法家的發(fā)生邏輯與理解方法

韓東育

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????????在先秦諸子中，法家的命運(yùn)是最值得玩味的：

????????雖然商鞅變法的成功與秦朝的建立已充分證明了運(yùn)用法家思想治國的有效性，但后世之統(tǒng)治者卻幾乎無人愿意仿效這種成功的經(jīng)驗(yàn)；

????????雖然秦朝的滅亡是因?yàn)榫璩急?、濫用刑罰，但是這筆賬卻全部記到了法家的頭上；

????????雖然封建統(tǒng)治者采用“陽儒陰法”的治國策略是眾所周知的事實(shí)，而且法對維護(hù)社會秩序的實(shí)際作用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于儒家提倡的德，但是人們卻把中國封建社會的長期穩(wěn)定與繁榮完全歸功于儒家；

????????而20世紀(jì)70年代出于某種ZZ目的開展的評法批儒運(yùn)動，更是使法家處于極為尷尬的境地。時至今日，倡新儒家者有之，倡新道家者亦有之，法家卻一直被冷落。

????????歷史的事實(shí)告訴我們：在列國競爭、強(qiáng)者為王的年代，法家倡導(dǎo)的獎勵耕戰(zhàn)、富國強(qiáng)兵政策無疑是極為有效的；另一方面，法家提倡以法治國，主張依據(jù)人情之真實(shí)而設(shè)立治道，“法不阿貴，繩不撓曲”、“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，這些也與現(xiàn)代社會倡導(dǎo)的法Z精神有一致之處。

????????當(dāng)然，法家思想自有其因時代原因而造成的局限，他們所謂的法體現(xiàn)的是國君的意志，法對國君缺乏有效的制約作用，并由此產(chǎn)生了種種弊端；當(dāng)大一統(tǒng)的帝國建立之后，法家思想作為一種統(tǒng)Z思想沒有因?yàn)槭チ烁偁帉ο蠖鞒鲞m當(dāng)?shù)恼{(diào)整，其高強(qiáng)度的擴(kuò)張力轉(zhuǎn)而成為嚴(yán)重傷害國內(nèi)民眾的暴力，等等，也是我們必須看到的。因此，應(yīng)當(dāng)以唯物史觀的科學(xué)態(tài)度對待這一份歷史遺產(chǎn)，認(rèn)真總結(jié)其中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以服務(wù)于現(xiàn)代社會。

????????為了推動學(xué)界對法家思想的深入研究，本期編發(fā)韓東育、周熾成、宋洪兵三位先生關(guān)于法家思想研究的文章，以饗讀者。關(guān)于法家思想，值得我們認(rèn)真研究的問題還有很多，諸如法家思想如何促成了秦國的強(qiáng)大、秦朝滅亡與法家思想的真實(shí)關(guān)系、法家思想對漢朝及以后的封建社會的影響和價值、法家思想與西方法Z精神的異同、法家思想的現(xiàn)代價值，等等。當(dāng)今時代，既是和平發(fā)展的時代，也是充滿競爭的時代，在這樣的歷史時期，重新反思法家思想的意義和價值，當(dāng)會有全新的感悟。我們真誠地期待高明者的真知灼見。

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????????幾乎沒有一個學(xué)派能像法家這樣，被罵的時間和被用的時間一樣長。由于“陽儒陰法”的特別搭配總是表現(xiàn)出明顯的表里不一，這就給“知行合一”篤信者們對法家的理解帶來了持久的困難。然而，如果說這是法家的錯，儒家卻離不開它；可如果是儒家有問題，法家的內(nèi)在崢嶸又實(shí)在需要儒家的外表裝點(diǎn)。大概，所有的“儒法對立”或“儒法互補(bǔ)”說，都是人為造成的麻煩，因?yàn)椤暗佬g(shù)將為天下裂”之前，這兩者似從未分離過。

????????這意味著，和儒家一樣，“法家”也是一幅被后人倒著看出來的畫面。然而，就周代的職掌分擔(dān)而言，這人為的甄別，又確有其職業(yè)上的道理，只不過后人把這種“分”給絕對化了，以為它們本該如此?？墒?，既然已經(jīng)“分”了，后人在討論問題時又無法脫離這個新框架，于是研究者便逐漸養(yǎng)成了單一學(xué)派捕捉的習(xí)慣。他們試圖在這種捕捉中找到各家獨(dú)自的源頭和祖師，盡管這類行為總會遇到實(shí)際的困難。

????????單就法家而言，其來源便至少有儒、道兩家。梁啟超和郭沫若亦同時將墨家視為法家的先導(dǎo)之一，郭沫若甚至說韓非“與墨家通了婚姻的一點(diǎn)，卻差不多從未被人注意”。以往的詮釋試圖證明，儒家奠定了法家的倫理學(xué)基礎(chǔ)，而道家則賦予了它哲學(xué)的底色。但是，法家學(xué)說有倫理學(xué)影響卻不是倫理學(xué)，有哲學(xué)依托也不是形上學(xué)。這就給解讀者帶來了不少格致上的困惑和由此而發(fā)生的結(jié)論上的牽強(qiáng)。近代ZZ的沖擊，無疑加劇了這種困惑和牽強(qiáng)。

????????當(dāng)我們在原理層面上放棄了與世推移的轉(zhuǎn)換努力時，開港以來中國人喜用法家思想去連類格義西方近代ZZ理論的所有做法，均顯得意義有限——只一個專Z和代議的常識性區(qū)別，就已經(jīng)把這種表象對接行為否定得差不多了。問題在于，我們歡迎西方，但ZZ理念和制度卻始終不能盡效西法；我們唾棄法家，可法家的ZZ技術(shù)不僅仍出沒于我們的ZZ生活中，還每每表現(xiàn)出一定的有效性。

????????作為一種提示，我想說，外在的無奈其實(shí)常常取決于內(nèi)在的執(zhí)拗。易言之，當(dāng)變與不變的最終決定因素已明顯聚焦于問題核心的文化“個性”時，任何翻天覆地式的刻意追求，都只會表現(xiàn)為不切實(shí)際的單純。而發(fā)生這類單純的關(guān)鍵，恐怕總是緣于“我”并不真的了解“自己”。

????????儒家和道家，起初規(guī)定于中國人的實(shí)際生活，后來，實(shí)際生活又反過來為儒、道理念所規(guī)范。但是，隨著時代的演進(jìn)，哲學(xué)的普遍意義也好，倫理學(xué)的應(yīng)然目標(biāo)也罷，都無法不通過工具理性去落實(shí)和展開，于是，ZZ學(xué)便成了必然會發(fā)生的現(xiàn)實(shí)需求。問題是，司馬氏歸法家于“黃老”以及“皆原于道德之意”的簡要?dú)w納，與其說給后人提供了道、法間聯(lián)絡(luò)的線索，還不如說給解釋者造成了對接上的困難；荀子之“禮”固然也構(gòu)成了韓非之“法”的重要來源，但“禮”畢竟不是“法”。因此，如何接近直至找到儒、道兩家與法家之間的實(shí)際聯(lián)絡(luò)途徑，無疑是一個對法家理解上的十分重大的問題。

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一、法家源出于道及其蟬蛻邏輯

????????司馬氏留下的理解困難，一般體現(xiàn)在以下常識性的發(fā)問中：

????????（1）從公W中退休并大倡自然散居的老子，怎么會跟強(qiáng)調(diào)公益、講求一統(tǒng)專Z的法家搞在一起？

????????（2）老子反對儒家仁義論是出于返歸前規(guī)范世界的需求，可主張規(guī)范社會生活、強(qiáng)化國家控制的法家，為什么也要摒棄有利于人際和諧的仁義禮樂？

????????我以為，這些不解的發(fā)生，大概與人們對道、法關(guān)系的交待過于簡單有關(guān)。就是說，僅僅用一句“君人南面之術(shù)”和“以為后世陰謀者法”來打發(fā)“皆原于道德之意”，未免不得要領(lǐng)。于是，對老子思想核心的“道”，便需要進(jìn)行再觀察。

????????我理解，老子的“道”，是想通過艱難的表述為人們勾勒出一個無遠(yuǎn)弗屆、無微不至的長遠(yuǎn)、高大和完全的境界。這個境界，一般人因難以企及遂無法理解。由于無法理解，所以才會“大笑之”和“存亡之”。而這個大笑和懷疑態(tài)度，反而襯托出“道”的崇高和偉大，也凸顯出與“下士”和“中士”有著本質(zhì)區(qū)別的“上士”所特有的超凡脫俗品質(zhì)。

????????由于有了這樣的設(shè)定，于是在老子的高下布列中，上士便無疑成了至高無上、至大無外之絕對存在的踐行者。亦由于上士的行為擁有如此的絕對意義，因此，他便不需要再為任何相對價值所動，也不需要再對任何事物抱有偏私，更不需要再用任何花哨的修飾來裝扮自己——這大概便是老子“見素抱樸，少私寡欲”的精神實(shí)質(zhì)所在。

????????但是，老子越想表現(xiàn)他的超然物外姿態(tài)，就越無法掩藏其對現(xiàn)實(shí)ZZ的關(guān)懷。人們注意到，他對“上士”是寄予了下行實(shí)踐的厚望的：“上士聞道，勤而行之”，而對“上士”的化身——“王”，還寄托了能實(shí)踐他全部價值規(guī)定的所有希望，并認(rèn)為只有按照他說的去做，才能臻于長久存在的ZZ境界：“知常容，容乃公，公乃王，王乃道，道乃久，歿身不殆?！边@意味著，誰這樣做了，誰才配做天下的共主，才配稱所謂的“王”。而這一邏輯，我以為才應(yīng)該是法家與道家彼此間的最大契合點(diǎn)。

????????人們注意到，韓非通過《解老》篇鏈接起來的，正是“道”的哲學(xué)原則和“理”的ZZ理性——它形成了道、法合璧的“道理論”。與老子的“上士”和“王”的無上地位確立相同，在法家的ZZ構(gòu)圖中，治理國家的LD人亦被設(shè)定為君王。而接下來的一連串有趣現(xiàn)象表現(xiàn)為，韓非對這位頂尖級人物的ZZ要求，也同樣是中立前提下的公正公平，價值規(guī)定也是沒有個人情感介入的“去好去惡”，而最終的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，亦仍然是社會的長治久安。

????????這表明，法家的這些設(shè)定顯然不是自出機(jī)杼；而人們千百年來語之不休、也痛責(zé)不已的法家集Q說和專Z論背后，應(yīng)當(dāng)潛藏著一個更為根本的文化規(guī)定。如果將這個規(guī)定部分地斷定為“道”，并且大家沒有意見的話，那么接下來的問題是，法家該怎樣做才能實(shí)現(xiàn)它的ZZ構(gòu)圖？

????????實(shí)際上，這些光明正義和大公無私的要求，對君主來說應(yīng)該是十分苛刻的。由于苛刻本身便意味著做不到或不能完全做到，因此，在老子自編、自導(dǎo)且自演的思維世界里構(gòu)不成難題的問題，卻成為韓非在現(xiàn)實(shí)世界中所時時直面的難局。這意味著，韓非ZZ學(xué)之“理”與老子自然主義之“道”一旦發(fā)生契合，換言之，法家的君主集權(quán)ZZ一經(jīng)從道家的“王”那里獲得了絕對性依托，道家對法家的最高意義事實(shí)上已宣告終結(jié)，即或零散有之，也多半是后者對前者原則的反向利用。

????????由于老子設(shè)定的最高境界具有宿命般的終局屬性，而宿命般終局意味著不管你怎么做甚至不做，其最后的結(jié)果都一樣，所以老子雖然有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的愿望，卻少有實(shí)踐所必需的具體措施和手段，甚至那些看似ZZ技術(shù)的辯證法，由于只滿足于邏輯上的思辨，也往往不講條件、不論語境。

????????與此不同，由于韓非試圖把老子設(shè)定的最高權(quán)威在人世間獲得徹底的實(shí)現(xiàn)，而這種愿望又只能通過ZZ手段才能得到體現(xiàn)，因此為達(dá)成這一目標(biāo)，他必須動用一切有利于其愿望實(shí)現(xiàn)的手段和ZZ技術(shù)，也必須排除一切不利于目標(biāo)達(dá)成的干擾因素。唯其如此，韓非才特別強(qiáng)調(diào)ZZ行為的有條件性：《解老》、《喻老》篇把老子不談的條件一一補(bǔ)足，韓非在“勢”以外總是特別強(qiáng)調(diào)“法”的客觀標(biāo)準(zhǔn)意義并刻意提升“術(shù)”的格位，顯然與這種ZZ實(shí)踐的實(shí)際需要有關(guān)。

????????大概由于韓非的理論因此而必須表現(xiàn)出不擇手段的特征，因而才有近人陳柱尊以下的評論：“老子‘無為而無不為’之道，莊子得其‘無為’，而韓非子得其‘無不為’”。就是說，老子“勤而行之”的ZZ實(shí)踐意義在這里已被韓非作了極度的現(xiàn)實(shí)發(fā)揮；而老子超然物外的“無為而治”哲學(xué)除了給君主提供了某種“非情”和“中立”的原則性導(dǎo)向外，卻與實(shí)際ZZ難以實(shí)現(xiàn)有條件的對接。

????????進(jìn)言之，由于現(xiàn)實(shí)ZZ運(yùn)營中所必須發(fā)生的技術(shù)層面要求已無法在道家“王”者那里找到現(xiàn)成的制度依托，因此，韓非事實(shí)上已踏上了一條與老子的終極關(guān)懷——“天之道”無法趨同的道路?；蛟S可以說，法家從道家的蟬蛻，才創(chuàng)生了法家特有的專注于“人之道”的ZZ管理學(xué)問。

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二、法家源出于儒及其揖別經(jīng)緯

????????然而，“人之道”的復(fù)雜，使只需要一個簡單的邏輯交待即可以大功告成的“天之道”變得難以操作。諸子百家中除了道家和陰陽家為自己備好了“方外世界”的退路外，其他諸家則均為“方內(nèi)世界”所膠柱。隨著墨家的式微和淡出，東周時期的真顯學(xué)事實(shí)上唯余道、儒、法三家。三家之中，儒、法兩家的最大關(guān)懷均是怎樣實(shí)現(xiàn)社會治理和安頓天下。與儒家追求德治意義上的自律和諧原則不同，法家乃力主法治基礎(chǔ)上的他律控制：

????????儒家動用了天然差等下的自然力量——血緣和地緣紐帶來支撐它的倫理學(xué)說；

????????法家則通過人人一律的法Z力量——律令法規(guī)來構(gòu)筑它的ZZ大廈。

????????然而，在公田私田化、公社農(nóng)民小農(nóng)化、禮制法制化、分封制度郡縣化、世卿制度官僚化的中間過渡帶，在儒法間尚未形成絕對對立的東周時期，介乎儒、法之間的“新禮制”原則開始得到彰顯。

????????荀子的登場，還使這種彰顯獲得了十足的“倫理+ZZ”意義。這個意義能夠發(fā)生，是因?yàn)?strong>荀子痛感以往“倫理=ZZ”的孔子等式已不再相等，而當(dāng)時儒者的“慎獨(dú)”、“良知”鼓吹在實(shí)際的反倫理誘惑面前亦已效用有限。于是，用外在管束取代內(nèi)在自覺，就使荀子的禮論帶上了明顯的法治傾向。這也是梁啟超、郭沫若、侯外廬等學(xué)者會得出法家亦源出于儒這一結(jié)論的學(xué)理根據(jù)。

????????然而，禮在規(guī)矩的意義上畢竟屬于倫理道德的范疇，它的外在標(biāo)準(zhǔn)雖能使人的違規(guī)行為因受到客觀約束而有所收斂，但道德的非強(qiáng)制性和非契約性特征，使違規(guī)者的懲罰反饋并非立竿見影，它能給人帶來的利益損失也決非履及劍及。而且，在荀子生活的社會現(xiàn)實(shí)中，對人的禮樂約束行為之所以會出現(xiàn)因人而異的現(xiàn)象，還因?yàn)槎Y是等級制ZD的產(chǎn)物。當(dāng)“禮Z法Z化”、“世卿ZD官僚化”的過程已逐步完成時，荀子的禮畢竟不是法的倫理學(xué)本質(zhì)，便迅速露出了約束力喪失的光景。

????????由于以往奏效的等級秩序的坍塌意味著廉恥感尚存的貴族群體已不復(fù)存在，功利面前的赤裸無序式爭奪還表明功利控制原則以外的任何軟規(guī)矩都不起實(shí)際作用，因此，法家尤其是韓非的法制建構(gòu)工作，從一開始便帶上了不要倫理說教而只問法律條文的極端主義傾向?？墒?，法家的這種走向，是不是ZZ在走投無路時社會控制模式的無奈轉(zhuǎn)移呢？

????????有一個現(xiàn)象值得提出討論，即在否定儒家倫常上道家與法家的疑似性問題。由于老子對仁義禮樂的批判與韓非的類似表述十分相像，因此有人便認(rèn)為這也是法家“原于道德之意”的一個證明。然而，正如前面談到的，道家的終極關(guān)懷是前規(guī)范境界而并非對人世價值的恒久執(zhí)著，它最終走上的其實(shí)是逃避現(xiàn)實(shí)的道路。

????????法家卻不同，他們自信通過他們“事異備變”的法制建設(shè)，可以在道德底線被突破的人世間找到一條恢復(fù)道德的路徑。但由于舊有道德在新的世事面前基本不起作用，因此這條新道德路徑的開辟者在初始階段反而是反道德的。這種用反舊道德的手法去建設(shè)新道德，并最終使ZZ家臻于“去好去惡”的最高道德境界的實(shí)踐過程，顯然比放棄新道德生成過程中的“反思→重建”環(huán)節(jié)而直接希求“王”者們?nèi)ァ吧偎焦延钡牡兰?，要艱難得多，然而卻符合邏輯得多。

????????部分法家之所以以“性惡”看人并嚴(yán)厲地用法制管人，是因?yàn)橹挥懈矣谇逍训刂泵娌⒊C正“惡”，才有可能導(dǎo)人之“善”。人們在糾纏法家“性惡”價值觀時普遍發(fā)生的一個最大盲點(diǎn)，也許就在這里。這恐怕也是法家對儒家“內(nèi)圣外王”的空想和坐而論道行為總會表現(xiàn)出極度反感的原因所在。

????????這意味著，在原理的意義上，法家傾向于將學(xué)說建立在大多數(shù)人的好惡基礎(chǔ)上而不是去迎合幾個道德家的理想主義口號。他們說：“為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法”。這個抽取于大多數(shù)人好惡的原理，一般被法家表述為“人情”，并最終催生了韓非“凡治天下，必因人情”的ZZ學(xué)綱領(lǐng)。然而，“人情論”的發(fā)生實(shí)緣于“人性論”的失效。

????????用“人性”的“善”或“惡”來把握人的本質(zhì)特征，是春秋戰(zhàn)國時期諸子思想的定式和常套。孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”，無疑給這種對人的觀察習(xí)慣奠定了始基。人性論對于甄別人與動物、人與人質(zhì)量的差異，了解和接近人的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)，從哲學(xué)的角度抽象和概括人的本質(zhì)特征，固不失為一種積極的探求，但是，這種理論喜歡把對人的本質(zhì)確認(rèn)定位在“人之初”，換言之，這種確認(rèn)本身帶有鮮明的先天色彩和推想成分。

????????由于先天、推想式原則與推想者本身的價值體系相聯(lián)結(jié)，因此大體說來，無論“性善論”還是“性惡論”，在價值削斷與事實(shí)判斷面前，都喜歡把價值判斷奉為圭臬；在道德尺度與利益尺度面前，二者又均呈明顯的道德主義和理想主義傾向。這樣一來，人們便很難指望在人性論者眼里還會有幾許好人。兩者所不同的是：

????????“性善論”說你本來是好人，但后天把好人變成了壞人；

????????“性惡論”說你本來是壞人，但后天規(guī)矩可以使壞人變成好人。

至于由壞變好的矯治標(biāo)準(zhǔn)：

????????“性善論”迷信的是內(nèi)在的“仁”；

????????“性惡論”依憑的是外在的“禮”。

????????值得注意的是，無論是“仁”還是“禮”，它們的基本排斥都是人之初所沒有的“利”；而它們的共同追求，則都是一般人難以企及的“圣人”。這意昧著，人性論的雙足事實(shí)上已跨人了兩個極端的世界里：

????????一個是先天世界；

????????一個是彼岸世界。

????????由于這兩個世界都不具有普遍可證明性，所以，人性論者的知行過程便只能依靠來自先天的價值判斷原則和通向彼岸的理想主義憧憬。

????????法家則不同，可以注意到，韓非的立論似剛好展開于夾在這兩個虛幻世界中間的現(xiàn)實(shí)世界。這是一個人世間的“人情”世界，由于是“人情”世界，所以法家還必須和以“方外世界”為終極關(guān)懷的道家人情說劃清界限。當(dāng)超現(xiàn)實(shí)主義的追求使儒道兩家的此疆彼界有時變得模糊時，當(dāng)孔子的“予欲無言”和孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”這些帶有明顯道家傾向的言論越來越多時，法家新規(guī)則的建立無疑將面對更多的反對者。

????????可是，難道說法家就沒有價值理想嗎？韓非不知道荀子“人情甚不美”的師訓(xùn)嗎？回答當(dāng)然是否定的?？杉热蝗绱耍麄?yōu)槭裁床豢吓c孟荀同調(diào)，反而讓人性論者并不喜歡的人情論隆重登場、并作為觀察和解決ZZ問題的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)呢？為什么明知這樣的做法會招致“價值虛無論”之類的批判，卻反而甘冒風(fēng)險、挺身出陣呢？我以為，這正是法家與倫理學(xué)和思辨哲學(xué)之間的原則性差異所在。

????????按照法家的理解，人情是人不待思慮或思慮發(fā)生前的欲求和欲望。換言之，人情就是人的實(shí)情，是人在沒有任何價值附加時的真實(shí)存在狀態(tài)。由于“好利惡害”和“趨利避害”多表現(xiàn)為一般人的本能，所以，“人莫不自為也”、“凡人之有為也，非名之則利之也”等現(xiàn)象，便無法用一個推想的價值和先天的預(yù)設(shè)來全盤否定，事實(shí)上也否定不了。這恐怕是人們很少見到韓非往人情身上附加“善”或“惡”之類價值標(biāo)簽的重要原因。韓非的人情論之所以被稱為“好利說”而非“性惡論”，道理亦在于此。

????????重要的是，這一超越了難以把握的人性論的學(xué)說，一定意義上還使韓非的ZZ原則變得極為務(wù)實(shí)，即：人情是好利的；既然如此，則國家基本的治國原則、大政方針乃至鋪規(guī)里約，都應(yīng)自覺地建立在對“人情好利”之現(xiàn)實(shí)“必然”的充分認(rèn)識的基礎(chǔ)上，而不是建立于某種“應(yīng)然唯此”也極易流為虛幻的假設(shè)的基礎(chǔ)上。

????????這大概就是“凡治天下，必因人情”的深意所在。但是，“去好去惡”的價值追求，卻決定了人情論只是手段而非目的的法家學(xué)說的本質(zhì)，而這種本質(zhì)既體現(xiàn)了法家對道家“王”者境界的向往和追求——它決定了人情論的超善惡特質(zhì)，也彰顯了務(wù)實(shí)的ZZ實(shí)踐對儒家道德論所具有的建設(shè)性矯正意義，這些意義每每體現(xiàn)在法家對諸家理念的具體借鑒中。

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三、道儒法的細(xì)部關(guān)聯(lián)與法家的ZZ學(xué)表達(dá)

????????道、儒兩家與法家之間的細(xì)部關(guān)聯(lián)，我以為要在“人情”論和“正名”說。前者不可無視道家之楊朱，后者卻不可不察儒家之孔、荀。

????????孟子所謂“楊朱、墨子之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”云者，道出了彼時楊朱地位之顯赫。他詬病楊朱的唯一理由，是“楊氏為我，是無君也”?？?strong>單就“為我”而言，韓非乃至法家全體，也幾乎無一例外地秉持著“人必自為”和“以利為義”的理念。法家典型的現(xiàn)實(shí)主義立場，為它賦予了如實(shí)反映春秋戰(zhàn)國本來面目的職業(yè)性敏感；而時為主流輿論之一的楊朱思想，也確實(shí)在韓非的思考中留下了鮮明的痕跡。

????????表面上看，韓非“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛”的說法，似乎表現(xiàn)了法家與楊朱思想的距離，但這種不無夸張的表述，反而披露了法家“人情”論與楊朱“為我”說在世俗原理上一脈相承的事實(shí)。

????????郭沫若曾指出過韓非學(xué)說中的這一悖論：“凡人皆有‘我’，為人君者欲利用人之‘我’為己之‘我’服務(wù)，人又誰能夠泯滅他的己之‘我’呢？這兒不免有沖突?！彼v的顯然是韓非“人情利己”說與“因公廢私”論之間的矛盾和緊張。

????????正是為了解決這一悖論，法家乃不得不在以下問題上“費(fèi)些苦心”：人主“一方面自然要提防人專為其己之我，另一方面也不能不使它有所滿足?！耸秦澤滤赖?，好利惡害的，人主便應(yīng)該根據(jù)這兩種情欲，立出刑賞之道。那樣使人人在某種范圍之內(nèi)得以滿足其己之‘我’，而同時又不得不為我之‘我’服務(wù)”。

????????實(shí)際上，對楊朱思想的呼朋引類和順勢反用，凸顯的是法家一貫的學(xué)術(shù)邏輯：對“人情”尊重是手段而非目的；同時也昭示了其一貫的國家主義主張：因人情之好惡而利導(dǎo)之。當(dāng)楊朱用老子的“名為實(shí)賓”主張公然否定“名實(shí)相符”理論時，素好“循名責(zé)實(shí)”之“刑（形）名學(xué)”的法家特別是韓非，其與楊朱間發(fā)生揖別甚至對立，便不再是不可思議的事。

????????“名者，實(shí)之賓也”的明確表述，出自《莊子·逍遙游》。然此語與《老子》“道常無名”論同旨，殆無疑義。我以為，世論雖謂《列子》為晉人偽作，但《楊朱》篇卻保存了楊朱學(xué)派的基本思想資料。

????????然而值得注意的是，儒家的“名實(shí)”論倒不時表現(xiàn)出與法家“名實(shí)”論的形似性特征。當(dāng)年子路問“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先”時，孔子的回答是：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”孔子的這一主張顯然也與他的生活經(jīng)驗(yàn)有關(guān)：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行?！?/p>

????????荀子也曾專門討論過名實(shí)問題：“王者之制名，名定而實(shí)辯”，“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也”。

????????從下面的話語中可以看出，韓非無疑受到過儒家“名實(shí)”論的重要影響，有的還相當(dāng)具體：“澹臺子羽，君子之容也，仲尼幾而取之，與處久而行不稱其貌。宰予之辭，雅而文也，仲尼幾而取之，與處而智不充其辯。

????????故孔子曰：‘以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予?！室灾倌嶂嵌惺?shí)之聲。今之新辯濫乎宰予，而世主之聽眩乎仲尼，為悅其言，因任其身，則焉得無失乎？……觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智?！?/p>

????????然而，由于孔子和荀子的“名實(shí)之辨”更多出于對曾經(jīng)有過的“禮樂”及其“明貴賤、別同異”功能予以恢復(fù)的目的，出于對鄧析者流“怪說”的矯治考慮和對未來理想ZZ狀態(tài)的應(yīng)然式憧憬，而不是如何去建設(shè)符合現(xiàn)實(shí)實(shí)際的新的“名實(shí)”關(guān)系，因此，立足于當(dāng)下的法術(shù)“名實(shí)”論，最終也只能發(fā)生與儒家學(xué)說問可以想象的分手。

????????一個巧妙的置換式對接，為人們了解該變化提供了從“名正言順”到“名正法順”這一儒法“名實(shí)”論的轉(zhuǎn)移邏輯：“慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業(yè)也。君料功黜陟，故有慶賞刑罰；臣各慎所任，故有守職效能。君不可與臣業(yè)，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正。名正而法順也。”

????????在形式上，這種轉(zhuǎn)換儼然紹承了孔子的“必也正名乎”和“惡紫之奪朱”思想，但實(shí)際上，它更發(fā)生于只有“用眾而舍寡”才能行之有效的社會實(shí)際需求，即：“禮義成君子，君子未必須禮義；名利治小人，小人不可無名利?！?/p>

????????這其實(shí)已給蟬蛻于道家哲學(xué)和儒家倫理學(xué)的法家確立了ZZ學(xué)的地位。一個能夠立住腳的ZZ體制和原則，在相對的時空單位中大概只能建立于其賴以確立的事實(shí)基礎(chǔ)上而不能凌空蹈虛。

????????誰都知道ZZ行為的“目的性價值”需要通過某種崇高的道德價值來體現(xiàn)，而且事實(shí)上，沒有一個ZZ家會宣稱它的ZZ可以是不道德的，因?yàn)檫@種宣布不啻自動放棄了ZZ應(yīng)有的正當(dāng)性與合法性。這當(dāng)是儒家的“大同”理想與邊沁的“最大多數(shù)人的最大幸福”指標(biāo)長久攝人心魄的原因。

????????但是，目的性價值之所以是目的性價值，是因?yàn)樗旧聿⒉荒軜?gòu)成實(shí)現(xiàn)目的的手段；有時相反，構(gòu)成目的實(shí)現(xiàn)手段的ZZ行為及其運(yùn)行機(jī)制，倒經(jīng)常呈現(xiàn)出與道德的目標(biāo)指向不同甚至反向的操作特征，諸如“不信而信”和“以刑去刑”等行事程序不一。

????????由于人們多傾向于擔(dān)心形式上與道德的目的性價值并非一致的ZZ操作規(guī)則，在實(shí)踐過程中可能會帶來“手段就是目的”這一“ZZ與道德分離”的“惡果”，因此，在沒有或等不及看到他們所追求的“目的性價值”實(shí)現(xiàn)之前，非長線視域下的求成心理，反而容易促使其過早給過程中的ZZ宣判死刑。

????????換句話說，為了不看到他們推想中的似乎是“注定”的“道德淪喪”終局，他們更傾向于抑惡果于未萌，并提早用經(jīng)驗(yàn)過的道德來代替現(xiàn)實(shí)ZZ，用未來的目的性價值去充任當(dāng)下的ZZ操作規(guī)則。

????????在這種情況下，人們不但沒有足夠的耐心去等待理想世界的實(shí)現(xiàn)，也沒法理解ZZ學(xué)固有的功利主義原則在重視名利好惡的極致處，竟會推出與手段相悖卻與目的性價值相同的反命題——“去好去惡”和“好善樂施”。由于儒、道兩家人為的代替可能真正妨礙了ZZ行為對目的性價值的實(shí)現(xiàn)，因此，對法家的處理倘過于簡單化和情緒化，反而容易使目的論價值永遠(yuǎn)停留在理想的層面上，而無法得到真正的落實(shí)。

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四、法家的宿命與百家的共同問題

????????但是，這決不是說法家本身代表著完美。梁啟超認(rèn)為，法家ZZ理論能否成為“ZZ論之正則”之所以值得懷疑，是因?yàn)?strong>“法家最大缺點(diǎn)，在L法權(quán)不能正本清源”，即：“法何自出？誰實(shí)治之？則仍曰君主而已。夫法之立與廢，不過一事實(shí)中之兩面。L法權(quán)在何人，則廢法權(quán)即在其人，此理論上當(dāng)然之結(jié)果也?！?/p>

????????這說明法家思想中其實(shí)存在著相當(dāng)多的問題。然而，梁啟超的困惑并不新鮮，因?yàn)樵缭诖呵飸?zhàn)國時代，就有人指出了這一點(diǎn)，甚至那些法家的重要代表人物也早已意識到了自家的毛病。荀子稱法術(shù)之士的行事特點(diǎn)是“尚法而無法”；慎到對這類做法也十分感慨，認(rèn)為“立法而行私，是私與法爭，其亂甚于無法”！其中，韓非的“孤憤”似尤顯激烈。由于“當(dāng)涂之人擅事要”，致使“外內(nèi)為之用矣”，因此他憤慨之極，竟大聲疾呼：“智法之士與當(dāng)涂之人，不可兩存之仇也！”

????????當(dāng)讀到《商君書·畫策》中的“國皆有法，而無使法必行之法”時，人們甚至?xí)l(fā)現(xiàn)，梁啟超的上引議論幾乎就是對這句名言的翻譯。然而，令人不解的是，發(fā)生于法家內(nèi)部的自我批判聲音，何以會與法家以外的相關(guān)輿論并無二致？看來這并不是簡單一罵就可以得到解決的問題。

????????單就法家自身而言，我以為，問題當(dāng)出在它不得不同時提出的兩個“第一”，即“法律第一”和“君主第一”上面。其中：

????????“法律第一”體現(xiàn)了法家的理論真實(shí)；

????????“君主第一”則表現(xiàn)為ZZ真實(shí)。

????????按說，理論真實(shí)只有通過ZZ真實(shí)才能開辟出實(shí)現(xiàn)自身的道路，可是實(shí)際運(yùn)行起來卻每每不通。這種不通，源于法家對“上下一斷于法”的令人感動的追求與當(dāng)權(quán)者不喜作法自縛之間可以想象的沖突。

????????由于“勢”來源于“王”者統(tǒng)治原則的自明前提，也自然成為法家視野下法治行為得以展開的最高權(quán)力載體。但是，法又同時被法家認(rèn)為是最高權(quán)力載體之所以能成為最高權(quán)力載體的ZD保障，因此在這個意義上，法家對國君所作的無私無欲、公平正直和唯法是視之要求，與“平如水也”的“法”原則事實(shí)上是一脈相通和無所齟齬的。

????????換言之，這才應(yīng)該是法家理想中的法秩序，由此而出現(xiàn)的情景也才是他們所憧憬的能夠?qū)崿F(xiàn)長治久安的最佳ZZ狀態(tài)——既然一斷于法，又何須其他？這也是法家為什么開始時不需要甚至果斷地否定“術(shù)數(shù)ZZ”和“忠奸之辨”的原因所在。

????????但是，這種設(shè)計所透出的天真，使法家忽視了地位與特權(quán)的孿生本質(zhì)和事實(shí)，也忘記了“人情”通則同樣無法在普通君主身上發(fā)生例外的實(shí)際。這個不難理解的道理甚至可以被表述為：如果真的做到“上亦法，臣亦法”、“君臣上下貴賤皆從法”，統(tǒng)治層的作威作福和居高臨下又從何談起？

????????如此理想與現(xiàn)實(shí)的沖突，事實(shí)上根源于法家對等級緣起于利益和身份差異這一“禮”的傳統(tǒng)規(guī)定性的漠視。正因?yàn)閷Α岸Y不下庶人，刑不上大夫”之千古箴言的閉目塞聽而到處碰壁，所以才很快發(fā)生了法家諸子戲劇般的轉(zhuǎn)變——曾被他們斷然否定的“術(shù)數(shù)ZZ”和“忠奸之辨”，竟一件不少地被重新拾回并大加推廣。

????????我們盡可以善意地理解這一轉(zhuǎn)變，并將其看作是法術(shù)之士出于理想實(shí)現(xiàn)目的的堅忍和執(zhí)著，哪怕在這種堅忍和執(zhí)著中始終伴隨著如斯多的不得已和激憤；但是，韓非忽而要與“當(dāng)涂者”決斗、忽而又必須看“人主”臉色的左右跳蕩和患得患失心態(tài)，倒形象地勾勒出法家ZZ思維在ZZ實(shí)踐中必然會發(fā)生的扭曲和無奈。當(dāng)這種扭曲和無奈總是聚焦于兩個“第一”的難解難分時，法家的悲劇事實(shí)上已演變?yōu)樗廾?/p>

????????然而，當(dāng)我們試圖從其他諸家的思想體系中尋找能夠克服法家宿命的丹藥時，卻發(fā)現(xiàn)，法家的難堪其實(shí)在儒墨諸家那里，幾乎均有過程度不等的顯現(xiàn)，有的甚至有過之而無不及。

????????墨子對君主的抨擊是激烈的。他認(rèn)為，“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的民眾疾苦，是現(xiàn)行ZZ的惡果。為此，墨子不但要統(tǒng)治者“兼愛”、“節(jié)用”，更要消滅因私欲膨脹而導(dǎo)致的戰(zhàn)爭。

????????吊詭的是，那個時代的君主所為恰好是墨家主張的反面。無論墨家如何吞炭漆身，君主仍是君主，不平依舊不平。那么，既然明知統(tǒng)治層不可能按照他們的想法行事，為什么還一定要把最高的希望寄托給“君”，并一定要提出一個想象中的天子讓天下百姓與之“上同”呢？這個問題顯然不能用“墨家迂腐”的簡單說法一語定論。

????????儒家對當(dāng)Q者的非議亦不可謂少。“造次必于是，顛沛必于是”，居然是因?yàn)椤熬訜o終食之間違仁”——孔子對君主的責(zé)難顯然并不比孟子直接罵“不仁哉梁惠王”更溫和。可是，他們同時又待價而沽，遍尋機(jī)會想為君主效命，一旦“君命召”，則“不俟駕行”。

????????他們還自信地宣稱，倘被擢用，不是“三年”就可以改變這個國家，就是能迅速“平治天下”。他們主張?zhí)与x“無道”ZZ，“見大人則藐之，勿視其巍巍然”，可一見君上，則不是“踧踖如也”、“鞠躬如也”、“屏氣似不息者”，就是不遺余力地為國君獻(xiàn)計獻(xiàn)策，熱情的態(tài)度近于夸張。

????????結(jié)果卻如人們所熟知的那樣，孔孟不是周游列國無所用，就是被稱為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，終身不得通其道。于是，與墨家相似的問題是：儒家為什么明知當(dāng)時的君主不會聽自己的主張，也一定要把改變現(xiàn)狀的理想悉數(shù)寄托給王者，即“知其不可而為之”？

????????這至少表明，法家所面臨的理想與現(xiàn)實(shí)的沖突和無奈，其實(shí)并不是一個孤立的ZZ現(xiàn)象。由于ZZ是權(quán)力的中樞和要害，加之生活水平越低，權(quán)力就越容易集中，也越有移山填海般的力量，因此，沒有一個思想家在展開自己理論體系的時候可以無視ZZ的存在，恰恰相反，他們的全部工作幾乎就是對ZZ的追求和干預(yù)，即如何通過贏得君主來體現(xiàn)自身的價值。

????????值得注意的是，在這場角逐中，百家之間其實(shí)誰也離不開誰?！稘h書·藝文志》說：“九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。”然而，如果我們把諸子時代的ZZ只看作是一時的產(chǎn)物，并認(rèn)為百家都在為瞬間價值而肆志和趨俗，就顯得有些膚淺了。

????????從諸子的敘事中人們不難讀出，在他們的ZZ觀念中有一個相同的自明前提，那就是“一統(tǒng)”。無論是道家的“王者”還是儒家的“王道”，也不管是墨家的“上同”還是法家的“一律”，都殊途同歸，概莫能外。這個曾被數(shù)理統(tǒng)計學(xué)家史寧中稱作中國人思考方式的奇特思維，當(dāng)源于“三代”有過的“天下”概念。雖說封建制的松散組織原則注定了它的崩解，但形式上的一統(tǒng)記憶卻引發(fā)了后人無盡的恢復(fù)沖動。

????????哪怕是老子，似乎也從未懷疑過這個命題的自明意義。事實(shí)上，“小國寡民”即便可以成立，亦必須有“王者”這一最高控制作為前提和保障，否則自然散居就會被叢林原則所吞噬。在這個意義上，“道”的無遠(yuǎn)弗屆和無微不至特征，是否也可以被進(jìn)一步理解為人世一統(tǒng)思維的連續(xù)性外推和無邊界鋪張呢？

????????然而，在這場對“一統(tǒng)”的恢復(fù)運(yùn)動中，法家建立在郡縣制基礎(chǔ)上的集權(quán)ZZ無疑贏得了人世的統(tǒng)合；而人世的統(tǒng)合顯然不能單靠“一統(tǒng)”的理念和說教來實(shí)現(xiàn)，也不能單憑道德的義憤來生成。它需要的是最高ZZ集團(tuán)的意志與現(xiàn)實(shí)需求的有機(jī)對接，需要的是務(wù)實(shí)的思想家所設(shè)計的符合事實(shí)、可以參驗(yàn)的法令法規(guī)，需要的是公私分明的賞罰機(jī)制，甚至需要法術(shù)勢的配套與配合。

????????由于諸子百家的困惑和無奈幾乎均出自對共同前提的追求，加之法家的血脈乃根植于中國文化的大系統(tǒng)中，因此，在上述意義上說，對法家的全盤否定也不啻顛覆了儒、道諸家的共同生成基礎(chǔ)，當(dāng)然也無異于否定了中國大文化的主流旋律本身。

????????如此看來，在人們已慣常于千百年來“予一人”的傳統(tǒng)ZZ氛圍中，法家假借君主之力而付出的、其終也是為了否定“人治”的種種努力，畢竟對中國的統(tǒng)一、吏治的清明、功利主義的興起和契約體系的挺立，作出了最初的貢獻(xiàn)。有些貢獻(xiàn)即便與近代西方的某些理論相比，亦并不遜色。

????????而且，由于時至今日也不能說法家所展示的法的繩墨標(biāo)準(zhǔn)意義和公平正義訴求是一個壞東西，因此，努力發(fā)掘其有利的積極因素，發(fā)掘具有超時空意義并有可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的ZZ學(xué)原理——“人情論”及其價值，對于? 現(xiàn)代化道路的開辟，無疑具有更深沉的本土意義。

????????有一點(diǎn)需要明確，在我們嘗試完成這項轉(zhuǎn)換任務(wù)的過程中，大概沒有必要以摧毀“一統(tǒng)”價值為前提，事實(shí)上也摧毀不了。這意味著，不光是法家，中國百家中一切有利于現(xiàn)代發(fā)展的積極因素，都將成為中國人的思想養(yǎng)料。所不同的，是人們已不愿再看到歷史上曾經(jīng)有過的陰陽兩面和表里不一。