在晚明的學術(shù)思想史上，有一個特別引人注目的現(xiàn)象，那就是作為儒家經(jīng)典的《孝經(jīng)》，在經(jīng)過了漢魏的“跡相祖述，殆且百家”和唐以來“普天之下，罔不欣戴”而呈現(xiàn)出人人必讀的熾熱場景之后，隨著宋明理學的別開生面，“四書”地位的不斷上升，其崇高的學術(shù)地位，在人們心目中日趨淡化，與其它儒家經(jīng)典相比，事實上《孝經(jīng)》已等同于家塾童子的啟蒙課本。時至晚明，《孝經(jīng)》不僅得到了政府官方的積極提倡，而且也再度成為學人爭相研索的對象，學者重新匯集、考訂、詮釋《孝經(jīng)》成為一種時髦，從而在學界出現(xiàn)了一股異乎尋常的“孝經(jīng)熱”，其中堪稱代表而又具特色的便是晚明學者呂維祺編撰的《孝經(jīng)大全》。

呂維祺（1586-1641），字介孺，號豫石，河南新安人，明代著名理學家。呂維祺自幼習理學，萬歷四十一年（1613年）中進士，授兗州（今山東兗州市）推官，擢升吏部主事。因得罪魏忠賢，辭官還鄉(xiāng)，設(shè)芝泉講會，傳播理學。崇禎元年（1628年）復(fù)官，任南京兵部尚書。又因“剿寇”不力，歸居洛陽，設(shè)立“伊洛會”，廣招門徒，著書立說。崇禎十四年（1641年）正月，李自成進攻洛陽，呂維祺被俘，被農(nóng)民軍所殺。南明福王政權(quán)為表彰其純孝精忠，加贈為太傅，謚忠節(jié)。呂維祺一生以弘揚儒家孝道為己任，潛心研究《孝經(jīng)》30余年，著有《孝經(jīng)大全》《孝經(jīng)本義》《孝經(jīng)或問》，輯有《孝經(jīng)衍義圖說》《孝經(jīng)外傳》等書，其中最負盛名的就是他編撰的《孝經(jīng)大全》。對此，呂維祺也很自負，認為該書足以“闡圣言于將湮，扶名教于幾衰”，“學者潛心詠玩，庶孔、曾傳孝心法昭然盡明于天下后世，而后儒紛紛之疑，龂龂之說，皆渙然冰釋矣”，因此被當時士大夫譽為重振“孔、曾余緒”的典范，是晚明研究《孝經(jīng)》的集大成名著。以往學者對該書的研究，較多地集中其政治教化的訴求方面，而對于該書學術(shù)思想層面的解讀相對忽略，甚至空白。本文通過“走出古文《孝經(jīng)》的藩籬”、“以陽明心學觀照《孝經(jīng)》”、“以《易經(jīng)》融通《孝經(jīng)》”等三方面的論證，旨在對《孝經(jīng)大全》的學術(shù)思想特色作些新的探討。

一、走出古文《孝經(jīng)》的藩籬

呂維祺的《孝經(jīng)大全》，是在他自撰二卷本《孝經(jīng)本義》的基礎(chǔ)上“復(fù)櫛比諸家之同異，潛玩孔、曾之心傳”而完成的。就學術(shù)思想層面而言，呂維祺編撰《孝經(jīng)大全》，實際上是有感于當時的《孝經(jīng)》研究與其它儒家經(jīng)典特別是理學經(jīng)典的“四書”研究相比，其落差的程度相當驚人。他曾經(jīng)對歷史上的《孝經(jīng)》研究史有這樣的一種觀察：“慨秦焰既灰，諸儒羽翼《孝經(jīng)》者，殆數(shù)百家，而今古分壘，爭勝如仇。嘗考今古所異，不過隸書、蝌蚪，字句多寡，于大義奚損？且夫正緣互異，愈征真?zhèn)?，茍能體認，皆存至理，而諸儒多以其意見自為家。卑者襲訛舛，高者執(zhí)胸臆。如長孫、江翁、韋昭、王肅、虞翻、劉炫之流，論著蠭起，互有出入?？讉骷韧觯嵳f無征，唐注浮翦，邢疏繁蕪，學士搖搖莫知所宗。迨夫涑水《指解》、紫陽《刊誤》，庶幾學者之津筏，而疑非定筆。他如董廣川、程伊川、劉屏山、范蜀公、真西山、陸象山、釣滄子、宋景濂、羅近溪諸君子，亦各有所發(fā)明，而或鮮詮釋。又如吳臨川、董鄱陽、虞長孺、蔡弘甫、朱申、周翰、孫本、朱鴻諸家，各有詮注行于世，亦似有功闡翼。然或是古非今，分經(jīng)列傳，牽合附會，改易增減，亦失厥旨?！边@里頗能看到呂維祺對秦朝至明代的《孝經(jīng)》研究極為不滿，而且深感《孝經(jīng)》作為儒家經(jīng)典的地位也遠遠不相適應(yīng)。誠如萬歷年間的葛昕所說：“余為諸生時，猶及見蒙少必讀《小學》，而《孝經(jīng)》一書，即窮鄉(xiāng)塾師亦知令其徒童而習之，今《小學》在里師處不多見，而《孝經(jīng)》至市坊無售?！逼鋵崳砻鳌缎⒔?jīng)》研究所面臨的這種窘迫境遇，在元代已顯端倪。如署名為釣滄子的學者在《孝經(jīng)管見序》中就指出：“《孝經(jīng)》廢弛日久，士尚奇詭之學，視此若土苴，談而及之，反唇而譏，掩口而笑，不以為迂，則以為腐，冰炭蕕薰，兩不相合”?？梢姟缎⒔?jīng)》那種經(jīng)典性的權(quán)威正受到嚴峻的挑戰(zhàn)。不過，從呂維祺的上述觀察中，我們也不難看出，引起呂維祺所不快的實際是朱熹取古文而編撰的《孝經(jīng)刊誤》。他曾經(jīng)明確表示不贊成朱熹對《孝經(jīng)》的注釋。他認為朱熹“作《刊誤》，分經(jīng)、傳，然非定筆也，故未注?！鳖愃频囊庖姡凇缎⒔?jīng)大全》中非常醒目。

在中國古代的《孝經(jīng)》研究史上，自漢代孔安國、鄭玄等分別注釋今文或古文《孝經(jīng)》后，便醞釀出《孝經(jīng)》的今文、古文之爭。如《隋書·經(jīng)籍志》所載王劭、劉炫以來，各家紛紛聚訟。到了唐代，更有劉知幾主古文、司馬貞主今文的彼此駁斥。至玄宗御注《孝經(jīng)》，使今文定于一尊而古文遂廢，學者對《孝經(jīng)》的詮釋，基本上是以今文《孝經(jīng)》為主。入宋，隨著懷疑儒家經(jīng)典真實性思潮的興起，學術(shù)氣象也隨之變化，在《孝經(jīng)》研究領(lǐng)域，出現(xiàn)了重新審視與評價《孝經(jīng)》今古文真實性的呼聲。如被擬似司馬光與顧祖禹合著的《古文孝經(jīng)指解》，崇尚古文《孝經(jīng)》就是一個例證。南宋時，朱熹編撰《孝經(jīng)刊誤》一書，取古文《孝經(jīng)》，并且分為《經(jīng)》一章、《傳》十四章，刪舊文二百二十三字。朱子認為，《孝經(jīng)》中“仲尼閑居”至“孝無終始而患不及者未之有也”，即今文《孝經(jīng)》的前六章、古文《孝經(jīng)》的前七章，均為《孝經(jīng)》經(jīng)文，指出其首尾相應(yīng)，次第相承，文勢連屬，脈絡(luò)連貫，同是一時之言，不必妄加懷疑。朱熹此舉，一直被認為“足以破千古之疑，而孔、曾當時問答之蘊昭昭乎若發(fā)蒙矣，甚哉，朱子之有功孔門也。”由于朱熹在當時學界的聲望，此后的《孝經(jīng)》研究，基本上以朱熹《孝經(jīng)刊誤》為定本，《四庫全書總目提要》說：“南宋以后，作注者多用此本。故今特著於錄，見諸儒淵源之所自與門戶之所以分焉?！庇终f：“孔、鄭二本，互有勝負。始以開元《御注》用今文，遵制者從鄭，后朱子《刊誤》用古文，講學者又轉(zhuǎn)而從孔?！睂Υ?，呂維祺的《孝經(jīng)大全》并不盲從與迷信朱熹的《孝經(jīng)刊誤》，認為研究《孝經(jīng)》，不應(yīng)斤斤于辨析今古文本的差異，更不能隨意改易經(jīng)文，應(yīng)該時時把握圣人作《孝經(jīng)》的精神。他說：“《孝經(jīng)》今古經(jīng)傳之說，諸家紛紜，莫知所從。后之學者，又復(fù)憑臆增減，多所改竄，遂使至圣真經(jīng)混淆莫辨。幸顏本自漢至今，世所通行。今細加玩味，真非天下之至圣莫之能作也。謹一依元本，片語只字，不敢增減移易。”（《孝經(jīng)大全·義例》）所謂“顏本”，即指秦代顏芝用隸書字體書寫的今文《孝經(jīng)》，漢代學者劉向曾經(jīng)依據(jù)“顏本”校讀古文《孝經(jīng)》，因此呂維祺不取朱熹《孝經(jīng)刊誤》的分章為定本的貫例，而是采納了漢代劉向始定《孝經(jīng)》為十八章的意見，也將《孝經(jīng)》分為十八章，并仿照《中庸》《論語·鄉(xiāng)黨》的體例，各章均不標明題名，表達了他研究《孝經(jīng)》不分今古的治學態(tài)度。誠如他在該書的“義例”中所言“《孝經(jīng)》章第題名，皆后人為之，非孔、曾之舊也。劉向始比較今古文，定一十八章。唐玄宗時，儒臣集議，重加商量，始定開宗明義等題名。今以卷帙既多，不宜統(tǒng)同無別，仿《中庸》例，仍為十八章，刪去題名以存大雅。”其實，推尊今文《孝經(jīng)》，并不完全是呂維祺個人的學術(shù)行為，而是由晚明研究《孝經(jīng)》的一種新的學術(shù)取向所決定的。如虞淳熙、黃道周等都力主今文而排斥古文，呼吁研究《孝經(jīng)》回歸到今文的軌道上來。歸有光《孝經(jīng)敘錄說》直言“元吳文正公始斥古文之偽，因朱子《刊誤》多所更定，今予一從石臺本。獨其章名乃梁博士皇甫侃之所標，非漢時之所傳，故悉去之。”（《孝經(jīng)大全》卷二十三《表章通考》）

呂維祺敢于跳出南宋以來學者每每以朱熹《孝經(jīng)刊誤》為定本的傳統(tǒng)，呈現(xiàn)出一種以今文為主兼顧古文、不別門戶的態(tài)勢，為傳統(tǒng)經(jīng)學張目。該書正文二十八卷、卷首一卷，內(nèi)容包括：卷首《孝經(jīng)節(jié)略》，卷一至卷十三《孝經(jīng)》十八章，卷十四至卷二十八論孝諸端。前有序、表、義例等，后附《孝經(jīng)》詩等，較全面地反映了自漢至明“孝經(jīng)學”研究情況和作者研讀《孝經(jīng)》的心得?！缎⒔?jīng)大全》的編排形式，除卷首輯錄歷代帝王、儒臣、學者研究《孝經(jīng)》的種種主要著作和論孝格言外，在《孝經(jīng)大全》的每章每句經(jīng)文后，作者先訓(xùn)詁字義，然后闡發(fā)自己的見解，又結(jié)集歷代學者的相關(guān)詮釋，或闡玄微、或辨疑似、或廣義類、或采引證、或詳節(jié)目，間附己見而加以論證。最后對《孝經(jīng)》一章加以總結(jié)，包括整章宗旨、今古文之間差異及部分內(nèi)容的流傳等。其中《孝經(jīng)》經(jīng)文為單行大字，作者解釋經(jīng)文的文字為單行中字（今為低一格大字），訓(xùn)詁字義、歷代學者的詮釋及作者的一些見解，則為小字。全篇層次分明，井然有序。王昊在清康熙二年（1663）為單刊《孝經(jīng)大全》初版作序時說：“潛心是書三十年而始闡繹之。《本義》既成，《大全》隨輯。其取材也博，其持論也精，訂定訓(xùn)解，綱明目張?！保ㄍ蹶唬骸缎⒔?jīng)大全序》，《孝經(jīng)大全》卷首）計東在清康熙七年（1668）為該書再版作序時也說：“以東所見前賢注釋箋記《孝經(jīng)》凡百數(shù)十家，未有若忠節(jié)呂公所著之詳切明備，使人悚然改觀者也。孝弟之道，雖曰孩提之童，無不知愛知敬，可以不學不慮，自然合于要道。此以論率性則然，若以語乎修道，則《孝經(jīng)》亦但舉其大綱而已。其曲折纖悉，必合三禮、《家語》、《小學》及漢、宋諸儒箋注各經(jīng)之章句，匯觀而分析之?！比接P祖也認為該書“識解洞徹，援引詳備，于今文之學集厥成矣?！庇纱丝梢?，呂維祺雖然是學宗理學，但是他廣泛采納了漢宋學者的詮釋，又以三《禮》、《孔子家語》、《小學》等書為資源，所作箋注（前十三卷）已走出了以臆說經(jīng)典的理學藩籬，直接誘發(fā)了清初《孝經(jīng)》注疏之學的展開。這表明《孝經(jīng)大全》已經(jīng)呈現(xiàn)出走出理學傳統(tǒng)，回歸漢唐經(jīng)學注疏之學的趨向。

事實上，古代流傳下來的任何一種經(jīng)書，從語言角度而言，都具有相對的真實性。然而對于后人來說，都意味著是一種曾經(jīng)中斷過了的零星片斷。正因為是零星片斷，所以也為其文本的可靠性提供了各種猜想的可能。也正因此，就不難理解呂維祺仍然盛贊朱熹“其稱格言精約者不一而足，復(fù)采入《小學》以訓(xùn)后世”，表示了對朱熹的尊重。朱熹《孝經(jīng)刊誤》雖然主觀上是維護《孝經(jīng)》的“純正”而編撰的，然而客觀上卻動搖《孝經(jīng)》神圣地位，這種以雙重標準理解經(jīng)典的學術(shù)取向都有其自身的產(chǎn)生基礎(chǔ)。一方面，經(jīng)典辨?zhèn)萎吘共煌诮?jīng)典注釋，它不是長于思辨的領(lǐng)域，而應(yīng)是一種相互印證的、實證的活動，而這種活動，在本質(zhì)上應(yīng)該主要落實到對經(jīng)典原始材料的具體分析，因此是一種經(jīng)驗性的思考。另一方面，經(jīng)典辨?zhèn)斡植煌诮?jīng)典研究，經(jīng)典研究不以創(chuàng)造符合意識形態(tài)的權(quán)威形象為己任，而是對經(jīng)典中已塑造出來的權(quán)威形象加以觀照，闡明其內(nèi)在的精確含義和價值。這種闡明，實際上包括了經(jīng)典的古代意義與傳注的現(xiàn)代詮釋的統(tǒng)一。所以《四庫全書總目》說：“夫《孝經(jīng)》今文、古文雖至今聚訟，然自漢以來即分章，無合為一篇者也，其字句異步同，雖以朱子之學，因古文而作《刊誤》，終不能厭儒者之心也?！币虼耍瑹o論是呂維祺《孝經(jīng)大全》力主今文，或者是朱熹《孝經(jīng)刊誤》推尊古文，都具有學術(shù)思想史上的價值。

二、以陽明心學觀照《孝經(jīng)》

以陽明心學觀照《孝經(jīng)》，是呂維祺《孝經(jīng)大全》的另一個重要的學術(shù)思想特色。《明史·儒林傳》所謂“嘉隆而后，篤信程朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣”。萬歷以后，陽明后學又各以“意見參和，說玄說妙”。計東說：“嘉隆以來，學者大率宗姚江之教，以不學不慮為宗。至心齋、近溪，益主直指人心見性即道之說，海內(nèi)靡然從風。”（計東：《孝經(jīng)大全序》，《孝經(jīng)大全》卷首）因此，晚明一些崇尚或信從陽明心學的學者以“孝”等同于“心學”，以“良知”、“良能”來詮釋《孝經(jīng)》。如羅汝芳的《孝經(jīng)宗旨》“孝弟之不學而能，即所謂不勉而中也。人能日周旋于事親從兄之間，以涵泳乎良知、良能之妙，俾此身此道不離于須臾之頃，則人皆堯、舜之歸，而世皆雍熙之化?！保ā缎⒔?jīng)大全》卷二十六《表章通考》）《四庫全書總目》說：“汝芳講良知之學，書中專明此旨，故以宗旨二字標題”。朱鴻則“深有慕于王文成公致良知之學”（褚相：《家塾孝經(jīng)序》，朱鴻《孝經(jīng)總類》已集，《續(xù)修四庫全書》本），認為“天下之道本于心，而孝乃心之良知良能，教化所由生也”（朱鴻：《古孝經(jīng)一篇大旨》，《孝經(jīng)總類》未集，《續(xù)修四庫全書》本），“文成良知之教，欲人反求天性，而孝之大旨，冥會無遺，鴻將據(jù)吾知以質(zhì)經(jīng)之疑，會本文以求說之正”（褚相：《家塾孝經(jīng)序》，朱鴻《孝經(jīng)總類》已集，《續(xù)修四庫全書》本）。虞淳熙《孝經(jīng)邇言》認為“孝在混沌之中，生出天來，天就是這個道理。生出地來，地就是這個道理。生出人來，人就是這個道理。因他常明，喚做天經(jīng)，因他常利，喚做地義，因他常順，喚做民行?？倎硎翘斓亟?jīng)常不易，無始無終的大法，人人同稟的良知。”（虞淳熙：《孝經(jīng)邇言》，朱鴻《孝經(jīng)總類》申集，《續(xù)修四庫全書》本）褚相《孝經(jīng)本文一說》又謂：“孝即良知良能，此心之愛敬為之，匪襲也?！保ā缎⒔?jīng)大全》卷二十三《表章通考》）楊起元《孝經(jīng)注》認為“至德者，良知。良能之出于天，而無復(fù)可加也。”（《孝經(jīng)大全》卷二十三《表章通考》）甚至認為良知良能皆脫胎于《孝經(jīng)》，蔡悉《孝經(jīng)解》聲稱“孝之時義大矣哉!孝莫大乎以道養(yǎng)親，故親不義則諍之，況可以不義悅親乎!人資乾以始，父，子之天也，良知胎于此矣。資坤以生，母，子之地也，良能胎于此矣?！保ā缎⒔?jīng)大全》卷二十三《表章通考》）然而考之史實，以心學詮釋《孝經(jīng)》，其淵源可以追溯至元人，其推手便是元代隱士釣滄子，他曾經(jīng)說的“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于身，愚以二帝三王之建極于身者，立心極也。立心極者，端極于孝也。孝者，良心之切近精實者也?！切⒘⒍臉O建，心極建而身極端，身極端而治化美。大矣哉，孝之道乎!”由此可以推演“為惻隱，為辭讓，為羞惡，為是非。又推之，為齊家，為治國，為平天下。何莫不是出也已”（《孝經(jīng)大全》卷二十一《表章通考》）。正是在這樣的一種學術(shù)氛圍中，適逢其時的呂維祺也不能不深受陽明心學的影響。如他認為“王守仁以良知為學之宗，良知即孟子所謂孩提親愛之良知也。是明于大孝之原者。”（《孝經(jīng)大全》卷首《古今羽翼孝經(jīng)姓氏》）他解釋《圣治章》“故親生之膝下，以養(yǎng)父母曰嚴”句說：“人子幼時，知愛父母，良知之愛也。漸長漸畏，日嚴一日，有不自覺，良知之敬也?！辈贿^，細觀《孝經(jīng)大全》所引晚明以陽明心學而論孝的言論，其中最使呂維祺傾心的則是泰州王學對《孝經(jīng)》的詮釋。限于篇幅，現(xiàn)略舉數(shù)例：

《孝經(jīng)》第一章《開宗明義》：“子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。女知之乎？’”這里所說的至德要道，一般都認為是指古代的圣帝賢王具有高尚的道德品質(zhì)，這種道德品質(zhì)是建設(shè)和諧社會的基本保證。呂維祺則解釋說：“孔子告之所謂至德要道者，非他，孝也。孝統(tǒng)眾善，為德之本，本猶根也?！边@就將孔子所謂的“至德要道”理解為孝，孝為道德的根本，從而放大了孝的內(nèi)涵，這正是晚明崇尚心學學者的共識。如羅汝芳認為孝“雖欲離之而不可離，雖欲分之而不可分。如木之許多枝葉而貫以一本，如水之許多流派而出自一源?！保ā缎⒔?jīng)大全》卷一《開宗明義》章）虞淳熙說：“夫子言孝，不只是孝德。凡是道德，都是他資助，都是他推移出來。譬如樹木有根本，就生枝葉，誰人止遏得?。磕催@孝小了。”（《孝經(jīng)大全》卷一《開宗明義》章）顯然，呂維祺的解釋與羅汝芳、虞淳熙等人如出一撒。

又如該章“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，呂維祺解釋說“言人之一身，父母全而生之，子當全而歸之，一有虧毀損傷，是為虧體辱親”。在呂維祺看來，人的身驅(qū)、四肢、毛發(fā)和皮膚，都是由父母給予的，作為孝子就不能隨便使它有絲毫的虧損、毀壞和傷害，否則就這是最大的不孝。這顯然是汲取了王艮《自我保身論》的思想，包含著本人的愛身、愛人、敬身、敬人，也包含著愛他人、敬他人，“天下凡有血氣者，莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下。此仁也，所謂至誠不息也，一貫之道也。經(jīng)曰：‘愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海?！?/p>

再如該章“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！狈钚行⒌?，修身立世，最終是為了揚名顯親，這是儒家關(guān)于個人實現(xiàn)孝道的一種理想，而實現(xiàn)這個理想，在呂維祺看來就應(yīng)該“言孝非惟不毀而已，必卓然植立此身于天地之間。不愧不怍，中立不倚，道則身之所當行者，窮則獨行其道，達則大行于天下?！保ā缎⒔?jīng)大全》卷一《開宗明義》章）這顯然與羅汝芳所說的“所謂立身者，立天下之大本也。首柱天，足鎮(zhèn)地，以立極于宇宙之間。所謂行道者，行天下之達道也”的見解一致。

如上所述，都表明呂維祺是接納了以明哲保身為主旨的泰州陽明心學來箋注《孝經(jīng)》的。也正因此，呂維祺箋注《孝經(jīng)》的這一學術(shù)特色，也為清代尊崇程朱理學的學者所詬病。如清初學者冉覲祖指責他“頗有浮夸語，非儒者注經(jīng)之體，而于王門支流如近溪、海門輩世所指為怪誕不經(jīng)者，亦錄其言，使人駭異?！敝率顾诰幾缎⒔?jīng)詳說》時，雖然全取《孝經(jīng)大全》的內(nèi)容，然而“其涉陽明家言者，悉為芟削”。四庫館臣亦稱其為“維祺之學，兼入陸王，覲祖則恪守程朱，故所論有合有不合也?！眳尉S祺以陽明心學觀照《孝經(jīng)》，當然是無法回避的歷史事實，但是無法回避的歷史事實，其影響也未必一定就是負面的。如果說陽明心學是對程朱理學的反動，那么呂維祺的《孝經(jīng)大全》恰恰證明是對朱熹《孝經(jīng)刊誤》的反動，昭示了陽明心學在晚明《孝經(jīng)》研究領(lǐng)域中的投影與呈現(xiàn)。

三、以《易經(jīng)》融通《孝經(jīng)》

以《易經(jīng)》融通《孝經(jīng)》，是呂維祺《孝經(jīng)大全》又一個重要的學術(shù)特色。《易經(jīng)》作為中國傳統(tǒng)文化的活水源頭與精髓，它不僅深刻地影響了諸如《詩經(jīng)》《禮記》《春秋左氏傳》《論語》《孟子》等儒家經(jīng)典，而且也深刻地影響到了《孝經(jīng)》。《易經(jīng)》與《孝經(jīng)》在古代人們的潛意識中形成為一種共通的思維方式和行事準則。如唐玄宗的《御注孝經(jīng)》，元行沖、邢昺的《疏》與《正義》都以《易傳》的相關(guān)論述來詮釋《孝經(jīng)》就是證明。綜觀呂維祺的《孝經(jīng)大全》，無論是自引或者轉(zhuǎn)引《易經(jīng)》達40余條之多。如《易·文言》曰：“利物足以和義。人之百行，莫先于孝。”《易》曰：“常其德，貞。孝是也。孝為百行之首，是人生有常之德。若日月星辰運行于天而有常，山川原隰分別土地而為利，則知貴賤雖別，必資孝以立身，皆貴法則于天地?！薄兑住吩唬骸凹胰擞袊谰?，父母之謂也?！薄兑住での难浴吩唬骸斑M退無常，非離群也。”又《艮卦·彖》曰：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。《易》戒婦子嘻嘻，圣賢言語，句句實歷?！薄兑住分都胰恕吩唬骸案父浮⒆幼?、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正，正家而天下定矣?！薄兑住吩唬骸俺鲩T交，有功不失也?！庇衷唬骸岸送?，其利斷金，同心之言，其臭如蘭?！庇衷唬骸熬由辖徊徽~，下交不瀆。”又曰：“定其交，而后求。”《易》曰：“比之匪人，不亦傷乎！學者所當深戒也。”等等。那么呂維祺又是怎樣將《易經(jīng)》融通《孝經(jīng)》從而詮釋《孝經(jīng)》的呢？限于篇幅，現(xiàn)略舉數(shù)例：

如《孝經(jīng)·圣治章》“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉”。呂維祺解釋說：“父子之道，其親也，天性然也。既親且嚴，故人子之身，氣始于父，形成于母。其體本自連續(xù)，從此一氣而世世接續(xù)。其為至親之續(xù)，孰大于此？《易》曰：‘家人有嚴君焉，父母之謂也?！葹橹劣H，又為嚴君，而臨乎我上，其為極尊而分義之隆厚，孰重于此!此愛敬之心所以不能自已也?！币馑际钦f在父子之間，父慈子孝的關(guān)系是合乎天道自然的，也包括君禮臣忠的義理。父母生養(yǎng)了自己，自己再傳宗接代，這是孝道中的第一大事?！兑捉?jīng)》說家有嚴君，就是說的父母。父子之間既有著血脈的親情，也有著國君的威嚴，在人倫關(guān)系中，這是最為至關(guān)重要。其實，呂氏的這種解釋，并不是他個人的創(chuàng)見，脫胎于元人吳澄對《孝經(jīng)》此章的解釋。吳澄認為：“人子之身，氣始于父，形成于母。其體連續(xù)，是為至親，無有大于此者。家人有嚴君焉，父母之謂也。既為我之親，又為我之君，而臨乎上，其分隆厚，是為至尊，無有重于此者?！辈贿^，與吳澄不同的是，呂維祺認為《孝經(jīng)》此話淵源于易學的《家人》卦。其卦辭為“家人，利女貞?！薄跺鑲鳌方忉屨f：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正而天下定矣?！边@是說，一個家庭就像一個國家要有嚴明的君主一樣，父母類似嚴明的君主。父慈子孝，母子相親，保持家庭倫理關(guān)系和諧。由于古代社會“家”、“國”具有同一性，“家”是“國”的基礎(chǔ)，因此，家道正，也就為國家和社會的安寧提供了基礎(chǔ)和保證。所以呂維在解釋《孝經(jīng)·廣揚名章》“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣”時，他再次援引《家人》卦說：“《易》之《家人》曰：‘父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正，正家而天下定矣?！边@樣，呂維祺就將《孝經(jīng)·圣賢章》《孝經(jīng)·廣揚章》融通《易經(jīng)》的《家人》卦的《彖傳》作了易學的發(fā)容揮。

又如《孝經(jīng)·感應(yīng)章》子曰：“昔者明王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。長幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣?！眳尉S祺說“此又極言孝之感通，以贊孝之大也?！兑住吩唬骸煲?，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母?！泵魍酰柑炷傅卣咭?。父母天地本同一理，故事父之孝可通于天，事母之孝可通于地。明謂明其經(jīng)常之大，察謂析其曲折之詳?！兑住ふf卦》云：“乾為天，為父。”事父孝，故能事天，是事父之孝通于天也。“坤為地，為母?！笔履感ⅲ誓苁碌?，是事母之孝通于地也。這樣，呂維祺將《易經(jīng)》的感通理論融通了《孝經(jīng)》感應(yīng)之說而作了易學的詮釋。

事實上，《易經(jīng)》一書中，確實有很多與《孝經(jīng)》講孝道相吻合的內(nèi)容。如《豫》卦卦辭云：“利建侯行師”。《象傳》曰：“雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！敝祆洹吨芤妆玖x》說：“豫，和樂也。人心和樂以應(yīng)其上也?！编嵭吨芤鬃ⅰ氛J為這就是《孝經(jīng)·圣治章》所說的“郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。又如《萃》卦卦辭云：“萃。亨。王假有廟。利見大人，亨。利貞。用大牲吉，利有攸往?！薄跺鑲鳌吩唬骸巴跫儆袕R，致孝亨也?！庇莘吨芤鬃ⅰ氛J為這是王公至祖廟祭祖向先人表達孝心的一種祭祀儀式，所以朱熹《周易本義》說“公假于太廟是也。廟所以聚祖考之精神?！蓖砻鲗W者楊起元在《孝經(jīng)引證序》說：“《易》曰：‘天之所助者，順也。人之所助者，信也?！男潘柬樥?，其唯孝乎!”虞淳熙《孝經(jīng)跋》：“經(jīng)曰：‘事天事地?！谴蟆兑住贩Q父稱母之文，而推原性真，開闡經(jīng)義，則又太極生生之大指矣。”晚清學者曹元弼曾認為“伏羲正夫婦以定父子，為教孝之本，而愛敬之政推行無窮，孝經(jīng)之義，本自伏羲以來《易》說發(fā)之矣。”在古代中國特定的“家國同一”的政治社會框架中，《易經(jīng)》中圣人“教人改過”的理念，正與《孝經(jīng)》中圣人提倡“孝敬向善”的價值觀念相契合，因此融通《易經(jīng)》詮釋《孝經(jīng)》，這也就成為呂維祺《孝經(jīng)大全》的題中應(yīng)有之義了。

四、結(jié)語

《孝經(jīng)大全》在呂維祺生前并沒有刊行，在他殉國的十三年后，即清康熙二年（1663）才由其兒子呂兆琳整理出版。耐人尋味的是，呂維祺編撰《孝經(jīng)大全》的主觀意向，雖然是為了拯求晚明的世道人心，但是終究未能挽救明王朝的崩潰。然而他對《孝經(jīng)》的鈔錄、纂輯與詮釋工作，卻備受學者的青睞，其影響力在清初的學術(shù)界持續(xù)發(fā)醇，深獲學者們的推崇，時至晚清仍有“洵千古《孝經(jīng)》注第一善本”的贊譽。不過，人們在高度評價該書學術(shù)品格的同時，也每每對他廣集明陽心學資源詮釋《孝經(jīng)》予以嚴厲的批評，嘗試區(qū)別陽明心學與《孝經(jīng)》之間的內(nèi)在聯(lián)系，這也許是呂維祺所始料不及的，然而這并不意味著呂維祺在晚明理學衰微之時而弘揚理學。恰恰相反，他不取朱熹以古文為主體的《孝經(jīng)刊誤》，意在避免那些在理解《孝經(jīng)》文本的過程中，往往漠視客觀文獻的精確性，成為一種空泛的議論，甚至以“擁衛(wèi)朱子，固于金湯”為前提，表明他對當時《孝經(jīng)》研究中盲目抄錄、纂輯宋、元經(jīng)注傾向所提出的質(zhì)疑。而這樣的一種質(zhì)疑，也表明《孝經(jīng)大全》雖然仍以抄錄、纂輯宋、元經(jīng)注為主要職責，但是客觀上已呈現(xiàn)出超越宋、元回歸漢唐箋注傳統(tǒng)的學術(shù)取向?！缎⒔?jīng)大全》所蘊涵的不僅僅是《易經(jīng)》中的個別卦爻辭，而是包攝著整部《易經(jīng)》的象數(shù)語言，它與《易經(jīng)》的融通是全息性的，從而消解了視《孝經(jīng)》為家塾童子私習之作的負面影響。從這一意義上說，呂維祺的《孝經(jīng)大全》之所以成為后世研究《孝經(jīng)》必備的經(jīng)典性名著，其學術(shù)思想史的意義也是顯而易見的。

作者|陳居淵

來源丨《中國哲學史》2017年第03期