，這種證明不是一種理論的證明，而是實(shí)踐的證明?！耙虼?，一個最高的道德上立法的創(chuàng)造者的現(xiàn)實(shí)性只是對于我們理性的實(shí)踐應(yīng)用來說才得到了充分的闡明，并沒有就這位創(chuàng)造者的存在而言在理論上規(guī)定什么東西。因?yàn)槲覀兊睦硇詾榱怂鼰o論如何通過其自己的立法交付給我們的目的的可能性而需要有一個理念，通過這個理念，出自不能按照關(guān)于世界的純?nèi)蛔匀桓拍顏碜裱@種立法的障礙（對于反思的判斷力來說就充分地）就被清除掉了；而這個理念也由此獲得了實(shí)踐的實(shí)在性，盡管它對于思辨知識來說根本沒有任何手段為自己在理論方面搞到這樣一種實(shí)在性，來解釋自然和規(guī)定至上的原因”[8]。 因此，上帝存在依然只是實(shí)踐理性的“公設(shè)”。

我們可以把康德的命題分解為以下幾個子命題：

有德之人必然提出對德福結(jié)合或者德福相配（至善）的訴求，而且這種訴求必須得到滿足。

至善在感官世界或者顯象世界沒有必然性。

為使至善成為必然，就必須提出一個全能、全知、公正的上帝存在的“公設(shè)”。后者是導(dǎo)致前者的原因，因而是“源始的至善”，而前者則是“派生的至善”。

理論上的必然性并不僅僅在于對某種可能性的層層推進(jìn)的論證，而是還必然排除所有對立的可能性，這是西方自古希臘時代就已經(jīng)確立的論證邏輯。然而，我們將看到，康德的上述三個子命題沒有一個做到了這一點(diǎn)。

更何況，康德還重蹈了他在《純粹理性批判》中所批判的上帝存在的宇宙論論證的錯誤。

二、一個邪惡的上帝的可能性？

“至善”理念之所以具有“實(shí)踐的實(shí)在性”，在康德看來，是因?yàn)槿缥覀兩衔囊玫哪菢印懊恳粋€人都有理由依照他在其行為中使自己配享幸福的同等程度來希望幸?！?。而且“至善”“是一個在道德上被規(guī)定的意志的必然的最高目的，是實(shí)踐理性的一個真正客體”。[9]

康德的理論一開始就是建立在兩個預(yù)設(shè)之上的。

首先，他沿襲了西方自蘇格拉底以降的人不會故意作惡的傳統(tǒng)，認(rèn)為人心中惡的產(chǎn)生，無非是人在自由的最初運(yùn)用中顛倒了敬重道德法則和愛自己的動機(jī)順序，從而造成了根本惡。而只要通過一場靈魂深處爆發(fā)的革命把顛倒了的順序再顛倒回來，人人行善就成為自然而然的事情了。[10]

其次，至善的根本在于德福結(jié)合或者德福相配。但是，它只是有德之士或者至少自認(rèn)為有德之士的一個理想?；蛘叻催^來說，惟有有德之士或者至少自認(rèn)為有德之士才會要求德福結(jié)合或者德福相配。在這種意義上，也就惟有“我如今做我應(yīng)當(dāng)做的”之人才提出“我在這種情況下可以希望什么”的問題。

從這兩個基本預(yù)設(shè)出發(fā)，康德一步一步地把道德導(dǎo)向了宗教。

然而，這兩個基本預(yù)設(shè)都是成問題的。康德既不可能無視惡的普遍存在，甚至被迫承認(rèn)“人是惡的”“就其族類而言是適用于人的”，而且“我們由于有經(jīng)驗(yàn)就人們的行為所昭示的大量顯而易見的例證，也就可以省去迂腐的證明了”[11]， 也無法為人的靈魂深處爆發(fā)革命、從而改惡向善找到必然如此的原動力，因而康德的第一個預(yù)設(shè)也就成了虛無縹緲的東西。

康德既無法否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中為惡之人、甚至故意為惡之人的存在，也找不到改變這種現(xiàn)實(shí)的方法。進(jìn)而，希望幸福并不是有德之人的專利。我們固然可以站在康德的立場上說為惡之人不配享幸福，但卻不能否認(rèn)為惡之人、甚至自知其為惡之人同樣對幸福持有“希望”。而后者所希望的就不是德福相配，而是惡福相配了。有德之士可以“公設(shè)”出一個全能、全善、公正的上帝來保證善與福的相配，邪惡之人也同樣可以“公設(shè)”出一個胡鬧的上帝來攪亂德福的關(guān)系，甚至“公設(shè)”出一個邪惡的上帝來保證惡與福的相配。黑特兄弟借用上帝存在的本體論證明來證明無比邪惡的魔鬼的存在，康德的邏輯同樣可以用來讓無道德必然導(dǎo)致邪惡的宗教。

究其根本，神義論思想在這里構(gòu)成了康德思想的一個隱性基礎(chǔ)。人應(yīng)當(dāng)都是有德之人，而世界也應(yīng)當(dāng)保證有德之人都享幸福，這樣的世界才是一個“義”的世界，而世界的“義”最終又需要上帝的“義”來保證，從而世界是“派生的至善”，上帝則是“源始的至善”。這當(dāng)然是一個美好的“理想”，但也僅僅是“理想”而已。

三、德性和幸福的結(jié)合在顯象世界是否可能？

我們權(quán)且退一步，承認(rèn)“至善”理念具有“實(shí)踐的實(shí)在性”，但道德依然不可能像康德所說的那樣必然導(dǎo)致宗教。

康德之所以要為派生的至善設(shè)想一個源始的至善作為其原因，乃是因?yàn)樵谒磥?，德與福的結(jié)合在顯象世界是不可能的。在《純粹理性批判》中，康德已經(jīng)否定了二者結(jié)合的可能性，即上文所引的“無論是從世上事物的本性出發(fā)，還是從行動本身的因果性及其與道德性的關(guān)系出發(fā)，都未確定行動的后果與幸福將如何相關(guān)”。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德進(jìn)一步明確指出：德性與幸福的結(jié)合只有兩個途徑，即要么是分析的，要么是綜合的。然而，“幸福和道德是至善的兩個在種類上完全不同的要素，因而它們的結(jié)合不能被分析地認(rèn)識到（例如，如此尋求自己的幸福的人在他的這個行為中通過對其概念的純?nèi)环纸饩蜁l(fā)現(xiàn)自己是有德性的，或者如此遵循德性的人在對這樣一種行為的意識中就會發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)實(shí)際上有福了），而是這兩個概念的一種綜合”[12]。 但在實(shí)踐理性的領(lǐng)域里，綜合就意味著一種因果關(guān)系，即“要么對幸福的欲求是德性的準(zhǔn)則的動因，要么德性的準(zhǔn)則必須是幸福的作用因。前者是絕對不可能的：因?yàn)椋ㄈ绶治稣撝幸呀?jīng)證明的）把意志的規(guī)定根據(jù)設(shè)定在對自己的幸福的要求之中的準(zhǔn)則根本不是道德的，不能建立任何德性。但后者也不可能，因?yàn)槭澜缟系娜魏卧蚝徒Y(jié)果的實(shí)踐聯(lián)結(jié)，作為意志規(guī)定的后果，都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對自然法則的知識和為了自己的意圖而利用這種知識的物理能力，因而不能在世界上通過一絲不茍地遵守道德法則來期望幸福與德性的任何一種必然的和足以達(dá)到至善的聯(lián)結(jié)”。[13]

看起來，所有的道路都被堵死了，德性與幸福根本不可能有任何必然的聯(lián)結(jié)。但如果這種聯(lián)結(jié)不可能，則表明道德法則本身是謬誤的。為了走出這條死胡同，康德走向了宗教?！斑@兩個命題中的第一個命題，即對幸福的追求產(chǎn)生出有德性的意向的一個根據(jù)，是絕對錯誤的：但第二個命題，即德性意向必然地產(chǎn)生幸福，則并不是絕對錯誤的，而是僅僅就德性意向被視為感官世界中的因果性的形式而言，因而當(dāng)我把感官世界中的存在當(dāng)做理性存在者的惟一實(shí)存方式時，才是錯誤的，因而只是有條件地錯誤的。但是，既然我不僅有權(quán)把我的存在也設(shè)想為一個知性世界中的本體，而且甚至在道德法則上擁有我的（感官世界中的）因果性的一個純粹理智的規(guī)定根據(jù)，所以，意向的道德性作為原因，而與作為感官世界中的結(jié)果的幸福擁有一種即便不是直接的、但也畢竟是間接的（以自然的一個理知的創(chuàng)造者為中介）、而且是必然的聯(lián)系，這并非不可能”[14]。 上帝存在的公設(shè)也就是這樣提出的。

這里的關(guān)鍵在于如何理解幸福。按照康德在《純粹理性批判》中的定義，“幸福是我們一切偏好的滿足（既在廣度上就滿足的雜多性而言，也在深度上就程度而言，還在綿延上就存續(xù)而言）”[15]。 所謂“偏好”（Neigung），來自德文動詞neigen，其原意為“傾斜”，即偏向一邊。所以，人們往往也把Neigung翻譯為傾向、愛好等等。在康德哲學(xué)中，“偏好”在大多數(shù)場合被理解為一種經(jīng)常性的欲望 [16]、習(xí)慣性的欲求[17] 、習(xí)慣性的感性欲望[18] ，因而是屬于感性的。正是在這樣的意義上，偏好的滿足亦即幸福“取決于對自然法則的知識和為了自己的意圖而利用這種知識的物理能力”?！靶腋Ｊ菈m世中一個理性存在者的狀態(tài)，對這個理性存在者來說，就他的實(shí)存的整體而言一切都按照愿望和意志進(jìn)行，因而所依據(jù)的是自然與他的整個目的、此外與他的意志的本質(zhì)性規(guī)定根據(jù)的協(xié)調(diào)一致”[19]。 人的道德意志不能是自然的原因，因而也不能是幸福的原因。

我們這里不談歷史上在不同文化傳統(tǒng)中出現(xiàn)的、尤其是以中國儒家的“修身、齊家、治國、平天下”為代表的從個人的道德修養(yǎng)出發(fā)而造就理想社會即普遍幸福的學(xué)說，因?yàn)樗鼈兣c康德的學(xué)說的距離似乎遠(yuǎn)了一些。我們要問的是：即便僅僅局限于個人，偏好的對象只能是自然事物嗎？偏好的對象不能是道德自身嗎？斯多亞學(xué)派就是這樣主張的，卻遭到了康德的批判，認(rèn)為他們混淆了兩個不同種類的概念，但那是康德自己把偏好僅限于感性欲望、把偏好的對象僅限于感性的自然事物的結(jié)果。

中國的孔子曾言：“吾欲仁，斯仁至也”，說明“仁”也可以是“欲”的對象。就中國文化傳統(tǒng)盛贊的孔顏之樂而言，孔子自明心跡曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮云”（論語?述而）；而他夸贊自己欣賞的弟子顏回則說：“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”（論語?雍也）。在這里，孔子言談的重心，絕不僅僅在于“安貧”，而是在于“樂道”。所以后世大儒朱熹評價說：“仰不愧，俯不怍，其樂可知”（《近思錄》卷五）。

其實(shí)，就連康德自己，也偶爾認(rèn)為人們會有行善的偏好。例如他在《道德形而上學(xué)》中曾說：“行善是義務(wù)。經(jīng)常履行這種義務(wù)、并且實(shí)現(xiàn)了自己的行善意圖的人，最后就真的愛上了那個他曾經(jīng)對之行善的人。所以，如果這叫做你應(yīng)當(dāng)愛你的鄰人如你自己，那么，它就并不叫做你要直接地（首先）去愛并且借助這種愛（然后）行善，而是叫做對你的鄰人行善，并且這種行善將在你心中造成人類之愛（作為一般行善偏好的能力）！”[20]

顯然，康德宣稱“至善”不可能在顯象世界實(shí)現(xiàn)，其根本原因在于他對幸福、尤其是對偏好的界定。只要道德本身能夠是偏好的對象，則按照康德的邏輯，道德與偏好的滿足亦即幸福就成了一回事，二者之間就可以有一種分析的關(guān)系。另一方面，道德也可以成為導(dǎo)致幸福的原因，二者之間也可以有一種綜合的關(guān)系。

四、求助上帝是惟一的選擇？

我們可以再退一步，權(quán)且承認(rèn)康德所說的偏好僅僅以自然事物為對象，進(jìn)而承認(rèn)“至善”在顯象世界無法實(shí)現(xiàn)。如此，“公設(shè)”出一個全能、全知、公正的上帝，就是惟一的出路嗎？

德福相配的問題，說穿了也就是一個“正義”問題，而至善的世界，也就是一個理想社會的問題。

在中外歷史上，有形形色色的思想體系，孜孜不倦地要從人自身尋找走出這一困境的道路，建立理想的社會，例如儒家的大同社會，西方自柏拉圖以降的“理想國”傳統(tǒng)，都是這種路向的代表。相對于“神義論”，我們可以把這個路向視為一種“人義論”。這些理論例如儒家的“修身”說，柏拉圖的“正義”說，大多從人的道德修養(yǎng)開始，力圖用人的力量來實(shí)現(xiàn)德福相配的理想。不過，由于這些思想體系或者寄希望于不世出的“圣人”，或者寄希望于哲學(xué)家與國王相結(jié)合的“哲學(xué)王”，因而只能停留在一種“烏托邦”的水平上。中國的圣人孔子“累累若喪家之狗”，西方倒是出過一位“哲學(xué)王”，即羅馬帝國的皇帝奧勒留，可以算是一位著名的哲學(xué)家，但也沒有治理出一個理想的社會。

康德也探討過“人義論”的路向，這尤其表現(xiàn)在他的歷史哲學(xué)中。在1784年的文章《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的觀念》中，康德絕口不談上帝和宗教，而是以肯定人類歷史中有不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的合法則性為起點(diǎn)，把這種“合法則性”稱為“自然意圖”：“在此，哲學(xué)家沒有出路，除非是：既然宏觀上根本不能在人及其活動中預(yù)設(shè)任何理性的自有意圖，他便嘗試看能不能在人類事物的這種荒誕進(jìn)程中揭示一個自然意圖；從這個自然意圖出發(fā)，行事沒有自己的計(jì)劃的造物卻仍然可能有一個遵從自然的某個計(jì)劃的歷史”[21]。 而這個“自然意圖”不是別的，就是人自己創(chuàng)造自己的幸福。“自然期望：人完全從自身出發(fā)來產(chǎn)生超出其動物性存在的機(jī)械安排的一切，而且僅僅分享他不用本能、通過自己的理性為自己帶來的幸?；蛘咄晟啤盵22]。 為了使人類的理性得到完全的發(fā)展，自然甚至在人類中引入了競爭機(jī)制，把“非社會性”、“不和”等“惡”的因素植入人類之中。競爭乃至其最極端的形式如戰(zhàn)爭把人類自身所潛藏的一切優(yōu)秀的自然稟賦都充分發(fā)展出來，把一切有利于文化的才能發(fā)展到最高程度，但競爭所造成的種種不幸也迫使人們發(fā)揮自己的聰明才智去尋求克制乃至擺脫這些不幸的途徑?！白匀黄仁谷巳ソ鉀Q的人類最大問題，就是達(dá)成一個普遍管理法權(quán)的公民社會?！粋€在其中可見到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上與不可違抗的強(qiáng)制力相結(jié)合的社會，也就是說，一種完全公正的公民憲政，必然是對于人類來說自然的最高任務(wù)”。[23]

為什么需要“不可違抗的強(qiáng)制力”？康德的解釋是：“人是這樣一種動物，當(dāng)他生活在自己的其他同類中間時，就必須有一個主人。因?yàn)樗隙▽ψ约旱钠渌?strong>濫用自己的自由；而且盡管他作為有理性的造物而期望有一項(xiàng)法律來給所有人的自由設(shè)置界限，然而，他的自私的動物性偏好卻誘使他，在允許的時候使自己成為例外。因此，他需要一個主人，來制伏他自己的意志，并強(qiáng)迫他去順從一個普遍有效的意志，在這個意志那里每個人都能夠是自由的”[24]。 然而，到哪里去尋找這樣一個主人？在人類中間嗎？顯然此路不通，因?yàn)樵谌祟愔虚g產(chǎn)生的這樣一個主人同樣也需要主人。深受基督教傳統(tǒng)浸染的康德不可能承認(rèn)“圣人”或者“哲學(xué)王”。在1795年的《論永久和平》一文中，康德明確指出：

“國王們思考哲學(xué)，或者哲學(xué)家成為國王，這是無法指望的，也是不能期望的，因?yàn)?strong>權(quán)力的占有不可避免地?cái)睦硇缘淖杂膳袛?/strong>”[25]。 帶有明顯的啟蒙運(yùn)動“社會契約論”色彩的路向遇到了一切理想主義都不可避免地要遇到的那個瓶頸，使得康德最終放棄了“人義論”的嘗試：“這個任務(wù)是所有任務(wù)中最困難的任務(wù)；甚至它的完全解決是不可能的：從造就出人的如此彎曲的木頭中，不可能加工出任何完全直的東西。惟有接近這個理念，才是自然責(zé)成于我們的”。[26]

“人需要主人”和“主人也是人”的二論背反最終使康德走向了“神義論”。在《判斷力批判》第2卷的附錄中，康德雖然在一定程度上延續(xù)了《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的觀念》一文的思路，肯定文化是“自然意圖”意義上的“自然的最終目的”，但它已經(jīng)不能滿足從自然領(lǐng)域到自由領(lǐng)域的過渡了?！懊赖乃囆g(shù)和科學(xué)借助于一種可以被普遍傳達(dá)的愉快，借助于對于社交來說的磨礪和文雅化”，固然能夠“使人文明起來”，但卻不能使人在道德上變得更好”，當(dāng)然，“它們從感官癖好的專制那里贏得了很多東西，并由此使人對惟有理性才在其中執(zhí)掌權(quán)力的那種統(tǒng)治作好了準(zhǔn)備：此時，或由自然、或由人們互不相容的自私帶給我們的那些災(zāi)禍，同時也就召喚、提升和鍛煉著靈魂的力量，使之不屈服于這些災(zāi)禍，并使我們這樣感覺到潛存在我們心中的一種對更高目的的適應(yīng)性”[27]。 這個“更高目的”，也就是“創(chuàng)造的終極目的”，也就是人的道德以及與道德相配的幸福，亦即世界上的至善。作為“有限的理性存在者”的人無法實(shí)現(xiàn)德福相配，因而必須“公設(shè)”出一個全能、全知、公正的“無限的理性存在者”上帝來實(shí)現(xiàn)它?！耙虼?，我們必須假定一個道德的世界原因（一個世界創(chuàng)造者），以便按照道德法則為我們預(yù)設(shè)一個終極目的；而后者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上（亦即在同樣的等級上和出自同樣的理由）是必要的：也就是說，有一個上帝存在”。[28]

然而，同樣面對現(xiàn)實(shí)世界中德福不相配的現(xiàn)象，同樣承認(rèn)人無能完成德福相配的任務(wù)，也有從另一個方向來解決這個矛盾的。且不說人們可以聽天由命，哪怕是怨天尤人，也未必都去皈依一個像康德所設(shè)想的那樣的上帝。上文所說的斯多亞主義、儒家以德自身為福的主張，固然仍可視為對幸福的追求，但如果在康德對幸福的定義的意義上，則已經(jīng)可以說是視物質(zhì)幸福為敝履了。更何況，人們還可以用道家所主張的心若止水、佛教所主張的無欲無求的態(tài)度去對待。尤其是在佛教理論中，“求不得苦”乃“八苦”之一，而且被視為更根本的苦，是眾苦之源。但是，佛教解決這一問題的方式卻不是如何“求得”，而是“舍得”，是放棄欲和求。無欲無求，甚至不求無欲無求。與“神義論”力圖改造對象世界使之適應(yīng)自身來追求幸福有別，佛教卻提供了一個完全相反的路向，那就是改造自己的主觀世界使之適應(yīng)對象世界。因此，佛教不需要一個全能、全知、公正的造物主。

五、重復(fù)上帝存在的宇宙論證明的錯誤？

康德的上帝存在的“道德證明”還有一個重大的缺陷，那就是他重復(fù)了自己批判過的上帝存在的宇宙論證明的錯誤。

在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為“我可以希望什么”這個問題“既是實(shí)踐的又同時是理論的，以至于實(shí)踐的東西只是作為導(dǎo)線來導(dǎo)向?qū)碚搯栴}的回答。而且如果理論問題得到解決，就導(dǎo)向?qū)λ急鎲栴}的回答”[29]。而這樣一個回答就是：“某物存在（它作為至上原因起作用），乃是因?yàn)橛心澄锇l(fā)生）”[30]。 前一個“作為至上原因”的“某物”當(dāng)然就是“源始的至善”，也就是上帝，后一個“發(fā)生”的某物，則指的是世界的“至善”，即“派生的至善”。“某物存在，乃是因?yàn)橛心澄锇l(fā)生”，使用的正是從果到因的推理方式。

在批判“上帝存在的宇宙論證明”時，康德指出，這種證明方式就是“如果某種東西實(shí)存著，那就必定也有一個絕對必然的存在者實(shí)存著。現(xiàn)在，至少我自己實(shí)存著，所以一個絕對必然的存在者實(shí)存著。小前提包含著一個經(jīng)驗(yàn)，大前提則包含著從一個一般經(jīng)驗(yàn)到必然者的存在的推論”[31]。 也就是說，這是一種從可以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)出發(fā)的由因到果的推理證明，并把證明出的終極原因稱為上帝。對于這種證明，康德指出它是“思辨理性的一個狡計(jì)”，即它事實(shí)上是以它“其實(shí)是要避免的”本體論證明為基礎(chǔ)的[32]。也就是說，這種證明充其量能夠推論出世界的一個終極因，但這個終極因具有什么樣的屬性，卻是它無法說明的，因而仍然需要求助于本體論證明的上帝概念。而康德的道德證明，卻能夠從德福相配的要求出發(fā)，除了“公設(shè)”出上帝的存在之外，還要“公設(shè)”出上帝的一系列屬性，因而不同于宇宙論證明。

然而，康德同時還指出，宇宙論證明還包含著這樣一種“辯證的僭妄”，即“從偶然的東西推論到一個原因的先驗(yàn)原理，這個原理惟有在感官世界才有重要性，在它之外卻連一種意義也沒有。因?yàn)榕既皇挛锏募內(nèi)焕碇歉拍罡静荒墚a(chǎn)生綜合的命題，例如因果性的命題，而因果性的原理除了僅僅在感官世界中之外，也根本沒有重要性和其使用的標(biāo)志；但在這里，它卻恰恰被用來超越到感官世界之外”[33]。 而康德的上述回答，不正是把因果性的原理“用來超越到感官世界之外”嗎？

當(dāng)然，如果這里僅僅涉及康德所說的“惟有在實(shí)踐的關(guān)系中，理論上不充分的視之為真”的“信念”，則另當(dāng)別論。但康德明明說的是“對理論問題”、“思辨問題”的回答。雖然康德在《判斷力批判》中強(qiáng)調(diào)“上帝存在”這一理念只具有“實(shí)踐的實(shí)在性”，但“實(shí)踐的實(shí)在性”能夠用來回答“理論問題”、“思辨問題”嗎？當(dāng)然，我們也可以為康德解釋，這里所說的“某物發(fā)生”指的就是德福結(jié)合的“至善”的發(fā)生，它同樣不是經(jīng)驗(yàn)層面的東西，“道德性的體系與幸福的體系密不可分地結(jié)合在一起，但卻惟有在純粹理性的理念中才是如此”[34]，因而至善在一定意義上也只是實(shí)踐理性的一個“公設(shè)”，從至善到上帝存在，只是一個理念層面的推論，但這樣的推論卻是不能回答“理論問題”或者“思辨問題”的。

結(jié)語

本文對于康德宗教哲學(xué)的辯難，其根本目的在于雖然承認(rèn)道德與宗教之間有千絲萬縷的聯(lián)系，卻根本不存在康德所說的這種具有“必然性”的聯(lián)系?？档掳研拍钆c知識領(lǐng)域剝離開來，以此來為信念騰出地盤，實(shí)際上也就是把宗教信仰劃歸了自由的領(lǐng)域，宗教信仰就是一種自由選擇的結(jié)果。康德委實(shí)沒有必要耗費(fèi)如此巨大的精力來論證這種信仰的“必然性”。然而，康德的這種做法在一定意義上又是不得已而為之。德國當(dāng)代神學(xué)家潘能伯格站在基督教的立場上評論說：“惟有在與上帝的關(guān)系中，因而從其規(guī)定的終末論未來出發(fā)，人在道德上的自我規(guī)定、人的道德自律，才也找到一個牢固的和有承載能力的基礎(chǔ)。如果像在康德那里以深遠(yuǎn)的影響發(fā)生的那樣，把這個關(guān)系顛倒過來，那么，道德規(guī)范就失去了其對個人的約束力。在這種情況下，道德的理性自律最終就在歷史的進(jìn)程中被個人自我規(guī)定的隨意性所取代”[35]。

康德一方面拒絕宗教為道德法則提供根據(jù)，另一方面又力圖使道德法則具有神圣性，從而必然使他的哲學(xué)具有這種內(nèi)在的張力。其實(shí)，還是康德自己說的好：“‘知道上帝為他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是對每個人都必要的’；但是知道為了配得上這種援助，每個人自己必須做些什么，卻是根本的，因而對每個人都必要的”[36]。 既然道德法則是無需任何前提條件的“定言命令”，也就無需給它披上任何神圣的外衣。

如此說來，康德就只不過是在為自己的虔誠信仰尋找一個根據(jù)罷了?？上У氖?，康德雖然有這番良苦用心，基督教神學(xué)卻并不買賬?？档掠猩暌言獾交浇虝膹?qiáng)烈抵制，去世近200年后，仍有神學(xué)家斷言：“在康德這里，取代與上帝的關(guān)系的，是與道德法則在人里面說話的聲音的關(guān)系。宗教與道德性、上帝與道德法則的等級秩序的錯位，——盡管康德想重新把宗教建立在道德性之上，——是基督教神學(xué)不能接受的”[37]。

【注釋】

[21]李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第25頁。

[22]同上書，第26頁。

[23]同上書，第29頁。

[24]同上書，第30頁。

[25]同上書，第375頁。

[26]同上書，第30頁。

[27]李秋零主編：《康德著作全集》，第5卷，第451 - 452頁。

[28]同上書，第470頁。

[29]李秋零主編：《康德著作全集》，第3卷，第514頁。

[30]同上。

[31]同上書，第395頁。

[32]同上書，第397頁。

[33]同上書，第398頁。

[34]同上書，第516頁。

[35]W. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 1990, S. 258。

[36]李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，第53頁。

[37]W. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 1990, S. 283。