"Humanism" Ethics of Yang Zhu

原載于：《道德與文明》第20212期

　　內(nèi)容提要：楊朱的思想以“貴己”“貴生”“為我”等主張而知名，但如何認(rèn)識(shí)和把握它則產(chǎn)生了程度不同的偏差甚至誤解。從廣義的人本主義倫理學(xué)去定位它是可行的方式之一。楊朱的人本主義倫理學(xué)對(duì)人的生命和權(quán)利予以了高度肯定，將快樂的最大化看成是人的最好的生活，并由此否定了人被名和物質(zhì)所支配而犧牲自己的異化(“殉名”“殉物”)。

　　關(guān)鍵詞：楊朱/人本主義/倫理學(xué)/生命/快樂

?

　　引言：歷史語境與近代傾向

　　歷史上留下的有關(guān)楊朱思想的文獻(xiàn)雖然非常有限，但從中我們?nèi)匀荒軌蚩闯鰲钪焖枷氲孽r明特征和個(gè)性，也能看出他的思想在戰(zhàn)國時(shí)代產(chǎn)生的影響和所引起的爭議。孟子將他同墨子相提并論，稱他們兩人的言論彌漫于那個(gè)時(shí)期的整個(gè)思想空間(“盈天下”)并壟斷了話語權(quán)(“天下之言不歸楊則歸墨”)。孟子的描述至少就楊朱而言也許有夸大之嫌，但至少說明楊朱的思想在當(dāng)時(shí)確實(shí)有相當(dāng)?shù)挠绊懥Γ駝t孟子也沒有必要認(rèn)為它對(duì)孔子之道產(chǎn)生了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)(“楊、墨之道不息，孔子之道不著”)，甚至以拒斥他和墨子的言論為圣人信徒們必須承擔(dān)的歷史使命(“能言距楊、墨者，圣人之徒也”①)。在儒家思想后來占主導(dǎo)性地位的中國歷史和傳統(tǒng)中，很難想象楊朱的思想還會(huì)像思想文化多元的戰(zhàn)國時(shí)代那樣具有影響力。

　　隨著近代中國諸子學(xué)的復(fù)興和對(duì)西學(xué)個(gè)人權(quán)利、自由、幸福和快樂等觀念的引入，楊朱思想的意義和價(jià)值相應(yīng)地也獲得了被重新認(rèn)識(shí)和認(rèn)可的契機(jī)②。如深受英國近代權(quán)利、自由和開明利己主義(嚴(yán)復(fù)譯為“開明白營”)影響的嚴(yán)復(fù)，斷言莊子和楊朱的“為我”思想是“三摩地正法眼藏”(專注一境的正法)，說郭象對(duì)莊子主張“治身”的解釋(人人皆自修身不用治理，天下自然而治)深得莊子思想的旨趣，這也正是楊朱學(xué)說的“精義”，孟子對(duì)楊朱的批評(píng)是膚淺的③。人們從個(gè)人主義、人權(quán)、個(gè)體生命等角度對(duì)楊朱思想進(jìn)行的研究和重新評(píng)價(jià)，不同程度上揭示和彰顯了楊朱思想的內(nèi)涵、意義和價(jià)值。為了更完整地把握楊朱學(xué)說的內(nèi)在精神，這里我以楊朱的人本主義倫理學(xué)為視角來展開討論。

　　有不同的“人本主義”。廣義上的人本主義包括了東西方哲學(xué)和思想傳統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值、尊嚴(yán)、自由、幸福、快樂、自我實(shí)現(xiàn)和創(chuàng)造等各種相近的主張和承諾④。具體到不同的時(shí)期和人物，人本主義的內(nèi)涵和所指都有一定的伸縮性和差異性。說楊朱的學(xué)說是一種人本主義倫理學(xué)，當(dāng)然是基于他對(duì)人世間什么是最寶貴的、什么是人應(yīng)過的最好的生活的回答，基于他對(duì)人最應(yīng)該選擇什么、避免什么和消除什么的回答。按照他的回答，人的生命是不可替代的根本價(jià)值，人應(yīng)該過一種高度滿足的快樂生活，人要避免被“名教”“外物”所束縛和役使。楊朱的這種人本主義在當(dāng)時(shí)和后來被冠以我們熟悉的“貴生”“尊生”“為我”“為己”等稱謂，并同墨家的“兼愛”、儒家的“仁愛”等利他主義形成了鮮明的對(duì)比。

　　一、人的權(quán)利和生命的價(jià)值

　　在過去的大部分時(shí)間和哲學(xué)中，人類都有某種以自己為萬物中心的思想傾向。不管是普羅泰戈拉說的“人是萬物的尺度”，康德說的“人是目的”，還是《尚書·泰誓》說的“惟人萬物之靈”，這些說法都以人為宇宙和萬物中最獨(dú)特和最優(yōu)異的存在，在不同程度上表現(xiàn)出人本主義或人類中心的世界觀。人以自己的眼光和需求來區(qū)分事物和事物的價(jià)值，由此形成的價(jià)值觀也以人過上最好的生活為中心。但人值得過的最好的生活是什么，人應(yīng)該最珍惜什么，不同的哲學(xué)往往有不同乃至相反的回答。單是早期中國的百家子學(xué)就產(chǎn)生了各種不同的觀點(diǎn)。儒家以倫理道德和人格的完善為人生最高的目標(biāo)和價(jià)值，人為了實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)即使舍棄自己的生命也是值得的；墨家以世間的“兼相愛、交相利”為最高的價(jià)值目標(biāo)，認(rèn)為人應(yīng)該為此而忍受艱苦的生活乃至犧牲自我。這兩家的哲學(xué)整體上都可稱為“利他主義”。儒家提出的“為己之學(xué)”以提升人的倫理道德為中心，它同楊朱的“為己”主張只是具有形式上的相似性，因?yàn)楹笳咭匀说纳旧頌樽罡叩膬r(jià)值(他的“貴生”“尊生”觀念首先也體現(xiàn)在這里)。

　　同利他主義相對(duì)的一般是利己主義，但楊朱的“為已”“為我”觀念又不能簡單說就是利己主義。被孟子等簡化為“拔一毛利天下，不為”的楊朱的“貴生”學(xué)說，并沒有反映出他的思想的全貌。第一，按照《列子·楊朱》篇的記載⑤，這一表述本身不是楊朱直接提出的，而且與此相關(guān)的“不以一毫利物”“損一毫利天下，不與也”的說法，楊朱把它看成是伯成子高和過去人們的說法，雖然實(shí)際上這就是楊朱的思想。第二，楊朱還有一個(gè)同“損一毫利天下，不與也”相并列的說法，即把天下所有的好處都給我一人用，我也不能接受(“悉天下奉一身不取也”)。楊朱的前一個(gè)說法是強(qiáng)調(diào)不損己利人，而這一說法則是強(qiáng)調(diào)不損人利己。因此，楊朱的這種“為我”“為己”思想就不能同自私自利、損人利己的利己主義混為一談，它是介于兩極性的利他主義與利己主義之間的一種立場，這也是為什么我稱他的思想為人本主義而不是利己主義的原因。最后，楊朱提出的“為己”對(duì)天下所有的人都適用，它不是少數(shù)人的特權(quán)。人人都不去損害自己而利天下，人人都各安其位、各守其分，這是治理天下的最好方法(“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”)。

　　楊朱的“不以一毫利物”“不損一毫利天下”的主張，整體上是一種以人的生命為根本價(jià)值的人本主義，雖然他的說法有極端性。信奉儒家的仁愛理念和墨家的兼愛主張，很容易讓人將楊朱的這種主張同人的自私自利聯(lián)系在一起，而不去從這種主張中得到一定的真理性的東西。事實(shí)上正是這樣，墨子的信徒禽子(即禽滑釐)當(dāng)面向楊朱提出了一個(gè)假設(shè)：如果拔去他身上的一根毫毛去救濟(jì)社會(huì)，他會(huì)不會(huì)為之？按照楊朱的宣稱，他已經(jīng)回答了這個(gè)問題，那就是不為。但楊朱用“一毛不足以濟(jì)世”來回答，他就陷入了被動(dòng)。當(dāng)禽子再次追問時(shí)，他只好避而不答。實(shí)際上，楊朱不是這個(gè)意思，否則孟子也不會(huì)那么激烈地批評(píng)他，說他的主張是“為我”。楊朱一開始就要拒絕禽子的假定，這才符合他的主張。拔一毛對(duì)天下沒有什么利所以不為，同拔一毛即使有利于天下也不為，兩者的意義完全不同。后者才是楊朱的真實(shí)主張，也是他的這一主張為什么會(huì)那么引人注目的原因。像做拔一毛這樣的小事就能夠有利于天下竟然不為，具有這種人生觀的人，他還會(huì)為他人、為社會(huì)做什么呢？

　　楊朱同禽子的論辯沒有結(jié)束。禽子使楊朱無言以對(duì)，他感到很得意，就將這一情況告訴了楊朱的弟子孟孫陽。但孟孫陽告訴禽子，說他沒有理解楊朱老師的真意，沒有認(rèn)識(shí)到他的老師的主張有深刻的道理，即人的生命的任何一個(gè)部分都不能去傷害。按照一般的價(jià)值觀，事物的價(jià)值有大小、輕重之不同。事物的價(jià)值小，放棄起來就容易；事物的價(jià)值大，要放棄就不容易。人“損一毛”之輕就可“利天下”，何樂而不為。禽子正是這樣想的。但生命主義者孟孫陽卻不這樣看。對(duì)他來說，人的生命的任何一部分都不能受到損害，不管是四肢相對(duì)重要的部分，還是肌膚、毫毛相對(duì)不那么重要的部分，人們都應(yīng)該加以保護(hù)和愛護(hù)。按照這種邏輯，連身上輕微的一毛都不拔取，何況身體的其他部分，更別說人的整個(gè)生命了，雖然他沒有明確說出這種邏輯。孟孫陽對(duì)禽子提出的問題，實(shí)際上選用的就是這種邏輯。人的身體的輕微的部分可以帶來益處就可以去傷害，那么身體的更重要部分，如果可以帶來更大的益處，是不是也可以去交換？如斷掉他的關(guān)節(jié)，甚至給他一個(gè)國家，他是不是能接受？推論到這一步，禽子就開始猶豫不決了?？磥硭彩侵匾暽娜?，他不愿用身體的一個(gè)關(guān)節(jié)去交換一個(gè)國家。接下來，孟孫陽作出了一個(gè)很有說服力的推論：身體的整體由身體的部分組成，身體的整體離不開身體的部分，既然身體的毫發(fā)和肌膚都是組成身體的有機(jī)的部分，那么看似輕微的毫毛也是不能拔取的。至此，孟孫陽既闡明了他的老師的真實(shí)主張，也為他的老師挽回了面子。墨子的信徒禽子只好說：“吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關(guān)尹，則子言當(dāng)矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當(dāng)矣”(《列子·楊朱》)。

　　按照禽子的最后應(yīng)答，楊朱和孟孫陽的“貴生”“為己”主張是對(duì)老聃、關(guān)尹思想的傳承，而禽子則將他的利他傾向同大禹和墨子的精神聯(lián)系在一起。如果說重生、貴生學(xué)說整體上是道家哲學(xué)的一部分，那么老子則是道家這一學(xué)說的最初創(chuàng)立者?！独献印返谑抡f“無身”，但同時(shí)又說：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”大禹和墨子的利他精神，通過《莊子·天下》篇的描述可以清楚地看出：“墨子稱道曰：‘昔者禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！购笫乐撸嘁贼煤譃橐?，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！?/p>

　　楊朱的“貴生”哲學(xué)包含著誰都沒有權(quán)利去損害人的生命的根本主旨，他對(duì)自己的生命也是一樣。徹底的貴生論意味著一個(gè)人自己也沒有理由去損害自己的生命，包括自殺。何況傷害自己和自殺，對(duì)于他的親人和朋友們來說也是很不幸的事情。按照儒家的孝的觀念，子女的身體哪怕是膚發(fā)，都是受之于父母的。子女盡孝應(yīng)該做的事情之一就是要愛護(hù)自己的膚發(fā)，這是儒家要求人重視生命的一種表現(xiàn)。健康的哲學(xué)都會(huì)提倡人要重視自己的生命。在社會(huì)生活中，有時(shí)會(huì)出現(xiàn)人的生命價(jià)值與人的義務(wù)之間的矛盾，比如作為一名士兵，他就有義務(wù)在戰(zhàn)場上勇敢作戰(zhàn)乃至獻(xiàn)出自己的生命。儒家一方面主張盡孝和愛護(hù)自己的生命，另一方面又主張“舍生取義”“殺身成仁”的道德價(jià)值觀。這就是我們所說的道德困境。楊朱允許這種特殊情況存在嗎？我們不知道。他可能會(huì)說，他只是從最一般的方面來看，人的生命是終極的目的，它不能成為其他事物的手段。即使你是自愿的也不行，更別說是被迫的。對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)，人們都說它神圣不可侵犯；對(duì)于人的生命，人們更要說它神圣不可侵犯。楊朱沒有前者的主張，他只有生命神圣不可侵犯的理念。

　　楊朱以人的生命為崇高價(jià)值的人本主義同近代的人權(quán)觀念中的生命權(quán)相吻合。近代以來人們主張的人權(quán)、國際人權(quán)公約所保護(hù)的人的權(quán)利，其中人的生命權(quán)是基本的，它是人的其他權(quán)利的基礎(chǔ)。但在現(xiàn)實(shí)中，人權(quán)、人的生命權(quán)又常常會(huì)受到集權(quán)主義的威脅。在集權(quán)主義者那里，人對(duì)于自己的生命沒有什么權(quán)利，它只是服務(wù)于其權(quán)力的工具。他們在目的正當(dāng)、手段就正當(dāng)?shù)倪壿嬒?，損害和摧殘人的生命。楊朱的“貴生”“為己”和人的生命至高無上的主張，是對(duì)集權(quán)主義的反抗和解構(gòu)。撇開各種專制主義對(duì)生命權(quán)的損害，當(dāng)今社會(huì)中人的器官移植同楊朱的生命權(quán)主張也是相沖突的?，F(xiàn)代社會(huì)的器官移植雖然引起了生命倫理的反思，但如果是建立在個(gè)人純粹的自愿和幫助別人的動(dòng)機(jī)之上，它也被認(rèn)為是合乎道德的，值得肯定。但完全按照楊朱的“貴生”主張，器官移植就不能被允許。人需要合作，人的生活就是在合作中實(shí)現(xiàn)的，沒有合作人就生活不下去?！案魅俗話唛T前雪，哪管他人瓦上霜”是一個(gè)非常相對(duì)的概念。人世間的很多事情都不是單憑自己一個(gè)人完成的。人的生命至高無上，但有時(shí)人們?yōu)榱松謺?huì)失去生命，比如在危險(xiǎn)時(shí)刻有人為了救助別人而犧牲了自己。

　　楊朱以生命為崇高價(jià)值的“為己”人本主義，被他的弟子如子華子(此外還有巫馬子、詹何、公子牟等)所傳承。其中一部分內(nèi)容在《呂氏春秋》和《莊子》中可以看到。有關(guān)子華子的生平事跡留下的記載不多，《莊子·讓王》和《呂氏春秋》的《審為》《貴生》等保留了他重生、貴生的重要材料。依據(jù)《莊子·讓王》和《呂氏春秋·審為》篇的記載，子華子向韓國昭僖侯(又寫作韓釐侯、韓昭釐侯等)建言說，重生高于治國。當(dāng)時(shí)韓國同魏國相互爭地。事情大概發(fā)生在公元前361年，這是韓昭僖侯繼承君位的第二年，前一年秦國曾在西山擊敗了韓國的軍隊(duì)，這一年魏國占領(lǐng)了韓國的朱邑(同年稍早宋國占領(lǐng)了韓國的黃池)。當(dāng)時(shí)的韓國政治混亂，政令不一。對(duì)于剛繼位不久的昭僖侯來說，當(dāng)時(shí)的韓國可謂是內(nèi)憂外患。面對(duì)這種困境，昭僖侯憂慮重重。但子華子給他提出的建言居然是“重生”“貴生”，這是多么不知輕重緩急之言。令人意外的是，昭僖侯竟然稱贊了子華子，說他的建言非常好，這是當(dāng)時(shí)許多教誨過他的人從來都沒有提過的建言。對(duì)此，《呂氏春秋》的作者還評(píng)論說，子華子是一個(gè)懂得“輕重”的人⑥。

　　在子華子給昭僖侯的建言中，他將個(gè)人的生命同一個(gè)國家的權(quán)力進(jìn)行孰重孰輕的比較，認(rèn)為如果要在自己的生命與國家的權(quán)力之間必須選擇其一的時(shí)候，人的最好選擇是不要用自己的生命去換取一個(gè)國家的權(quán)力。顯然，這是視人的生命高于一個(gè)國家的權(quán)力。對(duì)于那些迷信權(quán)力的人來說，這是不可想象的，也是不可接受的。但對(duì)于以人的生命為最高價(jià)值的人來說，這是當(dāng)然的選擇?！秴问洗呵铩酚嘘P(guān)篇目的作者也受到了楊朱貴生哲學(xué)的影響。如《重己》篇相信生命是人生最寶貴的東西，沒有任何東西能夠超過它和取代它，這是對(duì)人的生命價(jià)值的最高肯定，是對(duì)楊朱的人本主義的傳承。

　　二、什么是最好的生活、最大化的快樂？

　　人的生命同其他有機(jī)生命一樣，都是在生活的過程中存在的。對(duì)于以生命為根本價(jià)值的楊朱來說，人的生命的存在就是過最好的生活。但什么是人值得選擇和值得過的最好的生活，我們一直有不同的答案。抽象地說，最好的生活就是幸福、快樂的生活。但不同的人對(duì)幸福和快樂的理解也不同。一些人可能只注重人的生活的某些方面，他們將這些生活看成是幸福和快樂的生活；另一些人則可能注重人的生活的完整性和整體品質(zhì)，他們視這種生活為幸福和快樂的生活。對(duì)楊朱來說，人應(yīng)該過好的生活和幸福、快樂的生活，簡單說就是最大限度的快樂的生活。

　　在楊朱看來，人的壽命是很短暫的，百年長壽的人非常少。他為人生算了一個(gè)時(shí)間賬。假如以百年長壽為人生的大限，即使在這一大限中，人能夠主動(dòng)生活的時(shí)間也是非常少的。孩童和老年這兩頭各占去了一半，晚上睡覺和白天消遣的時(shí)間又占了一半，還有疾病和憂愁，也幾乎占了一半，算下來人能過上的好日子很少。這種算法有它的片面性，童年和老年是人生的不同階段，休息和睡眠是必須的，一個(gè)人一生也不能完全不生病，憂愁只是多少的問題。楊朱這樣來計(jì)算人生的時(shí)間，是要提醒人生是非常短暫的，人應(yīng)該過好他短暫的一生的生活。一些人希望長壽，甚至夢想長生不老。楊朱沒有給人提出這種希望，也沒有讓人去奢望長生不老。因?yàn)樗J(rèn)為人的壽命有限，更不可能長生不老。就此而言，楊朱非常理性。孟孫陽問他，如果有人“貴生愛身”、期求久生和不死，是不是可以？楊朱回答說“理無不死”“理無久生”。人的壽命都有結(jié)束的時(shí)候，死亡是人的生命不可逾越的極限，絕不是珍惜和愛護(hù)就能讓生命永駐的(“生非貴之所能存，身非愛之所能厚”——《列子·楊朱》)⑦，今人同古人一樣最終都要死亡。不僅如此，人也沒有久生的必要：“且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？”(《列子·楊朱》)要說楊朱主張“貴生”，也應(yīng)該“貴長生”，但他沒有這樣想。孟孫陽可能主張長壽和久生，他不滿意他的老師“久生苦多”和人沒有必要久生的觀點(diǎn)，就片面推論他老師的觀點(diǎn)，說既然人生苦多，人為何不快點(diǎn)結(jié)束自己的生命，人赴湯蹈火不就很容易滿足他的心愿嗎(“若然，速亡愈于久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣”)？孟孫明的這一推論，既不符合他自己認(rèn)同的他的老師的“貴生”主張，也違背了他老師的理性主義和自然主義。楊朱當(dāng)然明確否定了孟孫陽的說法。他向孟孫陽說明了什么才是正確的人生觀和生死觀：“既生，則廢而任之，究其所欲，以俟于死；將死，則廢而任之，究其所之，以放于盡。無不廢，無不任，何遽遲速于其問乎？”(《列子·楊朱》)

　　要想理解楊朱心目中的好生活是什么，他說的“廢而任之，究其所欲”這句話非常重要⑧。按照這句話，來到世間的人，他在有限的生命歷程中，應(yīng)該聽任、順從他的自然傾向，最大限度地滿足自己的欲求。同樣，當(dāng)人的生命走到終點(diǎn)時(shí)，他也應(yīng)該聽任、順應(yīng)生命的結(jié)束。《列子·楊朱》篇另一處記載的楊朱的說法與這里的說法可以相互印證：“太古之人知生之暫來，知死之暫往，故從心而動(dòng)，不違自然所好，當(dāng)身之娛非所去也，故不為名所觀(通‘勸’)；從性而游，不逆萬物所好，死后之名非所取也，故不為刑所及。名譽(yù)先后，年命多少，非所量也。”根據(jù)這段話，楊朱主張的好生活是，知道了人生短暫的人，能立足當(dāng)下，順從他的心愿而活動(dòng)，不違背他的“自然”傾向，不違逆萬物共同的所好，充分享受人生的各種樂趣，不去求取什么名譽(yù)、名聲而傷生害性。“從心而動(dòng)”“從性而游”，即“廢而任之”；“不違自然所好”“不逆萬物所好”，即“究其所欲”。為了過上這種好的生活，就要擺脫對(duì)名譽(yù)、壽命長短等各種東西的考慮(有關(guān)這一點(diǎn)下面我們專門討論)。

　　楊朱主張“從心”“從性”，主張從其“自然所好”“究其所欲”，《淮南子》將他的思想概括為“全性保真”?，F(xiàn)在我們需要弄清他說的“心”“性”“所好”“所欲”具體是指什么，《淮南子》說他要“全”的“性”、要“?！钡摹罢妗笔侵甘裁?。人心、人性、人的自然好惡和人的“欲求”包含著不同的東西，既有一般所說的耳目鼻口身心等自然的感性欲求，又有復(fù)雜的理性、情感和倫理方面的傾向。對(duì)人性、人心中這些不同的東西，有的哲學(xué)注重其先天道德和理性稟賦及其充分發(fā)揮，有的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)其先天本能和欲望的充分滿足。在先秦諸子中，儒家和墨家代表了前者，《莊子·天下》篇記載的墨子及其信徒是實(shí)踐清苦主義的代表。與此相反，荀子在《荀子·非十二子》中批評(píng)的它囂、魏牟，代表的是盡欲論、縱欲論的傾向⑨。楊朱說的順從人的性情，聽任人的心愿，充分享受人生的樂趣，可以說，整體上類似于后者，是指人的自然本能和生理欲望及其充分滿足。楊朱是比魏牟等更早的“盡欲論”者。一般人們會(huì)說人的欲望無窮無盡，無法完全滿足，但歷史上也有人認(rèn)為人的情欲并不多，如宋榮子就說人的“情欲寡淺”，很容易滿足；謝靈運(yùn)認(rèn)為“良辰”“美景”“賞心”“樂事”(“四者難并”)是讓人最快樂的東西(《擬魏太子〈鄴中集〉詩》)。楊朱則以好的住宅、美味、美服和美色這四者為人生最好的享受。人享有了這些就是最大的滿足；如果還不滿足，那就是貪得無厭⑩。由此來說，楊朱認(rèn)為人應(yīng)滿足的欲望是有限的，雖然有人欲求太多。

　　《莊子·盜跖》為了嘲諷孔子和他的價(jià)值觀，塑造了一個(gè)生動(dòng)的故事，說孔子試圖用他的道德觀去說服盜跖改邪歸正，反而被盜跖駁斥得啞口無言，最后失魂落魄而逃。無獨(dú)有偶，《列子·楊朱》篇也塑造了一個(gè)生動(dòng)的故事。這個(gè)故事說，子產(chǎn)作為鄭國的最高行政長官，把鄭國治理得井井有條，但他的兄長(公孫朝)好酒，弟弟(公孫穆)好色，兩人沉湎于酒色之中，唯酒色是樂。子產(chǎn)對(duì)此憂心忡忡，一籌莫展。無奈之下，他私下訪問了鄧析子，以尋求良策。鄧析子建議子產(chǎn)，對(duì)他的兄弟“喻以性命之重，誘以禮義之尊”。子產(chǎn)找機(jī)會(huì)看望了他的兄弟，苦口婆心規(guī)勸他們：“人之所以貴于禽獸者智慮，智慮之所將者禮義。禮義成，則名位至矣。若觸情而動(dòng)，耽于嗜欲，則性命危矣。子納僑之言，則朝自悔而夕食祿矣。”

　　但子產(chǎn)對(duì)他的兩位兄弟的規(guī)勸沒有產(chǎn)生絲毫的作用。他的兄弟反而對(duì)他說，他講的道理和道德他們何嘗不知道，他們遵循和奉行這些東西的時(shí)間還不短，怎么還需要他來給他們講這些東西。他們之所以放棄這些東西而對(duì)酒色樂之不疲，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到，在有限的人生中，充分滿足自己的自然欲求才是最重要的、最快樂的。他們還批評(píng)子產(chǎn)只會(huì)治外，不懂得如何治人心。如果天下的人都能夠各自滿足自己的性情，天下自然而然就治理好了。他們原本想向他講一講這個(gè)道理，沒想到他竟然來教育他們：“凡生之難遇，而死之易及……以若之治外，其法可暫行于一國，未合于人心；以我之治內(nèi)，可推之于天下，君臣之道息矣。吾常欲以此術(shù)而喻之，若反以彼術(shù)而教我哉？”(《列子·楊朱》)故事的結(jié)果是，子產(chǎn)茫然而無言以對(duì)。當(dāng)子產(chǎn)給鄧析子講述了他的兄弟給他講的道理后，鄧析子也被說服了，竟然說子產(chǎn)同兩位“真人”在一起卻不了解他們。

　　楊朱為了表達(dá)他的盡欲和快樂主義的價(jià)值觀，還塑造了晏嬰向管子詢問養(yǎng)生的故事。歷史上，晏嬰和管仲都是春秋時(shí)期齊國著名的政治家和思想家，但兩人的生活方式截然不同。晏嬰以生活節(jié)儉而聞名，而管仲則以生活奢侈著稱，用他們兩人的生活方式來討論什么是好的養(yǎng)生方法具有強(qiáng)烈的對(duì)比性。楊朱塑造這個(gè)故事的目的十分清楚，就是為了否定晏嬰節(jié)儉的生活方式。管仲告訴晏嬰說，好的養(yǎng)生方式是聽任自然的欲望，不要去約束它、限制它(“肆之而已，勿壅勿閼”)。晏嬰不知道具體如何去做，他向管仲進(jìn)一步詢問。管仲告訴他：“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行”(《列子·楊朱》)?！绊А蓖八痢保础胺趴v”“肆意”。放縱欲望和肆意地生活，就是讓耳、目、鼻、口、體、意等人的自然欲求都達(dá)到最大限度的滿足。限制和約束它們，不讓它們得到充分的滿足，就是“壅”和“閼”。管仲問晏嬰什么是好的送終方法。晏嬰說送終很簡單，沒有什么可以說的。管仲很想知道晏嬰的觀點(diǎn)，堅(jiān)持讓他講一講。晏嬰告訴他說：“既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉”(《列子·楊朱》)。聽完之后，管仲對(duì)他的最好的朋友鮑叔和齊國大夫黃子說，他和晏嬰兩人是生死之道的參透者(“生死之道，吾二人進(jìn)之矣”)。

　　楊朱通過子產(chǎn)兄弟口中講出的享樂主義也好，通過晏嬰和管仲問答中說出的快樂主義也好，應(yīng)該都是楊朱的依托之言，其實(shí)兩個(gè)故事所講的就是楊朱的人生觀。它不是別人的，更不是魏晉人士的?！读凶印钪臁菲€塑造了衛(wèi)國快樂主義者端木叔的故事。傳說端木叔是子貢的后裔，他有一個(gè)傳奇的人生。他很會(huì)利用自己已有的資產(chǎn)，進(jìn)而積累了許多財(cái)富。他對(duì)世事沒有興趣，他自己在充分享受人生樂趣的同時(shí)，還樂善好施，把自己多余的財(cái)物都贈(zèng)送給了關(guān)系從近到遠(yuǎn)的人，等到最后他死去時(shí)，一貧如洗，連喪葬的費(fèi)用都沒有了。他幫助過的人反過來回報(bào)他，還返還端木叔的子孫一些錢財(cái)。端木叔的行為驚世駭俗。他的享樂主義受到了墨子弟子禽滑釐的批評(píng)，他說端木叔是一位“辱其祖”的“狂人”。但魏國的段干生(“生”當(dāng)為“木”，相傳他是子夏的學(xué)生，魏文侯曾請(qǐng)他做官被他拒絕了)聞聽端木叔的事跡后，稱贊他是一位“德過其祖”的“達(dá)人”：“其所行也，其所為也，眾意所驚，而誠理所取。衛(wèi)之君子多禮教自持，固未足以得此人之心也”(《列子·楊朱》)。不管端木叔是一個(gè)怎樣的人，我們只要知道這里講的是楊朱的人生觀就可以了。

　　楊朱奉行的快樂主義人生觀，作為他的人本主義倫理學(xué)的一部分，同他的“貴生”“貴己”主張看起來是矛盾的。許多注重養(yǎng)生的人都會(huì)說，縱欲會(huì)傷害自己。如《老子》第十二章就說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”《呂氏春秋》中的《本生》《重己》《貴生》和《情欲》等篇，被看成是楊朱的思想，實(shí)際上它們應(yīng)是既與楊朱思想有相同的地方又有不同的道家貴生派別之一。因?yàn)檫@幾篇講貴生，但它們卻不主張縱欲、盡欲。相反，這幾篇的作者都反對(duì)縱欲，勸告人過有節(jié)制的適度生活。但對(duì)于楊朱來說，人的欲望及其最大滿足是人的自然傾向；充分享受感官的滿足，就是最大的快樂，壓制它們不僅是痛苦的，而且恰恰還會(huì)傷生?！秴问洗呵铩彏椤酚涊d說：“中山公子牟謂詹子曰：‘身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？’詹子曰：‘重生。重生則輕利?！猩焦幽苍唬骸m知之，猶不能自勝也。’詹子曰：‘不能自勝則縱之，神無惡乎。不能自勝而強(qiáng)不縱者，此之謂重傷。重傷之人無壽類矣?！闭埠伪徽J(rèn)為是楊朱的弟子，他這里的說法同楊朱的思想一致。

　　很顯然，誰要想最大限度地滿足自己的欲望，充分享受人間的快樂生活，他就必須是個(gè)富有的人。一個(gè)貧窮的人，能生存下來就不容易了，怎么還能過花天酒地的奢侈生活？他能夠做的是以粗茶淡飯為最大的快樂，或者去做黃粱美夢，在夢中去享受富足的生活。上述楊朱塑造的故事中的幾個(gè)盡欲主義者，都是富有的人，因而他們能夠充分享受人間的美色、美樂、美味、美酒等生活。這說明楊朱的物質(zhì)快樂主義哲學(xué)，是對(duì)富有者階層說的，而不是對(duì)貧窮的人說的。對(duì)于欲望節(jié)制論者來說，富有的人放任自己的欲望，反而會(huì)傷生害生。如果這樣，那他們還不如貧賤些更好。

　　楊朱主張“全性保真”，他的弟子子華子以“全生”為人生的最高境界，認(rèn)為等而下之的人生都是有缺陷的“虧生”和“死亡”，最不好的人生是“迫生”。看起來，楊朱的“全性”類似于子華子的“全生”，但兩者又有差別?！秴问洗呵铩べF生》篇的作者認(rèn)為“貴生”是“全生”，他解釋了子華子所說的幾種不同人生，認(rèn)為“全生”是人的“六種欲望”都得到“恰當(dāng)?shù)臐M足”(“各得其宜”)(11)；“虧生”是指人的部分欲望得到恰當(dāng)?shù)臐M足；“迫生”是指人的欲望不僅不能滿足，而且他遇到的事物還都是違背欲望的東西，這樣的人生還不如死。我們來看看《呂氏春秋·貴生》篇的說法：“子華子曰：‘全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！仕^尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也；所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則于其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知，復(fù)其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也。辱莫大于不義，故不義，迫生也，而迫生非獨(dú)不義也，故曰迫生不若死?！薄叭弊鳛樽尤A子所說的最好的人生，它只是“六欲”“各得其宜”，是欲望的適度滿足，不同于楊朱的盡欲。楊朱也許會(huì)說，人想充分滿足自己的欲望并且他感覺滿足了，這也是“得其宜”。

　　三、克服“殉名”和“殉物”

　　人的生命是萬物中最寶貴和最崇高的價(jià)值，不能同任何東西進(jìn)行交換；充分享受人生的樂趣，最大限度地滿足人性的自然欲求，就是人要過的最好的生活，這是楊朱人本主義倫理學(xué)的兩個(gè)主要理念。與此相應(yīng)，楊朱同時(shí)還批判和否定同這兩種理念不相容的東西。這種東西也是被社會(huì)認(rèn)可的價(jià)值和信念，它常常被稱贊并影響著許多人的選擇，在楊朱的那個(gè)時(shí)代也是如此。但在楊朱看來，這種價(jià)值和信念卻是人的最好生活方式的腐蝕者和破壞者，不克服和否定它們，生命的崇高價(jià)值就不能受到肯定，最好的生活也不能被期望。

　　楊朱批判和否定的東西都是什么呢？它們既有人們一般期望的社會(huì)地位、壽祿、財(cái)貨、利益等東西，也有精神上的榮譽(yù)、廉潔、賢能等倫理道德價(jià)值。在《列子·楊朱》篇中，楊朱列出了人們忙于追求的四種價(jià)值：長壽、名譽(yù)、地位和財(cái)貨，他說被這四種東西左右的人，就會(huì)畏懼鬼神、人、威勢和刑罰。有了這四種畏懼的人，就是“遁人”(“人”應(yīng)為“民”)?！岸荨痹瓰椤疤颖堋保隇椤斑`背”?！岸菝瘛奔催`背人的自然的人。它類似于《莊子·養(yǎng)生主》的用法：“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。”楊朱沒有具體說明為什么人有四種迷戀就會(huì)有四種畏懼。根據(jù)他下文說的“可殺可活，制命在外”，我們可知，長壽取決于命運(yùn)，榮譽(yù)取決于人們的評(píng)價(jià)，社會(huì)地位取決于權(quán)勢，獲得財(cái)富取決于免于刑賞。楊朱認(rèn)為這些東西都是人的外在的東西，人能不能得到它們，都是由外部力量左右的。人們被這些東西所左右，就會(huì)失去自己的獨(dú)立性和自主性。自己是死是活，自然就受制于這些外部的“命運(yùn)”。相反，一個(gè)人如果不去追求這些外在的東西，不依賴于這些東西(即“不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要?jiǎng)荩瘟w位？不貪富，何羨貨”)，他就是一個(gè)順應(yīng)自然的人(“此之謂順民也”)，世界上也就再?zèng)]有什么外在的東西讓他動(dòng)心了，他自己就是自己的主人，是自己命運(yùn)的決定者(“天下無對(duì)，制命在內(nèi)”)。人連食色、當(dāng)官都不需要了，他還有什么欲望？他就更不會(huì)受到外在東西的左右了：“故語有之曰：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息?！敝鲝埍M欲的楊朱，同他這里講的人若沒有欲望就能獨(dú)立也許并不矛盾。

　　楊朱批判束縛人性的東西，主要是指人被“物”和“名”誘惑，從而“殉名”“殉物”，這非常不幸。我們先看看他對(duì)“人為物役”的否定。《韓非子·顯學(xué)》說楊朱的思想要旨是“輕物重生”，《淮南子·氾論訓(xùn)》認(rèn)為楊朱確立的思想是“不以物累形”。上述的權(quán)勢和財(cái)貨屬于“物”這一方面。人受到外物的誘惑，被外物所左右，就會(huì)連累和傷害身心。為了愛護(hù)自己的生命，保持身心的安逸、快樂，人必須擺脫外物的約束。人們也許會(huì)有一個(gè)疑問：人為了過上快樂的生活，為了使自己的耳、目、口、鼻、身和意等自然欲求都能夠得到充分滿足，這不是恰恰需要很多外物作為條件嗎？如何調(diào)和兩者的矛盾呢？楊朱提出了解決的方法：“楊朱曰：‘原憲窶于魯，子貢殖于衛(wèi)。原憲之窶損生，子貢之殖累身?！粍t窶亦不可，殖亦不可，其可焉在？’曰：‘可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖’”(《列子·楊朱》)。楊朱大概是以人的富有為前提來提倡盡欲的，沒有外物的人，當(dāng)然不能享受更別說充分享受物質(zhì)上的快樂。但楊朱的這種人生觀并不是富有的人都會(huì)選擇的。一些人創(chuàng)造和積累財(cái)富，不是為了追求物質(zhì)生活上最大限度的享受；還有一些人，他們繼承了許多財(cái)富，為了將家業(yè)傳下去，他們也會(huì)抑制自己的欲望。楊朱的快樂是講給“有產(chǎn)者”和“富有者”聽的，但他們未必都能聽得進(jìn)去。楊朱可能會(huì)說這些人是可悲的，他們被外物束縛，擁有了財(cái)富，卻不知道去享受。

　　創(chuàng)造財(cái)富而不充分享受物質(zhì)快樂的人，他們受外物左右的另一個(gè)表現(xiàn)是，為了獲得更多的外物而失去了生活的樂趣，甚至為了得到外物而損害了自己的身心甚至失去了自己的生命。對(duì)于那些沒有財(cái)富的人來說，按說他們就應(yīng)該安于清貧的生活。但一些人不是這樣，他們不安于這種生活，也想過上好的物質(zhì)生活，盡量享受生活的快樂。為此，他們就需要外物，就要去追求外物?？墒乔蟮猛馕锊蝗菀祝l(fā)財(cái)更不容易。有的人為了積累財(cái)貨，抑制自己的消費(fèi)，甚至變成了守財(cái)奴；有的人為了外物不擇手段，鋌而走險(xiǎn)，觸犯了法律，結(jié)果受到懲罰，甚至失去了自己的生命。本來，追求外物是為了過上好生活，是為了讓自己安逸和享受，結(jié)果卻勞苦不已，不得安寧，乃至不得其死。正如《呂氏春秋·本生》所說的那樣：“夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕，輕者為重矣。若此，則每動(dòng)無不敗?！薄秴问洗呵铩彏椤芬舱f：“身者，所為也；天下者，所以為也。審所以為，而輕重得矣。今有人于此，斷首以易冠，殺身以易衣，世必惑之。是何也？冠，所以飾首也；衣，所以飾身也。殺所飾要所以飾，則不知所為矣。世之走利，有似于此。危身傷生、刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也?！边@里的世人，用楊朱說的標(biāo)準(zhǔn)來衡量都是“以物累形”的人，都是“遁民”?！肚f子》一書也批評(píng)人為物役。例如，《莊子·讓王》篇說：“今世俗之君子，多為身?xiàng)壣匝澄?，豈不悲哉!凡圣人之動(dòng)作也，必察其所以之與其所以為。今且有人于此，以隨侯之珠，彈千仞之雀，世必笑之。是何也？則其所用者重而所要者輕也。夫生者豈特隨侯之重哉!”《莊子》一書中的這種立場同楊朱的思想有一致之處。

　　楊朱注重物質(zhì)生活和快樂，同時(shí)又主張輕物，主張人不要為外物所左右，兩者就這樣不協(xié)調(diào)地并存著。人有了生命，就必須好好養(yǎng)護(hù)它。養(yǎng)護(hù)好它是為天下的公共生活盡義務(wù)。為了養(yǎng)護(hù)生命而需要的外物，人要使用自己的智力而不是非常有限的體力來獲得，而且它是公共的，我們不能私有。楊朱說：“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也。人者，爪牙不足以供守衛(wèi)，肌膚不足以自捍御，趨走不足以逃利害，無毛羽以御寒暑，必將資物以為養(yǎng)性，任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生不得不全之；物非我有也，既有不得不(‘不’當(dāng)為‘而’)去之。身固生之主，物亦養(yǎng)之主。雖全生身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下物者，其唯圣人乎!公天下之身，公天下之物，其唯至人矣!此之謂至至者也”(《列子·楊朱》)。在此，楊朱又提出了生命公有、外物共享的理念。

　　楊朱不僅批評(píng)人逐于物、役于物，更批評(píng)人“好名”和“殉名”。求名同求利一樣，也是人的欲求之一。世上有“寵辱不驚”的達(dá)觀者，歷史上的宋榮子被認(rèn)為就是這樣?！肚f子·逍遙游》記載他“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”。大多數(shù)人程度不同地都有希望贏得肯定和贊賞的沖動(dòng)。榮譽(yù)和名聲令人快樂，而且還能帶來其他一些好處。從這種意義上說，名和利又是聯(lián)系在一起的。正如楊朱所說：“行善不以為名而名從之，名不與利期而利歸之，利不與爭期而爭及之。故君子必慎為善”(《列子·說符》)?！读凶印钪臁菲涊d了楊朱同孟氏的一段對(duì)話，孟氏問楊氏做人為什么要求名，楊朱說求名是為了富貴。有聲名的人，還能為子孫帶來無窮的利益：“楊朱游于魯，舍于孟氏。孟氏問曰：‘人而已矣，奚以名為？’曰：‘以名者為富?！雀灰?，奚不已焉？’曰：‘為貴?！荣F矣，奚不已焉？’曰：‘為死。’‘既死矣，奚為焉？’曰：‘為子孫?！梢嬗谧訉O？’曰：‘名乃苦其身，燋其心。乘其名者，澤及宗族，利兼鄉(xiāng)黨，況子孫乎？’”但求名不容易，為了贏得美名，人又要犧牲很多東西，即楊朱所說的“苦其身，燋其心”。這是楊朱批評(píng)人們追求美名的主要原因。楊朱說追求名譽(yù)的人無異于被桎梏的囚犯。楊朱以反問和感嘆的口吻說：“則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復(fù)不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃復(fù)為刑賞之所禁勸，名法之所進(jìn)退，遑遑爾競一時(shí)之虛譽(yù)，規(guī)死后之馀榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當(dāng)年之至樂，不能自肆于一時(shí)。重囚累梏，何以異哉？”(《列子·楊朱》)

　　楊朱同孟氏的對(duì)話還沒有完。孟氏認(rèn)為那些真正愛好聲名的人，也就是能夠真正做到廉潔和謙讓的人，他們也一定是貧賤的人(“凡為名者必廉，廉斯貧；為名者必讓，讓斯賤”)。但是，楊朱向他舉了管仲和田氏的例子，說好名的人并非都這樣：“管仲之相齊也，君淫亦淫，君奢亦奢，志合言從，道行國霸，死之后，管氏而已。田氏之相齊也，君盈則己降，君斂則己施，民皆歸之，因有齊國，子孫享之，至今不絕”(《列子·楊朱》)。從這里出發(fā)，孟氏區(qū)分了“實(shí)名”和“偽名”，認(rèn)為求前者的人則貧，行后者的人則富。楊朱整體上批評(píng)好名的人，認(rèn)為求名都是在作偽，名與實(shí)不能兩立，有實(shí)無名，有名無實(shí)：“實(shí)無名，名無實(shí)。名者，偽而已矣。昔堯舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齊實(shí)以孤竹君讓而終亡其國，餓死于首陽之山。實(shí)偽之辯，如此其省也”(《列子·楊朱》)。

　　在楊朱那里，好名同政治生活和社會(huì)倫理有關(guān)。比如臣僚忠于君主既是應(yīng)該，也是美德。儒家和法家都主張這樣的政治倫理。但對(duì)道家來說，這樣的東西起不到積極的作用，反而還會(huì)滋生許多弊病，因此，它主張“無名”的治理。楊朱也持這樣的立場，他還引用老子等人的話反對(duì)統(tǒng)治者“用名”：“忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。安上不由于忠，而忠名滅焉；利物不由于義，而義名絕焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。鬻子曰：‘去名者無憂?！献釉唬骸邔?shí)之賓’”(《列子·楊朱》)。但人們的“好名”之心為什么那么強(qiáng)烈且不容易克服呢？楊朱也不能無視現(xiàn)實(shí)，他承認(rèn)“有名”還是“無名”確實(shí)會(huì)給人帶來好壞不同的結(jié)果：“而悠悠者趨名不已。名固不可去？名固不可賓邪？今有名則尊榮，亡名則卑辱。尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也，斯實(shí)之所系矣。名胡可去？名胡可賓？”(《列子·楊朱》)但他仍然反對(duì)人們追求“名”，認(rèn)為“名”讓人只能有一時(shí)的快樂，更大的問題是它破壞了人的“真實(shí)”，而人有沒有“真實(shí)”則是事關(guān)生死存亡的大事：“但惡夫守名而累實(shí)。守名而累實(shí)，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？”(《列子·楊朱》)

　　否定“名”既是楊朱的主張，也是他評(píng)判歷史人物的標(biāo)準(zhǔn)。儒家頌揚(yáng)遠(yuǎn)古三代帝王、圣王，批判不同時(shí)期出現(xiàn)的暴君，這是它歷史敘事和歷史評(píng)價(jià)的一般方式。楊朱顛覆和解構(gòu)儒家的這種歷史觀和歷史人物評(píng)價(jià)方式，說天下之譽(yù)被歸到舜、禹、周、孔等人身上，但他們生前都遭遇過人生的辛勞、痛苦、磨難和不幸。堯是“天人之窮毒者也”，禹是“天人之憂苦者也”，周公是“天人之危懼者也”，孔子是“天民之遑遽者也”：“凡彼四圣者，生無一日之歡，死有萬世之名。名者，固非實(shí)之所取也。雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣”；“彼四圣雖美之所歸，苦以至終，同歸于死矣”(《列子·楊朱》)。與此相反，天下的邪惡被歸到桀、紂的身上，但他們生前則享受了榮華富貴和人間的威勢，桀是“天民之逸蕩者也”，紂是“天民之放縱者也”：“彼二兇也，生有從欲之歡，死被愚暴之名。實(shí)者，固非名之所與也，雖毀之不知，雖稱之弗知，此與株塊奚以異矣”；“彼二兇雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸于死矣”(《列子?楊朱》)。楊朱列舉的好名和殉名的歷史人物，還有伯夷和展季：“伯夷非亡欲，矜清之郵，以放餓死；展季非亡情，矜貞之郵，以放寡宗。清貞之誤善之若此!”(《列子·楊朱》)楊朱更從一般的意義上認(rèn)為，歷史上的一切是是非非、善惡成敗，在人死后都被埋沒在了歷史的長河中，那些好名的人、生前獲得了聲名的人，死后名對(duì)他們還有什么意義呢？楊朱說：“太古之事滅矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢，三王之事，或隱或顯，億不識(shí)一，當(dāng)身之事或聞或見，萬不識(shí)一，目前之事或存或廢，千不識(shí)一。太古至于今日，年數(shù)固不可勝紀(jì)。但伏羲已來三十余萬歲，賢愚、好丑、成敗、是非，無不消滅，但遲速之間耳。矜一時(shí)之毀譽(yù)，以焦苦其神形，要死后數(shù)百年中余名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？”(《列·楊朱》)

　　楊朱的這種價(jià)值觀和歷史觀容易被視為歷史或價(jià)值的虛無主義。按照上述，人們追求聲譽(yù)和名望本身就是人的欲求之一，也是人的快樂的一部分。問題在于追求聲譽(yù)是否就是人生的全部。顯然不是，完整的人生包括了人在許多方面的欲求和滿足，還包括人的精神樂趣。如果人只追求某一方面，或者被某一種東西所左右，人生的豐富內(nèi)涵就失去了?！肚f子·至樂》指出了人們的一般價(jià)值觀：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤天惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉!”《莊子·至樂》篇的作者還發(fā)現(xiàn)了人的價(jià)值觀中的矛盾：“夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣!夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣!人之生也，與憂俱生。壽者恬恬，久憂不死，何苦也!其為形也亦遠(yuǎn)矣!”面對(duì)世俗的價(jià)值觀，面對(duì)人生的矛盾和沖突，《莊子·至樂》篇提出了一個(gè)重要問題，天下有沒有“最高的快樂”，有沒有最好的生活方式？其回答是：“吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)?！煜率欠枪纯啥ㄒ病ｋm然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存?！睏钪煲匀松目鞓窞樽罡叩膬r(jià)值，只要是同這個(gè)價(jià)值相矛盾的東西就是要克服的?！昂妹薄昂美蹦酥痢把趁薄把忱?，對(duì)他來說都是人生的異化，都是要排除的。

　　注釋：

　?、僖陨纤献拥脑捯姟睹献印る墓隆贰３嗣献?，《管子·立政》的作者和韓非(《韓非子·顯學(xué)》)也對(duì)楊朱的思想提出了批評(píng)。

　?、谟嘘P(guān)這方面，參閱何愛國：《清季民初楊朱思想的活化》，《安徽史學(xué)》2015年第1期。

　　③參見嚴(yán)復(fù)：《〈莊子〉評(píng)語》，《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，中華書局1983年版，第1125頁。

　?、苤形摹叭吮局髁x”是對(duì)“humanism”的一種翻譯，它還被譯為“人道主義”和“人文主義”?！叭宋闹髁x”和“人道主義”的關(guān)注點(diǎn)略有差異?！叭宋闹髁x”主張通過人文學(xué)科的教育和修養(yǎng)涵養(yǎng)人性，使個(gè)人的身心、欲望與理性和諧一致，使自我日益趨向一種內(nèi)心的和諧完滿?！叭说乐髁x”是通過使人的自然欲望獲得滿足，人的尊嚴(yán)和自由得到尊重，使人的潛能、才干和創(chuàng)造力得到實(shí)現(xiàn)。中文“人本主義”又是德文Anthropologismus的意譯，也譯為人本學(xué)，是一種從生物學(xué)的角度解釋人的形而上學(xué)學(xué)說。它以19世紀(jì)德國的費(fèi)爾巴哈及之后俄國的車爾尼雪夫斯基為代表，費(fèi)爾巴哈拒絕唯物主義，避免采用甚至反對(duì)唯物主義這一術(shù)語，他將自己的哲學(xué)稱為人本主義或哲學(xué)中的人本主義原則。席勒描述了一種非常寬泛的“人本主義”：“人本主義堅(jiān)持要包括個(gè)人心靈的全部豐富多彩的東西，而不是把它們?nèi)繅嚎s為一個(gè)單一類型的‘心靈’，假充它是一體并且是不可變動(dòng)的；人本主義還包括每個(gè)人的心靈財(cái)富以及它的興趣、感情、意志、抱負(fù)等各種復(fù)雜內(nèi)容”(F.C.S.席勒：《人本主義研究》，麻喬志等譯，上海人民出版社1966年版，第13頁)。

　?、荨读凶印钪臁分杏涊d的有關(guān)楊朱的言論，同《列子》其他篇章一樣，基本上保存了《漢書·藝文志》所記載的作為先秦《列子》一書的內(nèi)容。根據(jù)新的重要研究，過去辨?zhèn)嗡贸龅慕Y(jié)論實(shí)不可取。參閱嚴(yán)靈峰：《列子辯誣及其中心思想》，文史哲出版社1994年版；馬達(dá)：《〈列子〉真?zhèn)慰急妗罚本┏霭嫔?000年版。顧實(shí)為了維護(hù)一個(gè)非縱欲主義者的楊朱，認(rèn)為《楊朱》篇的有關(guān)楊朱的縱欲主義言論完全不屬于楊朱，這也不足為據(jù)。參見顧實(shí)：《楊朱哲學(xué)》，岳麓書社2011年版，第115-139頁。

　?、拗匾曌约旱纳χ魏米约旱膰也皇莾呻y的選擇。實(shí)際上，從公元前355年開始，韓昭侯任申不害為相實(shí)行改革，遵循申不害的“術(shù)道”治國，實(shí)行中央集權(quán)制，統(tǒng)一法令，整飭秩序，韓國成了當(dāng)時(shí)的強(qiáng)國之一。這主要是他接受申不害的施政方略造就的?！妒酚洝ろn世家》稱贊他說：“申不害相韓，修術(shù)行道，國內(nèi)以治，諸侯不來侵伐?！薄妒酚洝だ献禹n非列傳》也說：“終申子之身，國治兵強(qiáng)，無侵韓者?！?/p>

　　⑦在這一點(diǎn)上，楊朱不同于老子。老子有“長生久視”“死而不亡者壽”的說法。

　?、唷皬U”有“置”的意思。

　　⑨荀子既批評(píng)它囂、魏牟等人的縱欲主義，也批評(píng)宋榮子的寡欲論和清苦主義。

　?、鈼钪煺f：“豐屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求于外？有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也?！?《列子·楊朱》)

　　(11)高誘注釋《呂氏春秋·貴生》中的“六欲”，說是指生、死、耳、目、口、鼻。按照《列子·楊朱》篇的用法則是指耳、目、鼻、口、體、意。