答學友問1

學友：針對您提到的圣誕老人傳說破滅的問題，我想提出的問題是：雖然像圣誕這種宗教信仰的喪失，可能會讓人感受到自己與傳統(tǒng)和廣大的世界失去連接，但在理性化的世俗世界，人們可以了解歷史和其它眾多民族的風俗，甚至親身體驗全世界。這種豐富的體驗，難道不比幻想式的、單調(diào)且無法觸及的信仰更具吸引力嗎？進一步說，如果所有信仰和精神需求都可以還原成體驗，那么，追求最大化良好體驗的體驗主義，是否有可能成為理性化時代的信仰呢？ 劉擎：這個問題很有意思。你的想法，許多世俗化的理性主義者都會贊同。在他們看來，現(xiàn)代社會告別了傳統(tǒng)的或者超驗宗教的信仰，并沒有造成多大的損失，這種立場有一定的依據(jù)，也可以得到某種論證。但這種論證未必能說服傳統(tǒng)主義者或宗教保守派。他們反駁的理由有很多，其中一點就針對你說的“體驗”。 在他們看來，從理性主導的觀察和觀察中所獲得的體驗，無法取代傳統(tǒng)的或者宗教性的體驗，這兩種體驗的感受模式是完全不同的。世俗主義的體驗是從觀察者、鑒賞者的外部視角開始的，通過理性的認知和理解才能逐漸深入，一旦遇到理性認知無法把握的感受模式，就會無法深入其內(nèi)部。 而傳統(tǒng)或宗教的信仰也可能訴諸理性，但不依賴理性，能夠讓人獲得“沉浸式的”、更為內(nèi)在的體驗，這是理性主導的感受模式無法抵達的。 我自己并不完全同意這種觀點，但是我覺得這是一個需要認真面對的反駁。 此外，你在“進一步說”之后的描述可能更有問題：“所有信仰和精神需求都可以還原成體驗”。“還原”在這里是什么意思呢？能夠還原為同一種類型的體驗嗎？參觀教堂的“體驗”與在教堂中信徒做彌撒的“體驗”是相同的嗎？彼此是可以比較、可以“公度”（commensurable）的嗎？如果彼此無法公度，你就無法從中得到一個“最大化的良好體驗”。 在宗教保守主義者看來，世俗主義者預先否定了超驗存在和神秘啟示，就無法抵達信仰的最深處，必定會有所損失。而世俗主義者不同意這一點。這仍然是爭議不斷的難題。 答學友問2

學友：美國政治辯論中，關于決定墮胎的權利在誰的手上的問題，不是應該由誰是未來的撫養(yǎng)人來決定嗎？如果在宇宙中一切事物都平等的前提下，父母是新人類生命通往地球的窗口（而不是傳統(tǒng)意義上的所屬關系），每個獨立個體都是平等的存在，沒有什么誰可以決定誰的權利。 在這樣完全平等的狀態(tài)下，一個“半個體”（小孩）需要另一個完整的個體（無論是母親還是另一個完整個體）幫助它成為一個完整的個體。這樣的話，不是應該由未來會撫養(yǎng)那個小孩的人來決定嗎？因為是未來的那個人需要承擔撫養(yǎng)小孩到成年的義務。又或者，完全沒有任何人會承擔，那就應該讓母親來決定，因為這關乎她的身體。老師您怎么看呢？ 劉擎：嘗試探索這樣的困難問題是有意義的，像是一種“思想體操”，有助于訓練自己的思維品質(zhì)。但同時要意識到，對于這樣持久爭論的問題，很難（或者基本不可能）找到一個能夠終結爭論的、看似有理的論證。 就你提出的論證來說，瑕疵還是挺明顯的。母親對于一個胎兒的生命和成長承擔了義務，義務也同時賦予她權利，這是正確的。但這個權利足以達到?jīng)Q定“生死存亡”的水平嗎？未必。有無是一回事，多少是另一回事，對權利（以及權力）也是如此。 另外，反駁方也很容易提出反駁理由。比如，如果胎兒一生下來就有人收養(yǎng)，母親不必承擔孩子成長的責任和義務，收養(yǎng)人甚至愿意承擔所有懷孕期間的相關費用，這樣是否就可以否定母親對于墮胎的決定權呢？當然不是。因此，這不是支持墮胎權最好的論證。 我個人傾向于支持母親的墮胎權。但我意識到，哪怕最強的理由對于有些反對者也是無效的。比如，來自某些基督徒的反駁，他們對基督教義有自己特定的闡釋，認為生命是超越凡人的神的旨意。生命是上帝賦予的。并且，胎兒從受孕一刻開始，就已經(jīng)是生命了。那么任何凡人都沒有決定胎兒生死的權利。誰自以為擁有這種權利，就是僭越。 思維訓練總是有意義的，但如果想要進入更高層次的訓練，甚至想要對這個辯論提出具有獨創(chuàng)性又有說服力的論證，我認為有一個前一就是要熟悉目前已經(jīng)存在的論證，包括支持和反對的理由。這當然需要閱讀文獻，至少查一下維基百科的相關詞條。 答學友問3

學友：人有可能既做社會中的一枚好零件，又探索自己靈魂的自由嗎？如果社會機器的高效運轉是自由發(fā)展的必要條件，而越好的機器越要求人放棄自己的個性，那么，人的自由發(fā)展豈不是永遠無法實現(xiàn)了？ 我想到馬克思說的一句話：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。這一理想是有可能實現(xiàn)的嗎？ 另外，您援引羅曼?羅蘭的觀點，看清生活的真相是一種英雄主義?！坝⑿邸钡亩x是什么，英雄有特定的標準或門檻嗎？英雄是一定要被除自己以外的人認同嗎（不管是當代還是后代）？ 劉擎：你的提問其實包含了4個問題。 第一，人要在成為一枚“好零件”的同時，探索靈魂的自由——這在原則上是可能的。因為人的生活不是鐵板一塊，而是有不同的“頻道”。 比如，人每天下班就可以轉換到不同的“頻道”，進入另一套規(guī)則。用哈貝馬斯的術語，就是從“系統(tǒng)”轉換到“生活世界”。 第二，關于社會機器的高效運轉和自由發(fā)展，這個提問的前提是錯誤的，因為社會機器的高效運轉不是自由發(fā)展的必要條件（更不是充分條件）；并且，如果機器越是要求人放棄自己的個性，就越有可能被高科技AI機器人取代。 第三，當你問一個理想是否有可能實現(xiàn)，這種提問往往不會得到富有啟發(fā)性的回答。因為提問方式本身過于籠統(tǒng)（general），也只能得到一個籠統(tǒng)的回答。我可以說，理想的價值并不在于真正實現(xiàn)（reallybeattained），而在于提出一個方向或目標，讓我們?nèi)ヅ咏@個理想。 這就是理想或者烏托邦目標的意義，所有的理想都是如此。中國人說“取法乎上，僅得其中”。我這個回答可能正確，但沒有什么啟發(fā)性。 第四，當我們用“定義”的方式去思考問題時，總是有利有弊的。因為定義往往是試圖賦予一個日常用語以確切明晰的內(nèi)涵，清除其含混與曖昧之處。但這往往不太有效。就像維特根斯坦指出的那樣，日常生活中（不是科學專業(yè)中）的概念或語詞，它的實際含義依賴于人們在“語言游戲”中的用法，而人們的用法有多樣性，也有含混之處，無法用“定義”來清除。 如果回到日常生活，英雄是存在某種標準的。因為如果沒有標準的話，所有的人都是英雄或者都不是英雄，那么“英雄”這個詞就失去了其特指性，就沒有意義了。 “英雄”在日常用法中總是暗示著某種“非凡”（extraordinary或者outstanding）的意思，可能還暗示著“犧牲”的意思。 但是，有時候人們也會說，某人是一個“平凡的英雄”。這一表述在字面意思上是相互矛盾的。但說這句話的人，可能試圖在一個平凡的生命中去發(fā)掘非凡的閃光點，而并不是說平凡就是英雄。 最后，我之所以選擇回答這個問題，是想由此向大家打開一個視野，為大家引介一種接近“日常語用學”的思考方式。許多人認為，思維品質(zhì)就是邏輯思維，甚至就是形式邏輯水平。這是非常片面的看法。思想品質(zhì)的提高，需要多種知識，需要視野和多方面的錘煉。形式邏輯是重要的，但只是思維方式的一種，而不是全部。 答學友問4

學友：大部分非基督教人士不信仰上帝，是因為他們不確定天堂是否真實存在。“天堂”是否客觀存在，以目前的技術手段既無法證實，亦無法證偽。 但倘若隨著科技的發(fā)展，有朝一日我們能夠通過工具判斷，給出“靈魂是否存在”“天堂是否存在”和“靈魂去往天堂是否能永恒”這些問題的答案，真實和信仰之間的鴻溝就縮小成了“我想不想永恒”的問題。 換句話說，人們可以通過發(fā)展科技，增強工具判斷的能力；待到工具判斷的能力能夠幫我們辨明一些關鍵問題的真?zhèn)魏螅鎸嵑托叛鲋g的鴻溝就會縮小。那么，是否存在一個量變到質(zhì)變的閾值，幫我們越過這道鴻溝呢？ 劉擎：我覺得不能。說“覺得”是因為沒有確切的把握?？茖W技術是針對“經(jīng)驗世界”，微觀和宏觀的可觀察的經(jīng)驗世界。但上帝、靈魂和天堂等神學概念，屬于“超驗世界”（transcendentalworld），超出了科學探索的有效邊界。有些神學家試圖用科學的最新發(fā)現(xiàn)來論證上帝存在，比如用“宇宙大爆炸”理論支持“神創(chuàng)論”。但這種“論證”是一種闡釋（interpretation）。所以，你無法把信仰安放在絕對可靠的“超驗事 實”之上。 試圖通過工具理性的判斷來越過“鴻溝”的努力，歷史上也有過，但都不太成功。最著名的嘗試大概是17世紀法國思想家帕斯卡爾，他提出過一個思想實驗，叫作“與上帝打賭”。上帝可能存在，也可能不存在，我們無法知道。那么，無論如何選擇，都沒有確定性的擔保，都像是在打賭。 第一種選擇是你信奉上帝。你可能會去教堂做禮拜，多花一些工夫理解《圣經(jīng)》，而且在生活中盡量按照《圣經(jīng)》的教義為人處事。那么，假如上帝真的存在，你就得到永生。假如上帝不存在，你按照一個信徒的要求生活，無非是麻煩了一些，沒有付出多大的代價。 第二種選擇是你不信上帝，不按照教徒的要求生活。那么，如果上帝不存在，你就“幸運”地免去了教徒生活的許多麻煩，不過也僅此而已。但如果上帝存在，你的麻煩就大了，你將付出下地獄的代價！那么你權衡一下，你到底要做何種選擇？ 這個思想實驗的邏輯是，你選擇不信仰上帝，實際上就是和上帝打賭，賭上帝不存在。那么，如果你贏了，你并沒有贏得什么，至多是一些方便而已；但如果你輸了，你就輸?shù)煤軕K，你會下地獄。所以，和上帝打賭，你是輸不起的。那么結論就是，你應該選擇信奉上帝。這個邏輯論證是不是很強大，你被說服了嗎？ 帕斯卡爾的《思想錄》寫在1658年，此后的300多年，恰恰是人類走向世俗化的時代。這個和上帝打賭的邏輯，似乎并沒有解決“鴻溝”問題。 這是為什么呢？留給你自己思考吧。 答學友問5

學友：有這樣一幅圖，您肯定是看過。圖中的第一個人沒讀什么書，他看到的是一個美好，但顯然是虛假的世界。第二個人讀了一些書，當他站在自己讀過的書之上，看到的卻是漆黑一片的世界。而第三個人進行海量的閱讀以后，終于看到了象征著希望的朝陽。 如果有這么一個人，他讀了一些書，剛剛對人生意義有了懵懂的思索，是圖片中“第二個人”的狀態(tài)。并且，他的思考能力決定了他只能止步于這種狀態(tài)。那么，他在某種意義上是不是沒有那些沒讀什么書的人幸福？如果是的話，那么思考本身還有什么意義？如果不是的話，這個人為什么會感到痛苦呢？ 劉擎：謝謝提問！選擇這個問題來回應，是因為它觸及相當普遍的憂慮或疑惑，那就是我們的求知和思考，特別是對人生意義的追問，真能帶給我們幸福的人生嗎？這是一個非常真實的問題，也和許多人的直覺相吻合。實際上，我自己也曾為此而困惑。 人生意義的問題之所以困難，不是因為它沒有答案，恰恰在于有太多的答案。聽過何勇唱的《鐘鼓樓》嗎？這首歌里有句歌詞，“是誰出的題這么的難？到處都是正確答案！”我想這也是人生意義這個問題的難點所在。 有很多正確的答案，還有什么困難呢？因為你找到了一個答案，仍然會不安心、不確信，你會忍不住去偷看別人的答案，然后就永遠有揮之不去的懷疑：我的答案正確嗎？ 你當然可以說，我才不會管別人如何呢，我自己覺得正確就好?。ā安灰阌X得，而要我覺得”，不是嗎）?？墒?，只要稍微有點人生閱歷的人就知道，“我覺得”常常在變，是靠不住的。甚至，在一天之內(nèi)你的感覺都可能變化。我不知道有多少人經(jīng)歷過那種“理想主義澎湃的深夜”，然后是第二天的“現(xiàn)實主義覺醒的清晨”。反正我年輕的時候，經(jīng)常如此。 接下來，回到你提到的那幅畫，它描述了讀書的幾個層次。 第一個層次是沒有讀書（或讀得很少）；第二個層次是讀了有限的書；第三個層次是讀了許多書。 那么，這幅畫對現(xiàn)實狀況的刻畫是準確的嗎？我覺得不太準確。事實上，讀書很難清楚地劃分這三個層次。每一個階段的閱讀和思考，都會給我們帶來一些希望和光明，也同時會造成困惑和灰暗的感受。我認識的讀書人不少，還有自己的學生，一路讀書思考的過程都是悲喜交加、明暗交錯的。 這幅畫對現(xiàn)實的表現(xiàn)可能有點失真，但這不是要點所在。它確實提出了一個尖銳而真實的問題：求知和思考有沒有可能讓我們變得更加痛苦？（即使成為博學通達之人可能會擺脫痛苦，但那個境界“太難了”，對大多數(shù)人來說高不可攀啊）那么求知思考又有什么意義呢？ 這個問題厲害了！我當然可以做一個簡潔明了的回答：那你就不要讀書好了?。ㄈ绻阆矚g這個答案，就不必往下讀了）。但這是一個輕佻的、沒有營養(yǎng)的、不負責任的回答。以下，我試圖給出一個力所能及的認真的回應。 首先，你的提問中，有三個關鍵詞：幸福、痛苦和意義，而且其中暗示或默認了這樣的邏輯等價式：幸福約等于不痛苦，而痛苦約等于沒有意義。所以才會問：“思考本身還有什么意義？” 但問題在，這個邏輯等價式成立嗎？仔細推敲的話，這是非?？梢傻?。我們一般把“痛苦”看成是“快樂”（pleasure）的反義詞，但是痛苦和幸福（happiness）的關系就復雜得多。 讓我們做一個思想實驗：我現(xiàn)在發(fā)明了一種“快樂藥丸”，吃了以后你再也不會感到痛苦，生活中所有的事情或者絕大部分事情都會讓你感到快樂。并且，這個藥是安全的，沒有任何副作用。你愿意服用這個藥嗎？ 肯定有人會說“我愿意啊，那多爽啊”。日常生活所有的點點滴滴，都能讓你快樂讓你爽，生活就是從爽、到爽、到更爽。 但一定也會有人懷疑，很爽的人生是幸福的人生嗎？至少，積極心理學的研究不支持這一點。至少，生命的體驗需要對比才有意義。如果從未感受過寒冷，就無法體會“溫暖”的意義。痛苦和快樂、光明和黑暗等，也同樣如此。如果沒有體驗過困難，你無法真正享受成就帶來的滿足。因此，幸福的人生不可能等于單純的快樂。更何況，現(xiàn)實生活中不存在這種虛擬的“快樂藥丸”。 幸福當然不等于痛苦，但必定包含某種痛苦，而痛苦的類型和程度又是非常復雜的，在這里無法做詳盡的展開。簡單地說，我們需要意識到，幸福是豐富的體驗，不能簡單地等同于快樂。所以，不能將“不痛苦”當作幸福的必要條件，或者把痛苦等同于沒有意義，這可能是一個認知謬誤。 但這個問題的意義還不止如此。大家可能知道，英國自由主義的思想大師約翰?密爾在《效益主義》（也譯為《功利主義》）一書中，說過一句名言，“寧愿做一個痛苦的蘇格拉底，也不愿意做一頭快樂的豬”。 密爾的這個表達，有許多可以展開討論的余地，我先按下不表。但我想提出一個要點：我們不只有這兩個選項，除了“痛苦的蘇格拉底”和“快樂的小豬”，可能有更好的選項，就是成為一個“幸福的蘇格拉底”；也可能有更慘的結局，就是成為一只“痛苦的小豬”。 選擇積極地去求知和思考，這是一個高風險的歷程。你可能有很多深刻的滿足，但也會有許多不滿和痛苦。更可能的情況是：在你的生活中，痛苦和滿足是交織在一起的。 但人們往往忘記了，不去積極主動地求知和思考，同樣具有巨大風險。沒有人能保證你能成為一頭快樂的小豬，你也可能陷入最糟糕的境遇：一只痛苦的小豬。所謂“庸人自擾”的故事，不是比比皆是嗎？ 那么，在這兩種都具有風險的選擇中，我自己寧愿選擇求知和思考的風險，這并不是因為這樣做免除痛苦的機會更大（誰都沒法確保這一點），而是因為這使得我們更接近“充分而完整的人”。求知與思考是內(nèi)在于人性的愿望和能力。你是更積極主動地發(fā)展和提升、還是去壓制和忽視這種愿望及能力，當然會給你非常不同的人生歷程。選擇什么，在根本上取決于“你是什么樣的人”，以及更重要的，“你想要成為什么樣 的人”。 這個回應已經(jīng)不簡短了，雖然還有許多未盡之言，就此打住。謝謝！

答學友問6

學友：現(xiàn)實生活中有這樣一些“老實人”：他們遵循世俗的觀念，日復一日地干同一件事，精益求精，也樂在其中。他們不知道尼采，一輩子也沒進行過深刻的反省和自覺。應該如何評價這種現(xiàn)實中的“西西弗斯”與經(jīng)過反省和自覺的“超人”呢？ 劉擎：如果真有這樣的人，一生能保持自己的觀念（無論是什么），做著樂在其中的工作（前提當然是不傷害他人，如果有助于人和社會則更好），這就是一種好的生活。那么，他就根本不需要進行“反省”，或者展開哲學思考。 這是一種質(zhì)樸的“歲月靜好”的人生。對于這樣的生活，我們恰當?shù)膽B(tài)度是尊重，而且注意不要去打擾。如若是“喚醒”他，告誡他的生活是“不值得過的”，敦促他展開反思，甚至讓他閱讀尼采，這在我看來是一種冒犯。說得輕一點，是“販賣焦慮”；說得重一點，是“知識權力”的施暴。 但他并不是西西弗斯（西西弗斯是明知人生的荒謬、人生本無意義，而“荒謬地”為自己創(chuàng)生意義），他的人生并不荒謬，他會感到自己的生活是有目標有意義的，雖然未必明述出來。但我相信，他能夠講出自己生命的故事，或許樸素，但很可能是有趣動人的故事。 在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會，有很多人能夠維系這種質(zhì)樸的生活。在這種生活里，不是沒有艱辛和磨難，但它的“意義框架”是確定的和穩(wěn)定的；并且，人們的世界觀、道德觀和人生觀大約不會經(jīng)歷巨大的挑戰(zhàn)。 可是我懷疑，在現(xiàn)代社會，還有多少人能夠維系這種樸素的歲月靜好的生活。我知道一位木匠，他做了一輩子的家具，為自己的手藝而驕傲。但在他快60歲的時候遇到了重大變故：因為他居住的城市有了宜家這樣的大公司，他賴以生存的生產(chǎn)方式和經(jīng)營方式被淘汰出局了。這位木匠的生活里掀起了一場波瀾，他感覺“自己怎么會變成一個無用的人”。后來他找了一個門衛(wèi)的工作，但再也找不回往昔的“精氣神”。同時期，他開始讀一些“雞湯類的文章”，被它們打動，也開始關心人生意義的問題。 這則事例是現(xiàn)代性的后果。因為有了現(xiàn)代工業(yè)，以及現(xiàn)代化幾乎無法避免的全球化，原先那種歲月靜好的生活方式越來越難以維系了。許多人需要重新認識自己，需要重建自己與他人以及這個變動社會的關系。這個時候，我們不得不去觀察和發(fā)掘另一種生活方式的可能：別人是怎么過的？為什么有些人仍然能存活下來，還有些人甚至能過得很好？ 于是，別人的生活方式及其背后的邏輯、價值和意義才變得與自己相關。只有當“他者”出現(xiàn)并與“我”相關的時候，“我的世界”才成為問題。也只有當問題出現(xiàn)了，反思才成為必要。無論自覺與否，這是避不開的。 這就是現(xiàn)代性問題，包括現(xiàn)代人心靈秩序問題的由來。這個過程已經(jīng)開始很久了，它現(xiàn)在正在占領最后“尚未被打擾的”角落。 你看，并不是對哲學的愛好、對高深的思考情有獨鐘，促使人們探究所謂人生意義。這種探究的必要性來自生活的波瀾，以及在波瀾中生命的體驗。 當然，即使歷經(jīng)波瀾，許多人未必愿意在求知與探索的路上走下去，走向自覺反思的生活。畢竟，沒有多少人愿意做“痛苦的蘇格拉底”。但對于另一些人來說，既然已經(jīng)啟程，已經(jīng)遠至如今，不如再走一程吧。 答學友問7

學友：一位出生在中世紀，一生被教導信仰上帝，沒有機會知道薩特，甚至沒機會了解新教的牧師，他的思想和人生選擇真的是自由的嗎？薩特對自由的定義到底是什么？ 劉擎：在牛頓發(fā)現(xiàn)萬有引力定律之前，引力存在嗎？我們的生活受到引力的影響嗎？如果薩特的存在主義確實揭示了人類存在的真實境況，那么這位中世紀的牧師，的確擁有“思想和人生選擇的自由”，哪怕他自己對此并不自知和自覺。 薩特所說的自由并不是“本人感受到的自由”，也不是說你感到有多大的選擇空間和機會，而是對人類存在境況的描述——因為人沒有固定的本質(zhì)，所以就是自由的。 薩特對自由的定義，簡單地說就是“你不必非如此不可”。在這個意義上，人被判定為自由。不管你自己是否意識到了、不管你自己是否承認，你就是自由的。牧師總有可能改變自己的身一即便在中世紀，神職人員放棄自己職業(yè)生涯的事例也并不罕見。中世紀的牧師不了解薩特，完全不影響他（在存在論的意義上）是自由的。 當然，你會覺得薩特對自由的定義太奇怪了，和我們通常的感知不一樣。 比如，如果一個人被關在監(jiān)獄里，你能說他還是自由的嗎？ 薩特會說，是的。一個人的處境與他（存在論意義上的）自由沒有關系。他可能會承認，在經(jīng)驗意義上你自由選擇的余地有多大，這個問題仍然有意義，他并沒有否認這一點。但是薩特可以堅持說，即便在監(jiān)獄里，你也無法擺脫人的自由一你可以在監(jiān)獄里絕食，可以想辦法自殺，可以保持沉默。或者，你可以坦白一切罪錯，可以誠心懺悔，可以老老實實服從，好好改造自己。無論如何，你的存在不會像一塊石頭，也不會像一個墨水瓶；你是“自為的存在”，而不是“自在的存在”。 最后，牛頓的萬有引力定律可以與薩特的存在主義相提并論嗎？這里也許需要對它們做一個資質(zhì)判斷（qualification），牛頓的定律是客觀真理（基本上是），而薩特的存在主義理論是客觀真理嗎？這是有爭議的。所以，以上的說法，只是薩特本人（或者認同薩特理論的人）可能做出的回答。 答學友問8

學友：在納粹龐大的官僚體制之下，每個人都是微小的零部件，都在做自己分內(nèi)的事，而這最終導致悲劇的發(fā)生。那么，是誰按下了按鈕，讓這個官僚系統(tǒng)運轉起來呢？ 劉擎：這個問題涉及“結構與行動者”之間的關系，這是社會理論中的經(jīng)典問題。如果官僚系統(tǒng)是一個結構，而你相信“結構決定論”，那么“誰按下按鈕”這個問題就不重要。因為，就算沒有A也有B，沒有B也有C，總會有人按下這個按鈕?！鞍聪掳粹o”這個動作本身是這個官僚系統(tǒng)的結構邏輯決定的。甚至，這個系統(tǒng)沒有什么“開始”按鈕，它是一個龐大的網(wǎng)絡，每個節(jié)點都是某種意義上的“開始”。 但另一方面，如果你不是一個結構決定論者，你相信個體的主觀能動性，認為個體即便處在結構的約束之中，仍然有一定自由選擇和行動的可能，那么就需要追問：是誰？為什么會按下那個按鈕？這種追間在道德上和法律上就是有意義的。 你看，這里有對立的兩極觀點：在“結構決定論”的一端，我們認為個體完全沒有主觀能動性、沒有選擇的可能，一切都是系統(tǒng)邏輯的結果。那么就沒有什么個體責任可言。而在特別相信主觀能動性的一端（比如薩特），我們認為無論有什么結構性的約束，個人的能動性不可能蕩然無存；人總是可以選擇，因此也總是需要負責。 在一般的意義上，我們可以說，任何行動者“按下按鈕”的動作，總是在一個結構下做出的，是在約束下發(fā)生的。那么這個行動者到底能有多大的主觀能動性呢？這既取決于結構約束性的強弱，又取決于個體的具體特征。 但像我們這樣討論這個問題，只能是在原則意義上泛泛而論，沒有多大意義。更好的做法是，置于具體的時代和制度的背景下，在特定的具體文化條件中來討論這個問題，分析個人發(fā)揮能動性的空間和局限，以及個人應當擔負怎樣的責任。這才會是更有啟發(fā)性的討論。 答學友問9

學友：我們真的有正當?shù)睦碛扇プl責艾希曼嗎？如果有的話，這個理由到底是什么呢？ 劉擎：我嘗試著對許多學友關注的這個問題做出回應：艾希曼喪失了道德感，阿倫特探究其原因，認為他喪失了思考，沒有能力做出獨立判斷。再深入一步，他失去了獨立判斷所要求的“你與自己相處”的基本立場，最終回避面對自己的良知（conscience）。 艾希曼能為自己辯護嗎？讓我們想象一下，他可能有的最強的辯護理由會是什么？艾希曼可以說，我思考了、我判斷了，我也面對了自己的良知——我的良知就是服從命令、服從法律。 阿倫特完全知道這一點。她在《艾希曼在耶路撒冷》中說過，艾希曼如果不服從命令，就會感到“良心不安”。那么，她怎么反駁上面說的這種辯護呢？ 如果“獨立判斷”意味著，每個人都可以“任意”決定什么是自己的最高良知標準，那么“缺乏獨立判斷”就根本無法成為指責艾希曼的理由，因為他“獨立”判斷的結果就是，把服從命令當作最高的道德。 除非阿倫特能夠告訴我們，什么是真正的獨立（independent）判斷？獨立判斷與個人的“任意”（arbitrary）判斷有何不同？并且為辨析兩者的區(qū)別做出有意義的論證，否則她說的一切都不過是某種“修辭”，不值得認真對待。 阿倫特知道這是困難的，因為她自己也明確說過，“道德思考沒有通則可循”，這似乎接近尼采的立場。阿倫特對尼采的思想有非常透徹的理解，但她不是道德虛無主義者。她如何做到這一點呢？ 這里有兩條不同的路徑：一個是訴諸“道德”，一個是訴諸“良知”。在日常語言中，道德和良知幾乎是同義詞。但阿倫特區(qū)別了這兩條道路。在《責任與判斷》一書中，阿倫特做出詞源學的考證。無論是道德“morality”（源自拉丁文mores）還是倫理“ethics”（源自希臘詞ethos），原初的含義都是指“習俗”（customs）。而“良知”（conscience）則不同，它在詞源學上與“意識”相同，而意識（consciousness）的字面含義是“和自己一起知道”。此時，我就會意識到自己，“我必然二合一”（two-in-one）。 阿倫特分析指出，傳統(tǒng)習俗已經(jīng)衰敗了，而德國出現(xiàn)了新的習俗（道德）——服從命令殺人。于是“道德”崩潰了。我理解，這是說“習俗”淹沒了“良知”，導致了“總體性的道德崩潰”。 艾希曼聲稱的“良知”是屈從于習俗的。他把時下的標準當作道德律令（對康德的誤用），當作衡量道德的尺度。他真正面對的不是良知，而是迎合他人的期待，并從中獲利（晉升加薪）。 恢復真正的良知，必須獨立于習俗——這在當時的德國尤為緊迫。因此，獨立判斷也就尤為重要。 那么，良知如果失去了習俗的標準，甚至失去了任何外在的標準，會變得任意武斷嗎？“和自己在一起”能夠成為一個標準嗎？大家知道，阿倫特有一位（或許是唯一的）“閨蜜”叫瑪麗?麥卡錫。有一次阿倫特問她：“一個人難道能和作為殺人犯的自己共處嗎？”據(jù)說麥肯錫曾反問道：“為什么不能？” 阿倫特相信，不能，只要你真正面對自己，不回避自己，只要你堅持自身的同一性，自己的氣節(jié)（moralintegrity），你就無法接受作為殺人犯的自己。 那么，什么是良知呢？阿倫特提出了良知的標準嗎？沒有。各種緣由，她沒有說，或者來不及說了。 以下就是我自己的思考或者說推測。 一種方便的回答是，因為阿倫特認為不存在任何標準。但這就變成了虛無主義者，或者非道德主義者，然而阿倫特明確說過她不是。 那么，她就應該提出一個標準，對嗎？可是，讓我們這樣想，假設她對良知提出了一個標準，會怎么樣？你會追問，這個標準為什么是對的呢？這個標準又依據(jù)什么標準呢？這樣她就必須再找一個更高的，用哲學術語說就是“更后設”的標準。這就是道德判斷（以及所有價值判斷）的難題，叫作“自我指涉”的困境。它是指一個人在思想意義上陷入了“自己當運動員，同時又當自己的裁判員”的處境。 我們知道，反思判斷必須有一個“立足點”，而立足點本身也可能轉變?yōu)椤案唠A”反思的對象。于是，反思的自我指涉可能會導致無窮后退。所以，亞里士多德說，所有的思考必須有一個“始點或本原”，“是一種在其充分顯現(xiàn)之后，就不須再問為什么的東西”。維特根斯坦也說過，“我們必須從起點開始，而不是從更早開始”。 那么我的答案是：阿倫特沒有提出良知的標準，因為良知不需要標準，良知本身就是標準，它是自明的道德真理。這樣我們才能理解阿倫特的一個看上去很奇怪的想法：“思考是在體驗了真理之后開始的。” 這是她在給閨蜜麥卡錫的信中說的。阿倫特認為存在一種流行的謬論，就是“相信真理是經(jīng)歷了思考過程之后的結果”。阿倫特認為：“相反，真理一直是思考的開端，思考一直是沒有結果的。這是‘哲學’和科學之間的差別?？茖W是有結果的，而哲學從來沒有。思考是在體驗了真理之后開始的……真理不存在于思考中，用康德的話來說，真理是使思考成為可能的條件。它既是思考的開端，又是先驗的?！? 現(xiàn)代性的麻煩是我們失去了價值標準的普遍性。但我相信，某些最低限度的標準仍然是存在的。是的，現(xiàn)代世界關于許多問題都存在著“合理的分歧”，這就是所謂價值多元主義。但還有些分歧是不合理的。以賽亞?伯林說，人類的價值不是無數(shù)的，是有限的，你不能說世界上有幾十億人，就存在著幾十億種價值，更可能的是有十幾種或幾十種價值。把有些東西稱為“價值”必定是錯誤的。他舉了個例子，比如，你說殺死一個人和踢開一塊石頭沒什么區(qū)別。這并不是另類的“價值”，因為對于人類而言，這不可理喻。 雖然伯林是不喜歡阿倫特的少數(shù)同代思想家之一，但在這個問題上，我相信他們是一致的。這個世界上存在一些根本的良知，阿倫特意義上的良知，依據(jù)良知這個標準，我們未必能裁決某些價值之間的分歧，但我們能夠以此判斷人與非人的區(qū)別。所以，我們有理由說，納粹的罪行是“反人類罪”。 給你推薦一本書，就是阿倫特的《責任與判斷》（再版的書名是《反抗“平庸之惡”》），這部文集呈現(xiàn)了阿倫特最后的思考歷程。 答學友問10

學友：我深刻贊同價值是多元的。但我不明白的是，價值最低限度的共通性在哪里，又是如何確定的呢？在不同時代，最低限度的共通性是不是有高低的區(qū)分呢？ 另有一個問題想請教老師：政府能不能對公眾進行價值的引導？價值培育和引導和伯林的價值多元是不是沖突的呢？ 劉擎：伯林主張價值多元論，同時相信人類具有最低限度的共通性，但他對此沒有給出嚴格的哲學論證。有許多人從不同角度對共通性做過闡釋或論證，比如，依據(jù)“人性論”的自然天性，或者“道德演化論”，等 等。 伯林大概知道這些理論，但他沒有去做類似的工作；他的洞見更多來自經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)。比如，所有文化中的所有成員都不會主張“殺死一個人就和踢一塊石頭是一回事”（除了精神疾病患者），我們都會覺得這個主張不可理喻這里就存在著共通性。 但與此同時，人類最低限度的共通性并不能解決大多數(shù)沖突。最低限度也是隨時代變化的，對于女性平等權利的態(tài)度就是一個顯著的例子。從長遠的歷史來看，人類“觀念的水位”是在不斷提高的。 那么，人類基本的共通性從何而來呢？我想，這是因為人具有相同的生物性和相似的社會環(huán)境。你可能會吃驚，人們的直覺經(jīng)驗是：不同的國家和社會，生活環(huán)境變化很大，非常不一樣啊。 這種直覺經(jīng)驗是對的。因為我們在比較不同社會的時候，著眼點往往是彼此的差異。然而，這種對差異性的聚焦也產(chǎn)生了盲點——所有社會的“最低配置”具有重要而根本的相似性：它們都需要共同的語言，都要求基本秩序，都具備生產(chǎn)和分配機制，都擁有道德信條和戒律，等等。這些構成了人類存在的基本設置。 至于你的另一個問題，政府是否應當對公眾進行價值引導呢？實際上，所有政府都在做“價值引導”。有一種“引導”與伯林的價值多元論是兼容的，那就是政治自由主義主張的“國家中立性”原則：國家在面對各種“合理爭議”的生活理想（價值）觀念時，要保持“一視同仁”。 另外，有些理論支持國家倡導明確的價值或信仰，理由是其所支持的價值是正確的或崇高的。這類理論在政治哲學中被稱為“至善論”（perfectionism）。最強的至善論國家，就是“政教合一”的國家，這當然會與伯林的價值多元論相抵觸。 但至善論有多種形態(tài)，一些溫和版本的至善論與價值多元論的沖突就不大。也有學者認為，溫和的至善論可以與政治自由主義相兼容。我認識的一位學者，香港大學的陳祖為教授，就在這方面做了出色的研究。他認為，中國的儒家思想具有悠久的至善論傳統(tǒng)，通過改良，可以和政治自由主義相兼容。 答學友問11

學友：對物質(zhì)的追求和改善生活條件是人工作勞動的動力，有一種自下而上的意味。在資本主義沒有出現(xiàn)之前，人也是在通過勞動換取生存資源，而且人的平均壽命和幸福指數(shù)并沒有比現(xiàn)在更高。很難說服我相信現(xiàn)在的勞作辛苦就是異化的、與人性對立的。我們的祖先通過勞動和改造世界換取生存資源，也不是因為享受勞動而勞動的。這是否意味著，“異化”從來都存在呢？ 劉擎：你說得對，人類在前現(xiàn)代社會的勞動并不是“為享受勞動而勞動”，因此也存在普遍的異化。但指出這一點并沒有構成對馬爾庫塞的反駁，因為他的觀點并不是“過去好、現(xiàn)在壞”。他的問題意識在于：當人類已經(jīng)取得了如此卓越的技術文明進步之后，為什么人們還無法擺脫（始終沒有減少）勞動的異化狀態(tài)，而是陷入了一種新的異化形態(tài)？ 就你的提問方式而言，問題在于對“生存資源”這個概念的理解。 如果嘗試模擬一場你與馬爾庫塞之間的辯論，可能會是這樣的：什么是“生存資源”呢？馬爾庫塞可能會說：真正的溫飽和居住需要，是真實的物質(zhì)需求，可以被視為“生存資源”。但（比如）幾百種品牌的化妝品也是“生存資源”嗎？ 你可以爭辯說，化妝品是“生存資源”啊，因為人類對“生存基本水平”的理解是不斷上升的。 但他會反駁說，你誤用了“生存”這個詞。幾百種品牌的化妝品并不是人們“真實的需求”，而是由資本邏輯驅(qū)動的、通過廣告等手段植入人們意識的“虛假需求”。 你可能回應說：“真實”還是“虛假”憑什么由你說了算？難道不是應該由消費者自己說了算嗎？ 這個辯論還可以持續(xù)很久。“你”與“馬爾庫塞”之間的爭論并不是沒有意義的，但它也不會草草了斷，決出一名“勝利者”。 我們也可以再想一想：凡是自己感到的需求就都是真實需求嗎？我們自身的需求的形成，在多大程度上受到他人、時尚以及社會媒體的塑造？或者，我們是否應當在根本上取消所謂“真實需求”和“虛假需求”之間的區(qū)別？這種區(qū)別完全沒有意義嗎？ 答學友問12

學友：您在準備這本講義時會參考哪些資料呢？ 劉擎：古人雖說“鴛鴦繡了從教看，莫把金針度與人”。但我還是“要把金針度與人”。這個“金針”就是“斯坦福哲學百科全書”（StanfordEncyclopediaofPhilosophy）：https://plato.stanford.edu/。 它完全免費，每一個主題“詞條”（entry）都是由這個主題領域一流的專家學者撰寫。絕大多數(shù)詞條的文字清晰曉暢，提供了這個主題的背景、要點、相關爭議、參考文獻清單，還會不定期更新。 你要深入學習和研究一個主題，這是再好不過的起始資源。 它有局限嗎？有的： ?它要求你有比較好的英語閱讀能力； ?它需要你有一定的專業(yè)知識基礎； ?它的詞條主要在哲學領域，雖然是寬泛意義上的哲學。 現(xiàn)在，我來公布準備這本講義時閱讀的相關詞條。有些思想家沒有專門的人物詞條，因為他們不是嚴格意義上的哲學家（比如弗洛伊德、鮑曼、福山、亨廷頓）；一般在世的哲學家也沒有專門的人物詞條（比如桑德爾、沃爾澤、泰勒），唯一的例外是哈貝馬斯。 你如果想深入學習、給自己一點挑戰(zhàn)，那么，從這些資源開始，是我能想到的最好的捷徑。 韋伯 https://plato.stanfbrd.edu/entries/weber/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/legitirnacy/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/scientific-objectivity/ 尼采 https://plato.stanfbrd.edu/entries/nietzsche/ https://plato.stanford.edu/entries/nietzsche-life-works/ 弗洛伊德 https://plato.stanfbrd.edu/entries/conscience/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/sex-sexuality/ 薩特 https://placo.sunfbrd.edu/entries/sartre/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/existentialism/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/beauvoir/ 阿倫特 https://plato.stanfbrd.edu/entries/arendt/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/concept-evil/ 波普爾 https://plato.stanford.edu/encries/popper/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/pseudo-science/ 哈耶克 https://plato.stanford.edu/entries/friedrich-hayek/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/libertarianism/ 伯林 https://plato.stanfbrd.edu/entries/berlin/ https://plato.stanfbrd.edu/enrries/Iiberty-posiuve-negative/ 馬爾庫塞 https://plato.stanfbrd.edu/enrries/marcuse/ https://plito.stanfbrd.edu/entries/critical-theory/ 羅爾斯 https://phto.stanfbrd.edu/entTies/rawls/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/briginal-position/ https://plato.stanford.edu/fentries/liberalism/ https://plato.stanford.edu/entries/justice/ 諾齊克 https://plato.stanford.edu/entries/nozick-political/ https://plato.stanford.edu/entries/libertarianism/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/justice-distributive/ 德沃金 https://plaio.stanfbrd.edu/enrries/justice-bad-luck/ https://plato.stanford.edu/enrries/egalitarianism/ 桑德爾 https://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/special-obligations/ 沃爾澤 https://plato.stanford.edu/entries/comrnunitarianism/ https://plato.stanfbrd.edu/fentries/equality/ 泰勒 https://plato.stanford.edu/entries/authenticity/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/recogniaon/ https://plato.stanfbrd.edu/entries/multiculturalism/ 哈貝馬斯 https://plato.stanford.edu/eniTies/habermas/ https://plato.stanfbrd.edU/entries/criricaI-theory/ https://plato.scanfbrd.edu/entries/pragmatics/ 福山 https://plato.stanfbrd.edu/fentries/progress/ https://plato.stanford.edu/entries/pacifism/ 亨廷頓 https://plato.stanford.edu/entries/global-democracy/ 推薦閱讀書單 1.彼得·沃森：《20世紀思想史：從弗洛伊德到互聯(lián)網(wǎng)》，譯林出版社，2019年。 2.布萊恩?麥基（編）：《思想家：與十五位杰出哲學家的對話》（第二版），生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2004年。 3.威爾.金里卡：《當代政治哲學》，上海譯文出版社，2015年。 4.邁克爾.萊斯諾夫：《二十世紀的政治哲學家》，商務印書館，2015年。 5.邁克爾?坦納：《尼采》，譯林出版社，2013年。 6.詹姆斯?戈登?芬利森：《哈貝馬斯》，譯林出版社，2015年。 7.卡爾?波普爾：《二十世紀的教訓：卡爾?波普爾訪談演講錄》，上海三聯(lián)書店，2012年。 8.查爾斯?泰勒：《本真性的倫理》，上海三聯(lián)書店，2012年。 9.邁克爾?桑德爾：《公正》，中信出版社，2012年。 10.石元康：《當代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店，2000年。 11.周保松：《自由人的平等政治》（增訂版），生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2013年。 12.錢永祥：《縱欲與虛無之上：現(xiàn)代情境里的政治倫理》，中央編譯出版社，2016年。 13.周濂：《打開：周濂的100堂西方哲學課》，上海三聯(lián)書店，2019年。 后記：感想與致謝

這部講義源自“得到”App的音頻課程《西方現(xiàn)代思想40講》，以課程稿為藍本，擴充修改而成。 講義的主體部分刪減或調(diào)整了少數(shù)過于口語的表達，恢復了初稿中一些由于每講篇幅限制而刪去的段落，也補充了一些較為理論性的論述。同時，講義包含了補充講解和答學友問部分，取自與課程學友的交流互動。 因此，這部講義大致保留了課程講稿的原貌，同時在內(nèi)容的完整性與理論深度這兩方面有所增進。講義修訂完畢之時，距離課程完整上線已有半年之久。 記得那是在2020年4月1日的零點，“得到”App上傳了課程的最后一講“結語”，我隨即寫下一篇感言，表達了自己開課過程中的一些思考和體會，也介紹了課程制作的幕后花絮。當時發(fā)布在“得到”App的社區(qū)“知識城邦”上，今天讀來覺得仍然適宜。因而就選編了其中的大部分文字，做少許補充，當作本書的后記。 我們的課程在4月1日就結束了。可是結語發(fā)布在“愚人節(jié)”藏了一個暗語：“說結束只是一個玩笑”，其實并沒有。課程的主編裘德同學，很快就發(fā)了一段音頻通知。是的，我將繼續(xù)在“知識城邦”和大家交流討論，還會做在線直播和線下講座。 結課當天的下午出門，去赴約聚會。朋友們談論著天下大事，海闊天空，聊到很晚，很久沒有這樣說話了。從新年開始，忙著寫“西方思想年度述評”（最后寫了近4萬字），到1月下旬完成。但疫情開始了，約好的幾個聚會就取消了。然后，就一直忙著課程的上線、寫作、修改、錄音，一直忙著。最后的“結語”是在上線更新前不到12小時才錄制的。 那天晚上快8點的時候，看見裘德同學發(fā)來微信，告知訂閱用戶過了2萬，心里高興了一下。我知道，在“得到”App的課程中，這個訂閱數(shù)真算不上什么，但還是開心的。當時朋友們正在熱烈討論著，關于公共言說的品質(zhì)，那么多“極端化”的觀點和言說方式，很讓人憂心。 我在想，聽過我們這類課程的朋友，以后和人說話，甚至爭論，會不一樣嗎？大約會吧。這樣想著，就覺得自己的勞作還是有意義的，雖然目前只有兩萬多人。 出門之前，在清華大學劉瑜老師的微信朋友圈中，讀到她寫的一段討論“極端化”現(xiàn)象的文字，深有同感。劉瑜老師說：

極端太有誘惑力了，它的確定性以及確定性帶來的自信，它的簡單以及簡單帶來的省心，它的易辨識以及因辨識度所迅速集結的情感群體，真的是太有誘惑力了。從此不用在不同的觀念之間顛沛流離，不用根據(jù)路況不斷調(diào)整航向，不用經(jīng)受自我懷疑的折磨，不用被渺小感經(jīng)年累月地審判，這種人可能的確很幸福吧。

我相信，這種極端的觀念和思維方式，以及由此廉價兌現(xiàn)的“確定性”“簡單”和“易辨識”及其“幸福感”，是一種病理性的癥候，標志著文化品質(zhì)的敗壞。這對于私人生活和公共生活，都是腐蝕。在這個問題上的判斷，古今中外的大思想家?guī)缀鯖]有分歧。 所以，我講這門課程，還有其他許多朋友各自做出的一些努力，雖然微不足道，但匯聚起來，可能成為一種“慢變量”，一起來抵擋和改變那種看似勢不可擋的極端的“快變量”。 “慢變量”對耐心不太友善，卻是“時間的朋友”。而文化的演進，從來就是滴水穿石、聚沙成塔。兩萬多人，就是兩萬多粒沙子。也可能，會是兩萬多粒種子吧。這樣想著，感覺有些欣慰。 回家的路上，久違的夜色中，有斑斕的燈火。在學友中，有過許多有趣的、令人感動和驚奇的事情。 “知識城邦”中有許多非常出色的提問和評論，雖然我沒能一一回應。有時候?qū)W友之間的討論也非常精彩，我從中受益良多。裘德發(fā)現(xiàn)了一位同學的“筆記卡片”，內(nèi)容精到不說，而且設計精良得像藝術品。這讓人很是動容。更不用說還有持續(xù)不斷的問候和勉勵。謝謝各位學友！ 我還意外地發(fā)現(xiàn)，聽課的學友中有自己曾經(jīng)的學生（居然在學校還沒受夠我），有失散多年的友人，有年輕優(yōu)秀的同行學者，竟然還有多位“得到”App的課程名師。王立銘老師（聲稱）聽過四遍，劉潤老師說聽過三遍，香帥老師發(fā)來過她聽課完畢的“證書”，還有陳海賢、仇子龍、董梅、王穎、王雨豪、馬徐駿和傅駿等老師。他們在各自的專業(yè)領域都是備受尊敬的專家，其中有幾位至今尚未謀面，他們俯身垂聽，讓我感到榮幸而惶恐。 還有一件趣事。顧衡老師的課程上線的時候，我一時起興，在他課程第一講后面發(fā)過一條調(diào)侃挑剔的留言（顧老師說波茲曼堅持不用電腦，而我說自己曾經(jīng)和波茲曼有過電郵往來）。但當時并不知道，這條留言會成為我在“知識城邦”中的第一條筆記。在我的課上線之后，許多同學看到了那條留言，然后就傳到了顧衡老師那里。他會感到冒犯而不悅嗎？并沒有。 相反，他多次熱情地推薦了我的這門課。我至今還沒有機會與顧衡老師直接交談，不曾表達歉意，也沒有為他的推薦而致謝。對于顧老師這樣博學通達的人，這些大約是多余。我相信，讀書會塑造品格，這里有一種默契。 這門課程的緣起和過程中，有些幕后的“花絮”（八卦）。 2017年11月23日晚上，羅振宇和脫不花兩位老師，還有“得到”App的主力編輯一起，請幾位學者晚餐，商定了幾門課程的選題。一個星期后，我提交的課程提綱就通過了，在12月1日簽訂協(xié)議。當時以為，三個月或者至多半年，就能完成這門課程。現(xiàn)在大家知道，我用了兩年多的時間。 當初是過于自負嗎？也許吧，但并不是沒有理由。比如，對自己的專業(yè)有一點信心。而且，“得到”App課程可能要求的各種技能才藝——公共寫作、戲劇電影寫作、演講朗讀能力一我在年輕的時候就準備好了。 還有一個直接的理由，這門課我在學校已經(jīng)講過10多年。曾經(jīng)有教育平臺拍攝過一版視頻課，起初是在教室里拍的，因為受歡迎，又在演播室拍過一版。我想，“得到”App要求的不過是一個更精致的版本。 最后還有一個奇怪的理由：這是連施展都能做好的事情。 然而我錯了。不是我高估了自己，而是低估了、大大低估了“得到”App課程的難度（當然也低估了施展同學）。多么痛的領悟…… 開始，課程的編輯是我自己挑選的，一位極為聰明干練又格外禮貌的小帥哥，林飛揚同學。他用了差不多一年時間和我磨合，其實是糾正我對“得到”App課程的錯誤認知。但他可能太過禮貌，而我太過固執(zhí)和善辯了。飛揚已經(jīng)成功了一半，他其實已經(jīng)轉變了我的謬見（這是我后來才意識到的），但他在公司還有其它更重要的工作。 人類，成功的時候傾向于“內(nèi)歸因”，而失敗的時候往往傾向于“外歸因”。我是學者，很清楚這個心理學常識。但我是人類，我準備放棄了。 2019年3月15日晚上，羅振宇和脫不花兩位老師在上海請我晚餐，同席的還有施展同學（帶著溫柔的憐憫，以及旁人難以察覺的鄙視）。 羅老師重新啟動了這個項目，他親自擔任課程講稿的監(jiān)制。還有“得到”App總編室的老師，負責社科類課程的陸晶靖老師，這些“得到”App的公司決策層和骨干，組成了一個“夢之隊”，建立了微信群。 當然還有“花姐”（我這樣稱呼脫不花老師，是在陷害她的青春，但覺得這樣更親切些吧）?；ń愕闹庇X判斷極好，但不僅如此，她還有一個特異功能：總是能讓你感到你是全世界最棒的，那些表揚和贊美好像夸張到無以復加，卻又能讓人信以為真。我不知道花姐是怎么做到的，但在你挫敗沮喪的時候（哪個老師沒有??？），她就是“可卡因”。 我們還需要一位課程的編輯，選定了裘德同學。可那時候，她還是剛剛進入“得到”公司三個月的“菜鳥”。但羅老師和花姐會精心培訓她。她的那種天資聰慧大概不需要獨具慧眼來發(fā)現(xiàn)。 選擇裘德的另一個理由是，她是施展的本科生，我指導的研究生，她學過這個專業(yè)。當初是施展向我推薦她來讀我的研究生。她的專業(yè)知識、表達能力、英語水平都出類拔萃，但她有一個致命的弱點：“完美主義”（這是拖延癥的昵稱）。 但裘德同學當時并不知道，老師也有拖延癥。過去在學校，老師占據(jù)優(yōu)勢地位，反復催促鞭策（我甚至威脅說，“你可以選擇肄業(yè)”）?？墒乾F(xiàn)在情勢翻轉了，學生開始催促老師。還有，我在學校里鼓勵她的“獨立思考不盲從”（亞里士多德更愛真理啊），現(xiàn)在開始對老師起作用了。偶爾和裘德同學起爭論，我會問自己：是我教得太好而“自食其果”嗎？但更多時候，我們有一種默契，那種一百句話只要說出兩三句就能彼此精確理解的默契。 當然，不知道羅振宇老師用了什么秘籍或者魔鬼訓練，讓裘德同學的編輯技藝有了迅速驚人的提高。她不是簡單地“編輯”我寫的初稿，她做的是“翻譯”和剪裁，常常能把講稿中一些過于艱澀的專業(yè)表述，轉化為通俗易懂又引人入勝的樣子。 課程上線的時候，只錄制好了14講。我們一直在和更新的節(jié)奏賽跑，每天都有進展，但仍然太緩慢了。我們需要另一個人，能讓兩個拖延愛好者同時心悅誠服的權威，這只有米雪（裘德同學的師母）才能勝任。在2月底，三個人組了微信群。我們領受了真正的鞭策，包括罰款措施…… 但我們最終成功了，雖然最后一講格外驚險，離上線只差11個小時。 最后是一份致謝名單。 首先在以上花絮中提到過的名字：羅振宇、脫不花、林飛揚、陸晶靖、裘德和米雪。 其次，要特別感謝“得到圖書”負責人白麗麗和講義書稿的責任編輯翁慕涵。 還有，“得到”的“聲音導演”徐昆鵬。感謝他在錄音棚那兩天的指導，以及他一直用過譽的方式鼓勵我。后來改在家里錄音，米雪取代了昆鵬的職責，她改換了另一種不同的鼓勵方式。 在課程上線之初，熱心推薦課程的八位“得到”老師：施展、李筠、劉蘇里、許紀霖、包剛升、徐瑾、王爍和徐棄郁。 另外，在備課過程中曾指教和幫助過我的學人師友：童世駿、應奇和郁振華（我們“哲學四重奏”群的成員），以及陳嘉映、孫周興、錢永祥、周濂、葛四友、周保松和林垚yáo等。 當然，還有每一位學友，感謝你和我一起完成了一次難忘的思想探索之旅。 （劉擎《西方現(xiàn)代思想講義》）