2.? 論伽利略主義(Galileanism)的起源

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現(xiàn)在我開始談這篇文章的主題。這篇文章的主題是試圖獲得一個實事論的起源，這個起源能夠使現(xiàn)代科學的絕對化能力合法化——也就是說，伽利略式的、通過將自然數(shù)學化而發(fā)展起來的科學，具有合法的絕對化能力。我所關心的是重新發(fā)現(xiàn)一種笛卡爾式的而非康德式的實驗科學概念。與其認為數(shù)學和物理學只關聯(lián)于我們經驗的諸先驗形式（原因我已在《有限性之后》的第一章中討論“原化石難題”時提到了，在此我不能對之進行全面闡釋），我堅信我們必須像笛卡爾那樣，認為數(shù)學和數(shù)學化的物理賦予了我們確認一個世界之諸屬性的方法，而這個世界在根本上是獨立于思想的。當然，我們必須承認（現(xiàn)在與笛卡爾相反），每個實驗科學的理論都是可修正的。但這至少能說明，科學理論能夠確定實在的真實屬性，這些屬性與我們對實在的思考無關。相關主義者（無論是否是康德式的）聲稱，這個世界只是人類（或動物）對它觀察的表象，他們必須去費心思解釋那些關于地球生命出現(xiàn)以前的宇宙之科學描述，而我們則不再像他們一樣，需要運用復雜繁多的智力雜技去解釋這一點。由于現(xiàn)代自然科學已然被數(shù)學化，其有能力以數(shù)學為基去言說一個“沒有我們的世界”。

既此，我的計劃可以作如下表述：我試圖展示出各種各樣的當代形式語言之最小條件，此條件是適度的且根本的，邏輯性的且數(shù)學化的。我們即將看到，這個最小條件與我們思考無意義的符號相關。然后，我將要通過證明這類符號和絕對化的偶然性之間具有本質聯(lián)系，來從事實論性原則中推導出這種思考無意義的符號之能力。因而，我將不得不說明，這種關于無意義的符號之事實論的推導以何種方式能夠允許我們認為，物理學（或任何其他的自然科學）必須基于這種空洞符號的絕對性來對當前世界進行假設性（也即可修正的）描述，進而，此類自然科學能夠成為絕對意義上（也即是獨立于我們存在的意義上）的真實。

但是為了讓這些命題愈加清晰一些，我必須區(qū)分一下“絕對”這個詞的兩種意義。首先，“絕對”指任何存在物所必需的某種屬性——這種屬性在思辨意義上是絕對的。正如事實性，以及由其推導出的邏輯一致性，就是萬物絕對必然的且堅實的屬性。此類屬性，屬于該詞的第一種意義，我稱此類屬性為初絕對性(primo-absolutizing)。另一方面，我認為第二種意義上的絕對與自然科學相關：這第二種意義指的是那些我并不認定是絕對必然的世界之諸屬性，這些屬性的存在作為諸種事實在根本上獨立于思想。說得更明白些：對我來說，自然科學所描述的定律和恒常性并非必然的——就像萬物一般，它們受制于我稱之為超混沌的絕對時間這個無上狀態(tài)。盡管如此，但我想要表達的是，這些定律和恒常性絕不僅僅與思想相關；它們（假定它們被一個正確的理論所描述）在絕對的基本意義上是絕對的——與我們并無牽連，獨立于我們對它們的思考。當然，它們是偶然的，但它們的持存卻與我們的實存無關。這個世界的這些屬性，屬于絕對這個詞的第二種意義，我稱之為次絕對性(deutero-absolutizing)：一種相對于人的獨立屬性，并不意指本體論的必然性。

因此，我的目標可以作如下表述：通過適當?shù)氖聦嵳摰耐茖?，證明實驗科學有能力做出次絕對性的陳述。證明數(shù)學允許物理學做出可修正性的假設（根據(jù)未來的發(fā)現(xiàn)也許是錯的，但也有可能一直是對的），而這些假設正是關于一個世界偶然的產生這一與我們無關的切實存在的。如果我成功了，我們就能夠理解科學的非凡能力——科學能夠描述人類和生命出現(xiàn)以前的宇宙，毫無疑問，也能夠描述人類和一切生命消失以后的宇宙[1]。

說得更形象一點，這個賭注可以作如下表述：我們能不能發(fā)現(xiàn)數(shù)學的某種能力呢，這種能力能夠讓我們進入到死亡領域，然后我們再回來，向生者講述我們旅途中的發(fā)現(xiàn)？唯物主義的原則是可怕的：它設立了一個無機世界的地獄——那是任何生命與主體性都缺席的深層闇域，然而這個闇域卻可以成為人類知識的對象。對唯物主義者來說，我們可以思考當我們不在之時我們將是什么，通過這種知識形式，我們在死亡之前，是可以觸及死亡之一絕對他者的。在《有限性之后》中，面向宇宙起源的生命缺失——無論是主體的還是非主體的，萬物的存在都是偶然的且非易變的——事實論開始打開這個缺口。但是，這些初絕對性的陳述并沒有提及我們世界的確定事實，或者我們世界中死寂物質的諸特點。這是伽利略式科學的任務：它不告訴我們什么是一切存在的普遍屬性，而是為我們描述在我們世界中的死亡之貌。發(fā)現(xiàn)這種探索的力量，發(fā)現(xiàn)這一躍淵的能力，實際上就是發(fā)現(xiàn)數(shù)學的次絕對性能力。

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盡管我自己提出的解決該問題的方法，是一種令人沮喪的籠統(tǒng)方式，但該方法卻不可避免的表現(xiàn)為：我需要一種具體的邏輯與數(shù)學準則。這并非普遍意義上的理性準則——我之前簡述的推導中所涉及的非矛盾性(consistency)是一切理性的準則，無論是在形式語言中還是在自然語言中——而只是形式語言的理性準則。這一準則足夠廣泛的（也足夠適度的）適用于數(shù)學自身；而其也足夠特別的僅適用于數(shù)學，而不適用于自然語言。如果我意圖找到這個區(qū)分形式語言的標準，如果我是正確的，那么這個標準必須涵示：這種語言的使用在某些顯著的方面依賴于偶然性的絕對性。這種對偶然性的特殊依賴，能夠建立起數(shù)學的絕對化特質(absolutizing character)，進而建立起用數(shù)學表述的實驗科學之絕對化特質。

換句話說，在證實邏輯數(shù)學是否真的建立在永恒偶然性的隱式直覺之上以前，我必須找到一個標準，我們可以用它來明確區(qū)分自然語言和形式語言。

現(xiàn)在對我而言，這個答案正是現(xiàn)代邏輯和數(shù)學：正如我所說的，它們被稱為形式語言——也就是說這是一種起源于形式系統(tǒng)(formalism)的語言，而形式系統(tǒng)在自希爾伯特(Hilbert)以來就在邏輯和數(shù)學的寫作中占據(jù)一席之地。希爾伯特的形式系統(tǒng)以及其潛在的局限性早已被充分討論過（在哥德爾[G?del]論證了某些公理系統(tǒng)的不完全性和不可判定性面前，我們認為希爾伯特的程序是失敗的）。但是，正如你將要看到的，我只討論這種形式系統(tǒng)的非常小的一部分（盡管這是最有趣的部分）——這部分從未被后來的數(shù)學認真質疑過。

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那么，如果我們把自己限定在數(shù)學中的形式系統(tǒng)的最基本的表達中，這種形式系統(tǒng)通常由什么組成呢？讓我們從一個例子開始，這個例子將伴隨我們整個討論，因為對我來說它是最容易解釋的一個例子：集合論的標準公理化形式，即所謂的策梅洛-弗蘭克爾(Zermelo-Fraenkel)集合論。然而，我想立刻補充一點，同樣的想法也適用于范疇論，它在諸多方面比集合論更強大，更受當代思想家的青睞。

這個公理是以一階邏輯來表述的，也就是說，它的量詞（“全稱量詞”[For every]和“存在量詞”[There exists]）只與諸項(terms)（“諸個體”[individuals]）有關，而與性質無關。因而，其使用了五種類型的符號：變量（謂詞演算個體的占位符），邏輯聯(lián)結詞（否定、合取、析取、包含、等價），量詞（全稱、存在），關系（相等和從屬），以及標點符號（圓括號、花括號）。只有用這些符號，以及那些可以用它們來定義的符號，集合論才能得出它的公理（如果我們把選擇公理和基礎公理包括在內的話，共有8個公理）及其定理。正如吾等所知，集合論“已經逐漸成為數(shù)學寫作的一般公理框架”（讓-路易斯·克里維那[Jean-Louis Krivine]）。因為這是一種能夠同時構造數(shù)（序數(shù)和基數(shù)）和函數(shù)（這是一種特定類型的集合，有序對的集合）的理論——因此，這是數(shù)學“基礎的”理論（一種非哲學意義上[a non-philosophical sense]的基礎的），因為它構造了它的兩個主要對象：數(shù)和函數(shù)。

乍一看，集合論是建立在歐幾里得(Euclid)幾何學公理系統(tǒng)之上的：一個最小的論斷集，所有其他的論斷都可以并且也必須從其中推導出來。但是與歐幾里得的公理系統(tǒng)不同之處在于，這一公理系統(tǒng)是一種形式公理系統(tǒng)，從某種意義上說，它主要源于希爾伯特。這種形式系統(tǒng)是由什么組成的呢，它又以什么方式表征了當代諸公理系統(tǒng)呢？

在歐幾里得的公理系統(tǒng)中，術語的定義先于假設和公設。例如，歐幾里得《幾何原本》(Euclid’s Elements)的三個最初定義（第一冊開篇），首先定義了點、線和線的界限(limits)：點沒有大小[2]，線只有長度而沒有寬度，而線的界限就是點(points)（點已被定義過了）。只有做出了這些定義，我們才能獲得假設（未被證明或不可被證明的原理，它們的表述運用了前面已定義的術語），以及公設（關于整體和部分的關系之不可被證明的原理）。

在陳述這些原理（被假定為正確的論斷）之前，歐幾里得式公理系統(tǒng)會對證明和假設中所用到的術語進行定義?，F(xiàn)在，打破歐幾里得型公理系統(tǒng)，正是形式公理系統(tǒng)的特別之處，與前者相反，后者并不從任何原初的定義開始。在此類公理中，我們可以假定本身并未被定義過的諸項之間的關系。因此，我們必須清晰的區(qū)分兩種類型的符號，我將之稱為“基礎符號”(base-signs)和“運算符號”(operator-signs)。

為了解釋二者的差異，我們仍參考集合論：在集合論中，基礎符號是單獨的常量和變量，其通常由希臘字母α、β,、γ等或未知數(shù)字母x、y、z等來表示。這些項被命名為集合：只是對它們進行命名，我們不能更進一步的定義它們。在集合論中，我們從不定義集合是什么：我們滿足于用未定義的符號來標示這個系統(tǒng)——缺乏這種命名會影響我們進行思考的形式系統(tǒng)。

這即是我們所說的“集合”：一種符號，它自身毫無意義，更不用說它有什么指涉。而這就是數(shù)學的最初目標，“建立”在集合論上的數(shù)學：僅僅指向自身的純粹且簡單的符號。

第二種類型的符號，我稱之為運算符號，它指那些能夠讓基礎符號進行諸多運算的符號：邏輯符號（包含、合取、析取、等價），以及適當?shù)臄?shù)學符號。實際上，集合論只在邏輯演算中添加了屬于(∈)和不屬于(?)兩種符號。

正是通過運算符號這個中介——特別是屬于符號以及規(guī)定其用法的公理——人們可以直觀地發(fā)現(xiàn)與那些普通集合相關的某些性質。比如，外延公理給出了兩個符號同一性的條件：如果a和b具有相同的元素，那么它們就是相同的集合。這是一個用一個集合替換另一個集合的原則，因為它們完全只由它們的元素決定。而這條公理和其他公理一樣，并沒有定義什么是集合。它只展現(xiàn)了識別兩個集合的條件，而并不給予被這樣確定的東西以任何意義。而且，這樣的定義在集合論中是不可能的，原因很簡單：集合就是這樣的東西，它要不就把其他的集合當作其自身的元素（一個集合的元素實際上往往是另一個集合），要不就屬于另一個集合。如吾等所知，如何描述一個集合并不能產生任何定義——除了一個循環(huán)定義，假設它在表述中是被定義的。

因而，好像基礎符號逐漸獲得了符合它們最初命名的性質。但它們并不是通過最初的定義實現(xiàn)的；它們是通過運算得來的對自身產生的可能性影響，來實現(xiàn)這一點的?；A符號（無意義的符號）獲得了一種“表觀密度”(apparent density)，但這不過是它們進行的愈加復雜的運算所帶來的泡沫，而它們自己卻從未脫離自身缺乏原初意義的窘境。在一個形式公理系統(tǒng)中，人們必須避免被那些只賦予基礎符號名稱而非意義的稱謂引入歧途。

因而，公理并非定義——甚至不是有時說的“偽裝的定義”。公理根本就不是定義：它完全是另一種東西，它是一種替置定義的關系?；氐郊险撝?，我們發(fā)現(xiàn)謂詞單獨“作為一個集合”是不存在的，然而反過來，集合可以有許多謂詞（序數(shù)的、基數(shù)的、空的、無限的等等）。因此，基礎符號從來不會獲得“集合”這個詞在自然語言中所表達的含義。但是這里有一點值得注意，基于對這些沒有意義的符號進行運算，數(shù)學能夠產生飽有十分豐富意義的語句。因為如果我們始終無法定義集合是什么，那么在ZF公理系統(tǒng)中，我們就完全可以區(qū)分集合，從而構建非凡的集合：比如，我們定義不包含任何其他集合的集合為空集，而在其基礎上，我們可以構造序數(shù)的整體連續(xù)性、構造所有命數(shù)法(numeration)的源頭。

據(jù)我們所言，我們能夠得到一個精確的原則，用于區(qū)分自然語言與形式語言[3]：因為我們可以根據(jù)無意義的符號在二者中扮演的角色來區(qū)分它們。因此，我們可以說，形式語言不同于自然語言，它賦予了無意義的符號一個結構性角色——至少在句法層面上是這樣的。因為按字母順序排列的自然語言確實使用了字母和音節(jié)，而這些字母和音節(jié)本身是沒有意義的——但它們是在單詞構成的形態(tài)層面上使用的，而不是在短語構成的句法層面上使用的。在句法層面上，自然語言當然也可以使用無意義的單詞——例如馬拉美(Mallarmé)的“普蒂克斯”(ptyx)，如果我們同意這個單詞不表達任何意義——但是并不存在將這種類型的詞強加于自然語言之上的規(guī)則。相反，自然語言傾向于回避它們，從而實現(xiàn)其通常的交流功能。在自然語言中，從語法層面上來說，無意義的符號扮演著偶然的（通常來說是邊緣的）角色；而在形式語言中，同樣從語法層面上來講，它卻起著至關重要的結構性作用。

根據(jù)無意義的符號的這兩種不同用法，我能夠區(qū)分兩種意義，我將之命名為形式意義(formal meaning)與普通意義(ordinary meaning)。在我的定義中，形式意義是無意義的（或無表意性的[non-signifying]）語法單位之規(guī)則性使用。在自然語言中，普通意義的（消極的）屬性指無意義的語法單位之無規(guī)則性使用。因此，我的目的變得更加精確，因為我可以作出以下假設，其可以被非常簡潔的表達出來：我的目的是要說明為什么只有形式意義能夠創(chuàng)造出諸次絕對的真理(deutero-absolute truths)，而普通意義對此卻無能為力。這正是因為詮釋學只能觸及普通意義的領域，所以它無法觸碰任何思辨的絕對；只有能夠思考形式意義及其關鍵的無表意性方面之哲學，才有希望從對有限的思考中提取出形式意義——這一論點意味著，我應該更仔細地研究形式意義的這個顯著條件：無意義的符號。

在直面無表意性符號的地位這個問題之前，我們必須對哲學和形式語言之間的關系有一個足夠現(xiàn)代的認識。有一個流傳深遠的論點聲稱，將形式語言設想為對諸空洞符號動手術般的操作，是給所有哲學思辨，更具體地說，是給所有本體論思考開出許可證。這一論點在數(shù)學家和哲學家中都有。例如，作為數(shù)學家的讓·迪厄東尼(Jean Dieudonné)說，當數(shù)學家被哲學家用悖論攻擊時，他會躲在形式系統(tǒng)后面，并堅持“數(shù)學不過是一堆毫無意義的符號之組合”[4]。因此，在數(shù)學家的理解中，暗含著這樣的意思：數(shù)學空洞的符號體系是一種中和任何本體論問題和目標的方法。

面對數(shù)學家的這種反應，哲學家似乎有兩個選擇：要么他同意將數(shù)學定義為“一堆毫無意義的符號之組合”，并屈從于這樣一個事實——因為數(shù)學被認為是一種純粹的對空洞符號的操作技術，尋找數(shù)學潛在的本體論則是徒勞的；要么與之相反，他試圖通過提取出因空洞符號出現(xiàn)而被掩蓋的本體論，來刺穿數(shù)學家的形式主義辯護——通過對在這些基礎符號中真實意義的缺失進行爭辯來實現(xiàn)，通過發(fā)現(xiàn)它們的隱藏意義和指涉物來實現(xiàn)。

我們還能看到另一種情況：數(shù)學要么是對空洞符號的純粹操作，而把自己排除在所有本體論思考之外；要么支持一種本體論，但不是最終建立在無意義的符號之上的，而是建立在那些必須被發(fā)現(xiàn)隱藏意義的符號之上的。比如，巴迪歐(Badiou)對此會說，被稱為“集合”的符號，盡管其未被定義，其也確實標示了值得注意的本體論指涉物，那就是“純粹的多元”，就是那種所有元素同樣也是集合的集合。

現(xiàn)在，我堅持第三個論點以拒斥前面兩種立場所表現(xiàn)的觀點：我并沒有在對空洞的（無意義的）符號的操作中看到對本體論的排斥，相反，我試圖去建立一種空洞符號的本體論——并且我還肯定，數(shù)學唯一的本體論意義，正是源自這樣一個事實：不同于普通意義，數(shù)學系統(tǒng)使用了實際上是沒有任何意義的符號。

換句話說，我建議檢視數(shù)學形式系統(tǒng)自身的本體論意義，這正是因為它展示了（邏輯—）數(shù)學[5]本身的本質特征（無論如何，這是我的假設）。我確信數(shù)學奧秘的一個重要部分（數(shù)學是由什么組成的？數(shù)學在表達什么呢？）在于對下面這個問題的解釋：我們如何能夠思考一個無意義的符號？當我們的頭腦產生出這樣的概念時，我們到底要做什么？我的論點是，當我們這樣做的時候，我們得到了一種非凡的本體論的理解。

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因此，讓我們轉到我們討論的中心問題：什么是無意義的符號？我認為，首先應被明確的一點是——即使在今天，這一點也是必須言明的——無意義的符號仍然是符號。我的意思是說，無意義的符號是真實的符號：它不僅是一種符號，更是有指涉物的符號。這句簡單的話我將在稍后加以證明，而它足以讓我們與大多數(shù)現(xiàn)代的符號分析拉開距離，這些分析從語言學的符號或索引出發(fā)，卻并沒有把其設想為其指涉某物的能力之外的東西：指涉某種意義、某一對象、某類參考文獻。在索緒爾(Saussure)看來，語言符號不能在能指和所指無法割斷的關聯(lián)之外被思考。而在皮爾士(Peirce)看來，符號被認為是通過某個譯者作中介而對某一對象的指涉。如果我們嚴格堅持這種符號與意義的強制性聯(lián)系，我們將不再認為毫無意義的符號也是符號——尤其當它起著句法上的作用時（如果它是一個單詞而不是一個字母）。

然而，數(shù)學形式系統(tǒng)告訴我們的是，確實存在一種符號形式，且這種符號的功能是至關重要的，這指的就是符號本身；符號不是外于它的任何實在的索引（就像足跡會告訴我們曾有動物經過），且符號并沒有清晰地表達能指和所指。一種既不表意也不指涉外物的符號，它毫無意義。但是，形式主義的運作必須使我們相信，關于無意義的符號的嚴格理論，不僅必須把空洞的符號塞入符號學中，還要在實際層面從檢視這類符號開始。因為無意義的符號是符號的最初級形式，因而也是符號的最基礎形式：純粹符號的形式，在意義介入之前，其作為符號親自激起我們的注意?？斩捶?，作為真正的符號，為我們揭示了一個顯著的事實：意義在符號的構成中是偶然的；符號并不需要意義就可以成為符號——符號學（研究符號的學科）先于且獨立于語義學（關于意義的理論）；因為其涉及到一個獨立于后者的領域——非表意性符號的領域。

通過肯定無意義的符號確實是一種符號，我希望打破一種廣為人知的哲學觀念，這種觀念否認沒有意義的符號仍是符號。這是一個被普遍認同的觀念，但其卻很是模糊。然而，這種觀念卻隨處而見，哲學家認為這是不言自明的，他們認為，如果符號缺失了意義（或者表意性，在此二者無差別），那么符號將會塌縮進其物質支撐現(xiàn)象：紙上的墨水痕跡，聲波，或者我們今天說的屏幕上可見的液晶。聲息(flatus vocis)一詞就標示出一種缺乏意義的表達或詞語，其暗含了這樣的假定：聲息是“聲音的氣息”，它只是一種聲音，除此以外它什么都不是。有人說，去掉含義，剩下的就只是聲音而不是符號。換句話說，這意味著符號的非物質部分完全寓于其意義之中，而一旦這個意義從符號中移除了，后者就會塌縮進其僅存的物質部分——就像一具被剝奪了靈魂的身體。

為了對抗將無意義的符號還原為其物質基礎（聲音或記號[mark]），我們必須堅持，在符號本身中存在著一個非物質層，它不僅與意義無關，而且先于意義，制約意義，并且可以獨立于意義而存在。但在那種情況中，獨立于意義的非物質性是由什么構成的呢？這種符號的非物質性的非語義層確實為語言學家所知——并且有大量的關于這個主題的文獻。在那里，它被言說的方式讓我們理解在符號中存在著二元性，這并非能指和所指的二元性，而是類型與事件的(of the type and of the occurrence)二元性（或者說類型/標志[type/token]）。一個符號——比如一個書面符號——絕不僅僅是你眼前的一個紙上的記號；因為當你把一個記號看作一種符號時，這個記號就不再僅僅是一個記號了，也就是說，它不再是一種單一的物質性的東西，而成為一個符號類型的事件(an occurrence of a sign-type)。當我寫三遍字母“a”的時候，我就寫出了一個類型的三次事件，而這個類型自身是獨一無二的——一般來說，字母“a”是前文諸事件中的實例，但并沒有被化約為它們。換句話說，當你將記號視為符號時，你將看到無形的符號類型之無限重復的事件(the limitlessly-reproducible occurrence of an intangible sign-type)。如果我把“a”當作記號，我面對的就只是一個個體性的物質性的東西。而如果我把它當作一個事件，我就在其中看到，在一種類型的庇護之下，它本質上的無限可能性復制，而這種類型本身總是和它自身同一?，F(xiàn)在，這種事件之潛在的無限復制顯然與事件的物質性無關。如果我們要求一個工廠經理復制一個我們給他的標準部件，他會評估制造它所用的必需材料，以及在他掌握的技術和人力資源的范圍內的生產速度。但是，一個事件或一個“標志”，其再生的可能性與人類的技術和精力毫無關系。我并不需要計算人類終其所生到底能夠創(chuàng)造多少物質性的“a”，因為我的目的是發(fā)現(xiàn)“a”的事件是可以“隨意”復制的。因此，類型與事件的二元性是由本質上的非物質的再生產可能性構成的。那么確實在“能指”中——獨立于“所指”——一個內在的連接（事件/類型）將其從符號的物質性支撐那里區(qū)分出來，而不需要訴諸意義的非物質性。

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我已經說過，這種區(qū)分一點也不新鮮；事實上，這是廣為周知的——至少從皮爾士開始，他區(qū)分了“單一符號”(sinsign)與“法則符號”(legisign)，通過這一形式將這一主題點明——而且，正如我提過的，關于這個問題有相當多的文獻。但（并不是說我已經徹底的回顧了此類文獻）我只發(fā)現(xiàn)了兩點，我想提請你們注意。有許多理論對類型進行了探討[6]：它是普遍的嗎？也就是說，它是一種性質嗎？還是說它是一個抽象的對象，就像一個數(shù)字或者一個類別？或者說是一個種屬？這就是這一概念所引起的討論——正如我們可能預期的那樣，在這個問題上沒有達成任何最終協(xié)議?，F(xiàn)在，不幸的是，在這個處于辯論中的類型里我發(fā)現(xiàn)，類型符號(type-sign)被泛化了：也就是說，并沒有事先區(qū)分有意義的符號和無意義的符號。但我認為，如果有人希望在盡可能好的理論條件下談論類型，那么它必須被放在“純狀態(tài)”下談論；因而，我們應該剝奪符號中所有其他形式，而只從非物質性開始——也就是說，我們應該在一個沒有語義內容的符號中考察它。

因此，我提出了一個新詞來標示我感興趣的也是我將要討論的類型——也即是，純粹形式的類型，無意義的符號的類型。希臘形容詞“基諾斯”(kenos)意思是“空的”，借用這個詞，我將這種空洞符號類型稱為基諾型(kenotype)。因而我的問題是：我們如何掌握基諾型；或者在記號自身中，我們如何把握空洞符號的類型/事件二元性？

我發(fā)現(xiàn)在這些被討論的類型中缺乏的第二個方面是我認為主要的理論興趣所在，將類型的本體論地位問題與形式語言的問題結合在一起。對我來說，這種問題的融合是先在的，并且事實上，通常來說，它集中了類型的問題之全部利害關系。無意義的符號構成了對數(shù)學形式系統(tǒng)的重建與對類型符號的本體論之哲學討論的接合點。這個問題的交錯——類型/標志的理論和數(shù)學形式系統(tǒng)的交錯——讓一種無意義的符號的本體論成為可能，也就伴生出一種數(shù)學本體論，這正在于數(shù)學被定義為對空洞符號的運算；二者往往被認為是相斥的。

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那么，讓我們再來分析一下這個空洞的符號。如我們所說的，掌握一個無意義的符號意味著掌握它的兩個方面——（基諾）類型與事件。我認為，對空洞符號進行物質部分（墨跡、聲音）和非物質部分的劃分，也將其（至少在我們的理解中）與個體事物區(qū)分開來。但是新的質疑立刻就出現(xiàn)了：難道我不能把這種類型/事件二元性作為貫穿萬物的那種凡俗的二元性嗎？這一二元性佇立于物的個體性（隨處而見的椅子）與其概念（椅子這個非物質性的概念）之間。這顯然是我們必須討論的第一個問題，也是針對我們的第一個反對意見：基諾型不過是符號的概念而已，就如記號或者這樣或那樣的形式的東西。

讓我們更準確地闡述這一反對意見：當我把注意力轉移到物質性的椅子上時，我必然能獲得一種確定無疑的二元性——我此時此地感知到的椅子，以及包括無數(shù)可能實例化的椅子之椅子的概念。當我關注一個無意義的符號時，我們可能會因此認為其類型/事件二元性與這種凡俗二元性并無差別，這種凡俗二元性存在于此時此地能感知到的個體的物質形式（我能感知到的寫在紙上的“a”的形狀）和它的概念（“a”的概念，被認為是某一字母類型具有的一種循環(huán)形式特征）之間。因此，基諾型只不過是概念：只是“a”的概念，而“a”可被這樣或那樣的材料實例化。

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然而，我相信，有一個確切的問題阻止我們將基諾型看作概念：這就是符號的任意性(arbitrariness of the sign)。這是一個著名的表述，但在這種情況下具有誤導性。因為在這個表述中，我所說的任意性并非是索緒爾意義上的。正如我們所知，在索緒爾那里，符號的任意性指的是符號的形態(tài)與其意義的聯(lián)結是無理由的。換句話說，索緒爾意義上的符號的任意性指的是，能指與所指之間不存在“內在的”（本質的或必然的）聯(lián)系：“‘soeur[姐妹(sister)]’這個詞”，索緒爾寫道，“與表達其發(fā)音的s-?-r毫無內在關聯(lián)，而后者正是前者的能指”，因而它可以被其它一系列音節(jié)取代——我們可以從外來詞的例子中更清楚的看到這一點。

但在我這，我感興趣的是與所指形成聯(lián)結之前的能指；因此，我對符號的任意性感興趣，它的定義與意義無關。簡而言之，這是一種比符號的無向性(unmotivation)（這是我對索緒爾意義上的任意性的叫法：符號和意義之間非必然的聯(lián)系）更為根本性的任意性。

那么，我所說的“空洞符號的任意性”是什么意思呢？如果“任意性”不再與它與意義的關系聯(lián)系在一起，空洞符號的任意性到底是什么呢？好吧，單單從空洞符號的功能上來講，這種功能可以被任何可被感知的記號取代——僅限于實用和語用方面。書寫一種形式語言無疑是更為實用的，其變量用通常的或傳統(tǒng)的（希臘）字母來表示，但是任何記號——甚至任何什么東西——原則上都可以起到同樣的作用。

想象一下，一個數(shù)學家在海灘度假，他想要向他的孩子講解形式集合論的基礎：他可以在沙子上勾勒出一些公式——但他也可以把貝殼當作基礎符號，從而以一種比較有趣的方式進行講解。在這里，我們可以很清楚地看到，同樣的一個物質實體——在這里是一個貝殼——現(xiàn)在被看作某個東西，某個符號。即使基礎符號的意義沒有發(fā)生任何變化，任意性卻是在場的。

但是我們在這里也看到了概念/實例與基諾型/事件兩種二元性的巨大差異：當我把貝殼當作一個空洞符號時，我實際上是在兩個無限系列交叉的路口上與之邂逅：第一個系列，就是上面說的某個基諾型及其諸事件（數(shù)量上無限的）?，F(xiàn)在，第一系列根據(jù)事物/概念的二元性，已經將貝殼符號(shell-sign)從貝殼當中分離出來。一個事物的概念本身無疑是可無限再生的；但是在它的內涵中，這并不意味著它所概念化的事物可以無限繁殖。相反（無論斯賓諾莎[Spinoza]怎么說），一個概念的所指物的數(shù)量是確定的——可以是確定的復多，甚或獨一：米羅的維納斯[Venus de Milo]這個概念表達數(shù)量上的獨一，當代法蘭西王國這個概念表達不出任何有效的數(shù)量，而或此或彼的貝殼這個概念，無疑表達著一種巨大的不確定的復多，但這種復多必然是有限的——如果這個貝殼是稀有的，也許這個概念所表達的數(shù)量就很小。但是這與一個符號的諸事件之復多性卻無關：因為這種復多性并不是真實的、經驗上的復多性，而通常是一種可能的復多性，這種復多性沒有任何的限制。這是可無限復制的貝殼類型，它不屬于瀕危物種，也不受海洋污染的影響，它只是可被理解和概念化為某個東西的貝殼。因而，符號根本沒有概念化它的物質基礎——也就是說，記號被理解為一個可迭代的事件。

但是有人可能會說，事件貝殼(occurrence-shell)確實在某種程度上依賴于物性貝殼(thing-shell)。因為如果我們的數(shù)學家能選擇的貝殼物種變得越來越少直至滅絕，他就不可能再在海灘上用貝殼來讓孩子們了解集合論了?，F(xiàn)在，所有符號固有的第二個無限系列出現(xiàn)了——這個系列與符號的任意性緊密相連：也即是，符號可能性解碼(recodings)的無限系列。如果符號是任意的，那么憑借這一點，在它與任何意義關聯(lián)之前，原則上我們總是可以用另一個符號，另一個可迭代的記號來替換它，而替換者將具有完全相同的功能。一個符號表現(xiàn)給我們的是，它和其他符號一樣都只是眾多符號中的普通一員，而隨便一個符號都可在相同的功能上取而代之。這就是為什么我們使用的符號在本質上或概念上與它的形式沒有聯(lián)系——與貝殼不同，貝殼的概念明顯與它作為有機生物的特質有關。

但人們仍然可以提出這樣的異議：記號或貝殼確實是通過一個概念被理解的——不是通過貝殼的概念，也不是通過什么記號或其他的什么東西的概念；而是通過通常的符號的概念（甚或是空洞符號的概念）。那么也就可以說，正是符號本身的概念讓我在精神上重復相同的內容。因為這樣一個概念本身可以被理想地再現(xiàn)，但最重要的是因為符號概念的內涵假定了其無限的多樣性，這是由于“符號”的意義是一個可迭代的記號。但是，再說一次，這是不可能的。因為空洞符號的概念將存在著的每一個空洞符號平等的認定為一個同一化的一般的空洞符號?，F(xiàn)在，我可以很好地創(chuàng)造一種不同的空洞符號的復多性——我可以創(chuàng)造不同的符號類型的諸事件副本。例如，在集合論中，類型符號α的諸事件的系列與類型符號β的諸事件的系列是不同的（只要集合α不被設定為同集合β等同），然而在一個公理系統(tǒng)的開端，二者都被設定為空洞的符號?，F(xiàn)在，如果α和β的可迭代性僅僅依賴于空洞符號的概念，那么我們就不可能思考α和β之間的區(qū)別，二者被還原為相同的意義缺失。

因而一系列不同類型符號的事件（一系列符號a、b、c，都是空洞的）不能通過符號（或空洞符號）的概念來區(qū)分，因為后者同樣地把它們包納在它的普遍性之下。我不能通過空洞符號的概念來合理的解釋空洞符號類型的（基諾型的）復多性——并且因而我不能通過任何概念來合理的解釋符號的迭代思維。

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這個謎題變得愈為清晰起來：空洞符號擁有一種非物質的屬性，這種屬性是一種同一的復制品。但是由于符號是任意的，任何概念都不能囊括其本質——就其形式而言，原則上它是無限可變的，而這種形式本身并沒有必然性。由于我可以設想空洞符號的不同類型，它的可迭代特性不再是無意義的符號之普遍概念。

這是否意味著符號是一種約定俗成(convention)，這種約定俗成僅基于對各類記號的任意認定？“約定俗成”這個詞只是掩蓋了這里的問題。因為任何的約定俗成都可以認定不同的符號，在這種情況下，它預設了符號的概念；另一方面，“約定俗成”這個詞也意味著我識別出了兩個不同的東西，而在這種情況下，它并不會產生諸事件的無限的可迭代性。按照約定俗成識別出物質個體x與物質個體y，除了x和y的二元性之外，并不能產生它們無限的可迭代性。

然而，在我們從熟悉的范疇中所能得出的解決辦法里，還有最后一條：那就是純粹經驗的和無概念的相似性，也即是對同一形式的單純的感性認識。我們可以觀察到兩個實體之間的相似之處，而不必知道它們的概念——就如我們觀察抽象畫布上的兩個繪畫圖案之間的相似性。難道這不是一種類似于將一個記號識別為一個空洞符號的事件之經驗嗎？

但在這里，經驗的相似性不足以構成符號的可迭代性：觀察相似性并不意味著，我們將相似的存在物當作一系列潛在無限的復制品。當我們觀察雙胞胎之間的相似之處時，原則上我們不會把它們看作是相同的類型符號（其所指是“雙胞胎”）。然而，當我們在同一頁上讀到“雙胞胎”這個詞兩次時，我們就會做出相反的判斷——更不必說當我們在一種形式語言中識別出一個基礎符號的諸事件時。

但我們必須更加精確一點。因為在另一方面，在對符號的認知中，我們當然不能完全擺脫對形式的感性認識。符號確實必須被看到或聽到才能成為符號，人必須在它的物質中感知到一個或多或少與他所知的形式相似的形式，以便于將它理解為一個符號（或者，如果你更喜歡一種結構性的表述：為了認知一套符號系統(tǒng)，我必須理解一系列合乎情理的差異）。因此，經驗認識對于理解符號是必要的——必要的，但并非充分的。因而，我們必須得出這樣的結論——兩個經驗上相似的記號帶有兩種類型的相同性(sameness)：感覺的相似性的相同，以及迭代的同一性的相同。如何思考在同一個物質實在中，這兩種相同性的共存與接合呢？

為了完成我們對空洞符號的推導，闡明這一點是必要的。為了更精確、更清晰地進行闡述，我編了一個小寓言，我稱其為“滿意的古文書學家”(contented paleographer)，借用它，我將給你們帶來一次精神體驗，我相信這對理解符號的本質是非常有啟發(fā)性的。

[1] 在這里，我們對通過主體化無機物而發(fā)展起來的各種當代超物理學還有另一種保留。我們已經說過，此類超物理學必須假定一切實在的主體本質，否則其就會退回到形而上學的窠臼之下。就我而言，我將嘗試提出這樣一個論點(我們將看到這將帶來什么困難)，根據(jù)這個論點，一個數(shù)學化的論述可以合法地描述一個獨立于我們的事實?，F(xiàn)在，對于一個僅用自然語言的非數(shù)學化論述，我將無法完成這個論證。那么，在事實論的推導方面，涉及到由某一（非數(shù)學化的）自然語言描述的定性實在，我無法超越相關主義。這就是為什么，在事實論的推導允許之范圍內，只有通過伽利略式科學我才能接觸到（當前的）真實世界。這絕對不能反駁我們世界中的任何實在實際上都是主體性的這一觀點，但是它卻強化了一個相反的假設——通過給予該假設額外的理性支持：我只能通過假設來判定無機實在的主體性；但是我可以證明，數(shù)學有能力描述這一無機實在。

[2] 原文為“the point is that which has no parts”，直譯即“點是無部分的”，這也是歐幾里得最初對點的定義，此處直接翻譯為“點沒有大小”?！g注。

[3] 我在這的意思是，在我看來，這一原則對任何形式系統(tǒng)都是有效的，無論是邏輯上的還是數(shù)學上的。在范疇論中，我們可以很容易地重新發(fā)現(xiàn)基礎符號（無意義的符號）和運算符號的區(qū)別：后者用箭頭（相當于“運算符號”）表示，它們應用于“點”符號，這些“點”符號是缺乏意義的（用字母命名，相當于“基礎符號”）。這些“點”只是對箭頭操作的支撐，這些操作“從外部”給予它們所有它們的屬性，而它們自身則完全沒有任何意義，以至于它們甚至在某些記號法(notations)中被消除了：因而，箭頭只是被兩端的字母所“命名”，而且似乎它是被布置于兩個“空洞之點”間。與其說這個箭頭是從a點指向b點，我們似乎不如說，這個箭頭“ab”以自己的名義來定位。這是去基礎符號的合邏輯的最終程度。

[4] ‘The Work of Nicolas Bourbaki’, American mathematical monthly, 1977 p145. Cited by Jacqueline Boniface in Hilbert et la notion d’existence en mathématiques (Paris: Vrin, 2004).

[5] 在本體論的視域下（我強調：只是在這個視域下），我沒有對邏輯和數(shù)學作出任何根本性的區(qū)分。對我來說，最基本的姿態(tài)在于兩種符號的共同點——形式系統(tǒng)。此外，在范疇論中，我們看到這兩種形式的論證不斷地交織牽絆（范疇普遍性能夠統(tǒng)一邏輯的和數(shù)學的判斷）；而與巴迪歐不同的是，我不需要假定二者之間有哲學上的本質區(qū)別。

[6] 關于這個問題，請參見Linda Wetzel的文章“Types and Tokens”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu.

知乎專欄：梅亞蘇文章漢譯

https://www.zhihu.com/column/c_1340261962920558592

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