（作者：張祥龍 原載《世界哲學(xué)》2008年3期）

“Ereignis”是海德格爾后期使用的一個詞，被他稱為“服務(wù)于思想的主導(dǎo)詞”①。它的特殊地位早已經(jīng)被少數(shù)學(xué)者（比如Otto Poeggeler）注意到。《海德格爾全集》第65卷于1989年發(fā)表之后，學(xué)界就一致公認(rèn)這個詞的關(guān)鍵地位了?？梢耘e兩個理由說明這種地位：首先，海德格爾聲稱存在的真理可以通過這個詞得到理解，②因而消滅了曾經(jīng)流行的一種看法，即認(rèn)為海德格爾一直未直接說明存在的含義到底是什么。其次，第65卷的書名是《哲學(xué)文集（從Ereignis起頭）》，它的副標(biāo)題表明了與“Ereignis”的特殊關(guān)系，而此書在海德格爾著作中也占有獨特地位，即以筆記的方式來直接揭示作者的核心哲思。它實際上是海德格爾為自己耕耘的一塊秘密領(lǐng)地，或自煉神功的筆錄，生前一直深藏不露，身后也要特選他百年誕辰之際才發(fā)表，表明作者及其后人對它的另眼相待。眼下這篇短文無力探討這本大作的全貌，只能簡述一下讀解此主導(dǎo)詞的幾點心得。

一、字面義

“Ereignis”的尋常義是“發(fā)生的[不尋常]事情”，其動詞“ereignen”就意味著“發(fā)生”。海德格爾在沿用這個尋常意思的同時，還按其一貫的“形式顯示”或語境緣起的風(fēng)格，對這個詞做了字面游戲化的處理，即將它看作由兩部分——前面的“er-”和后面的“eig-”——的共謀而生成的一個字謎。第二部分(eignis)主要取“eigen（或eignen）”的含義，即“自己的、特有的、獨自的（為……所特有），切合自身的”，因而大致意味著“獨特的自身存在”、“自己的身份”或“獨自具有的東西”。第一部分的“er-”就像英文的“en-”，是個促動詞，有“使受到”、“使產(chǎn)生”、“發(fā)動”等意思。兩邊合在一起，這“Er-eignis”的第一層或淺層的謎底就是“使之獲得自己身份的過程”；再結(jié)合這個詞的尋常義“發(fā)生”或“發(fā)生的不尋常事情”，它在海德格爾語境中的比較完整的字面含義就是：“使某某得到自己身份的發(fā)生過程或事件”。

基于這些考慮，我曾將它譯為“自身的緣發(fā)生”或“自身的緣構(gòu)發(fā)生”，有時簡稱為“緣發(fā)生”或“緣構(gòu)發(fā)生”?，F(xiàn)在看來，將這種翻譯與相關(guān)的一組親緣詞（比如“zueignen”、“Ereignung”、“Eignung”等）做對應(yīng)化處理也是可能的。

二、對生義

但是，這個“使某某得到自己身份的發(fā)生過程或事件”對于海德格爾還有進(jìn)一步說明，即它是由某個對生結(jié)構(gòu)發(fā)生出的。在他的著作中，凡正面討論這個詞，幾乎都涉及一個對子，比如時間與存在、人與存在、世界與大地、開啟與遮蔽、人與神、拋出與被拋、一個開端與另一個開端、建基與去基等。請看這一段：

人與存在以相互挑起的方式而相互歸屬。這種相互歸屬令人震驚地向我們表明這樣一個人與存在〔互動〕的情況(dass)，即人如何讓渡自身給(vereignet ist)存在，存在也如何奉獻(xiàn)自身于(zugeeignet ist)人的本性。在這個構(gòu)架中盛行的是一種奇特的讓渡自身(Vereignen)和奉獻(xiàn)自身(Zueignen)?，F(xiàn)在需要的是去單純經(jīng)歷這個使得人與存在相互具有(ge-eignet ist)的具有自身(Eignen)；也就是說，去投宿到那被我們稱之為自身的緣發(fā)生(Ereignis)之中。③

從中可以清楚地看出一個“對生出自身”（在相互……之中贏得自身）的結(jié)構(gòu)。所以，在《哲學(xué)文集（從Ereignis起頭）》④里，海德格爾有時直接稱之為“之間”(Zwischen)。比如：

這自身的緣發(fā)生(Ereignis)就是神的經(jīng)過(Vorbeigang)與人的歷時（Geschichte，活的歷史）的相關(guān)著的之間。(S.27)

這“之間”正是“Er-eignis”中的“Er-”的深層含義，意味著某個對子之間的發(fā)生創(chuàng)立，所以它不是指兩個現(xiàn)成者之間的關(guān)系，而是像陰陽那樣的對子之間的生成，是為“緣發(fā)生”或“緣構(gòu)發(fā)生”，⑤由此而使“自身身份”、包括對子雙方取得的身份得以可能。

三、非實體義

從上面兩處引文也可看出，“自身的緣發(fā)生”不同于西方哲學(xué)中盛行的所有實體化思路，因為它將“自身”——不管是存在的自身（本質(zhì)、實體）還是主體的自身（例如笛卡爾的“我”或胡塞爾的先驗主體性）——都看做是相互激發(fā)、相互讓渡的產(chǎn)物，是一個之間，絕沒有任何可指認(rèn)、可述謂或可把捉的實體。實際上，這是理解“Er-eignis”的要害所在，不跳過這樣一個雙否定的(Un-)龍門，就會喪失海德格爾賦予這個詞的一切新意?！墩軐W(xué)文集（從Ereignis起頭）》對這一點傾注了大量充滿思想激情的闡發(fā)，表露出作者要理清自己的思想元機(jī)制的焦灼努力。

因此，要領(lǐng)會這個詞，首先要深入體會它的“火”(Feuer)性(S.7)、“去基”（Abgrund，深淵）性、“傳遞”(Zuspiel)性、“拒絕”(Verweigerung)性、“開端”(Anfang)性、“過渡”(Uebergang)性、“他者”(Andere)性、“爭辯”(Auseinandersetzung)性、“緣在”(Da-sein)性、“跳開”(Ab-sprung)性、“危困”(Not)性、“開裂”(Zerklueftung)性、“拋出”(Entwurf)性，以及“沉沒”(Untergang)、“驚恐”(Erschrecken)、“羞怯”(Scheu)、“壓抑”(Verhaltenheit)、“非本質(zhì)”(Unwesen)等等表達(dá)的用意。這些對傳統(tǒng)實體自身觀說“不”的反叛言論，占了全書的一半篇幅，不以思想的身體直接感受到它們的滾燙和冰冷，不因此而觸知“自身的緣發(fā)生”中總在出現(xiàn)的“原初轉(zhuǎn)向”或“〔雙向〕反轉(zhuǎn)”(Wider-kehre, S.407)，以及這個詞所具有的“最能發(fā)問狀態(tài)”(das Frag-wuerdigste, S.11)，也就是它那總也抹不凈的字謎待猜性，就絕不可能理解“Ereignis”。

四、真性和神性

除了上述這種“不”、“非”、“反”之性，“自身的緣發(fā)生”對于海德格爾當(dāng)然還有肯定性的或真性的一面。這使他區(qū)別于虛無主義者。他寫道：

所有發(fā)問(Frage)之發(fā)問就存在于對“原存在(Seyn)意義”的發(fā)問之中。⑥在實施此發(fā)問的展開之中，那個“意義”所指稱狀態(tài)的本性(Wesen)成就了自己；而在此狀態(tài)里，這發(fā)問本身就在思索。同時這發(fā)問本身所開啟者，即對自身隱藏的開啟，也就是真理，其本性也在此發(fā)問的展開之中得以成就。對于存在的發(fā)問（Seinfrage，關(guān)于存在的問題）是這樣一個進(jìn)入原存在的跳躍(Sprung)，它由追尋原存在的人來實現(xiàn)，如果這人是一個[能只憑發(fā)問而]思想著的創(chuàng)立者的話。(S.11)

發(fā)問達(dá)到了極致，也不是懷疑主義，反倒恰恰因為它達(dá)到了“最能發(fā)問的狀態(tài)”，而又能在其中跳變出、實現(xiàn)出或創(chuàng)立起真理和原存在，這發(fā)問的追求才是懷疑主義和虛無主義的克星。海德格爾用“Seyn”（原存在）來表示的，正是處于最能發(fā)問狀態(tài)中的“Sein”（存在），是總在呼應(yīng)謎面的謎底。傳統(tǒng)形而上學(xué)靠實體化的、“去謎化”的自身來抵御虛無與懷疑卻無真實效果，只是一種沒有達(dá)到這“事情自身”的邏輯堅守而已，禁不住尼采式的斷喝。請注意，這討論“發(fā)問”的部分（第一部分第4節(jié)）正被冠以“從Ereignis起頭”的標(biāo)題。

所以，海德格爾在此書及后來的一些著作中，重提“神”(Gott，Goetter)的問題。他曾在其思想形成期（1919年前后）關(guān)注過基督教的原初神意所在，但在《存在與時間》（1927年）階段壓抑了這個問題。在《哲學(xué)文集（從Ereignis起頭）》中，這神脫去了基督教的緊身衣(S.403)，深入到一神論、泛神論、無神論的爭論達(dá)不到的地方(S.411)，而表現(xiàn)為“最后的神”(der letzte Gott)。當(dāng)然，按自身緣發(fā)生的“對生”理路，這神也是“開頭的神”。

這最后的神不是結(jié)尾，而是另一個開頭(anderer Anfang)，即我們那不可測度的歷時可能性的開頭?！陨淼木壈l(fā)生表現(xiàn)為懷疑著的放棄自身狀態(tài)，當(dāng)它在拒絕〔任何現(xiàn)成信仰〕中越來越強(qiáng)地到來時，這最后之神的最大臨近就緣發(fā)生出了自身。(S.411)

這最后的神不是結(jié)尾，而是開頭進(jìn)入到自身內(nèi)的振蕩，并因此是拒絕的最高形態(tài)。(S.416)

這樣看來，這“最后的神”就是在拒絕了一切可實體自身化的神及無神之后，還原掉了一切形而上學(xué)的有／無神論之后，仍然能從隱蔽和深淵中暗示(Wink)給我們存在真義的光明?！斑@最后的神在拒絕中達(dá)到的最外延的遙遠(yuǎn)，卻是一種無與倫比的臨近，這種關(guān)系不可以被任何‘辯證法’歪曲和抹去?！?S.412)

所以，在海德格爾心目中，“自身的緣發(fā)生”不止于解決理論上的存在意義問題，而是能在“上帝死了”之后，為人類找到并保存那最終的、當(dāng)然也是最原初的神意和信仰的思想。海德格爾背叛了他的家族世代尊崇的天主教教會信仰，但從來沒有背叛過信仰自身。

五、“轉(zhuǎn)向”義

上面已經(jīng)提到，海德格爾認(rèn)為這“自身的緣發(fā)生”中必有根本的轉(zhuǎn)向(Kehre)和反轉(zhuǎn)。其實，這既是這個思想樞機(jī)本身的特點，又與他本人30年代初開始的思想轉(zhuǎn)向有內(nèi)在聯(lián)系。當(dāng)有人斷言海德格爾的思想轉(zhuǎn)向意味著《存在與時間》的失敗，意味著“從‘緣在’(Dasein)轉(zhuǎn)向‘存在本身’”這樣的斷裂性轉(zhuǎn)變時，海德格爾的回答是：這轉(zhuǎn)向就是我思想本身所要求的。⑦

標(biāo)志海德格爾思想轉(zhuǎn)向的文章《論真理的本性》（1930年第一稿），就旨在調(diào)整《存在與時間》中“真（去蔽、光明）”優(yōu)于“不真（遮蔽、黑暗）”的失衡傾向，將“不真性”(Unwahrheit)置于與“真性”同樣根本的、甚至更根本的位置上。而這卻不是在整個否定《存在與時間》，因為它也正是那本書中的另一傾向所要求的，即認(rèn)為緣在“真正合乎自身”(eigentlich)與“不真正合乎自身的”(uneigentlich)生存狀態(tài)是“同樣原初的”(gleichurspruenglich)。請注意，這“真正合乎自身的”(eigentlich)的詞根與問題，都與“Er-eignis”中的自身身份的詞根與問題息息相關(guān)。有了以上幾節(jié)的討論，讀者應(yīng)不會驚訝于海德格爾可以寫出像“真正合乎自身的不真性”(die eigentliche Unwahrheit)這樣似乎自相矛盾的詞組，因為，這里盛行的不是形式邏輯，也不是辯證邏輯，而是自身的緣發(fā)生！

《哲學(xué)文集（從Ereignis起頭）》更明白證明海德格爾對自己思想轉(zhuǎn)向的判斷有內(nèi)在的依據(jù)，并非強(qiáng)為己辯。此書寫于30年代后半，屬于作者的思想后期，但其中不但大量使用《存在與時間》的關(guān)鍵詞，比如“Dasein（緣在）”，而且也力圖從思路本身打通前后期。這里只試引一段話：

什么是這處于自身的緣發(fā)生之中的原初轉(zhuǎn)向？它就指原存在(Seyn)的這樣一種發(fā)作，它作為〔緣在之〕緣(Da)的自身緣發(fā)生(Ereignung)，使這個緣－在(Da-sein)成為其自身，并且實現(xiàn)（藏匿）這個存在者〔指緣－在〕中的被奠基的整全真理性。這個緣－在就在這緣的被照亮的隱藏之中找到了它的場域(Staette)。(S.407)

這是前后期思想的交織或“〔相互〕反轉(zhuǎn)”，通過緣在之緣和真理性伸向《存在與時間》，通過“被照亮的隱藏”和“自身的緣發(fā)生”而投向后期著作。

六、其他含義

還可以指出起碼四種值得關(guān)注的“Ereignis”的含義：不可直譯性，與老莊之“道”的關(guān)聯(lián)，與海德格爾思想形成期（1916-1923年）的“實際生活經(jīng)驗本身的形式顯示”思路的呼應(yīng)，以及它對于胡塞爾“自身意識”思想的深化。這里只簡略表示一下前兩個含義。

由于這“自身的緣發(fā)生”是如此原初，在拒絕一切理念自身化的前提下，通過語言的肉身（即語言的字面游戲化或字謎化）而對生出、當(dāng)場構(gòu)成自身的身份，所以它的活生生的含義不可被觀念化、概念化，因而不可被直接翻譯。正如海德格爾在《同一與區(qū)別》中所說：

考慮到已經(jīng)指出的情況，“自身的緣發(fā)生”現(xiàn)在就應(yīng)被當(dāng)作一個服務(wù)于思想的主導(dǎo)詞而發(fā)言。作為這樣被思考的主導(dǎo)詞，它就如同希臘的主導(dǎo)詞“邏各斯”和中國的主導(dǎo)詞“道”(Tao)一樣，幾乎是不可翻譯的。⑧

說它幾乎不可或很難(sowenig)翻譯，而非完全不可譯，是因為語言并非只服務(wù)于傳輸概念和觀念化含義，它還有一個非概念化、非述謂化的“自身的緣發(fā)生”的構(gòu)意維度，比如在詩歌、特別是荷爾德林的詩歌中顯示出來的維度。

這也就牽扯出“自身的緣發(fā)生”與老莊之“道”的關(guān)系。這又是一個巨大的多維度的話題，這里只想說明，海德格爾的思想轉(zhuǎn)向本身就與老莊有關(guān)?！墩撜胬淼谋拘浴返淖畛跏指逡昧恕独献印?8章的“知其白，守其黑”，用來闡釋海德格爾要平衡“真的光明（白）”與“非真的隱藏（黑）”的思路。⑨海德格爾還認(rèn)為《老子》是“詩化的思想”(dichtendes Denken)⑩，而他對“道”的解釋中也無不閃現(xiàn)出他的“自身的緣發(fā)生”的思想。而且，仔細(xì)考量后可知，海德格爾思想、特別是后期思想與老莊的道論的確有思想品質(zhì)上的共通之處?！暗馈北旧砭陀小伴_道”(11)和“道言”(12)義，是非實體的、在陰陽對生中緣發(fā)生成萬物自身，“道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”（《老子》4章）；“以其不自生，故能長生”（7章）；“道之為物，惟恍惟惚；……窈兮冥兮，其中有精”（21章）；“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(42章）。尤其是“反者，道之動”（40章），正是海德格爾講的“自身的緣發(fā)生”中的“反轉(zhuǎn)”結(jié)構(gòu)的先導(dǎo)。想一想，此文以上所講的，哪一點不與老莊有雖然遙遠(yuǎn)，但卻又總在臨近的呼應(yīng)呢？很可能，海德格爾的“自身的緣發(fā)生”思路的形成就受到過老莊的影響，不然的話，以他的表述風(fēng)格，多半不會將這個思想主導(dǎo)詞與“道”和“邏各斯”并置而言。另外，他于1943年的一篇文章中引用《老子》11章全文來闡發(fā)荷爾德林的獨特性所在，更是與《哲學(xué)文集（從Ereignis起頭）》的思路乃至一些用語（比如“之間”）直接重疊。(13)

七、“Ereignis”的翻譯簡議

迄今對這個詞已有不少嘗試性的中文翻譯，比如“本有”（孫周興）、“自在起來”（王慶節(jié)）、“本成”（倪梁康）、“本是”（陳嘉映）、“本然”（張燦輝）、“成己”（鄧曉芒）等，(14)當(dāng)各有思考和權(quán)衡。我現(xiàn)在能看到的只有周興與慶節(jié)的討論，都令人受益匪淺。周興提出翻譯要盡量滿足兩個條件，即與原詞在字面上對應(yīng)，可適用于相關(guān)的詞族，我完全贊同。只是還想再提一個條件，即要符合海德格爾的哲理原意，不然一切對應(yīng)與適用都失去要義了。正是在這一點上，我對以上譯法中一些，也就是除慶節(jié)與曉芒譯法之外者，有些疑慮，因為它們引出的閱讀效果都有將“eig-”中心化和實體化的傾向?！氨居小本褪恰氨尽痹凇坝小?；“本成”也還是“本”在“成”；等等。而且，“eig-”詞族主要指“自己”、“獨特”、“專有”，而沒有多少“本”的意思?！氨尽碑吘谷菀鬃屓寺?lián)想到“本質(zhì)”、“基本”。而將“自己”所“特有”者看作主體意識，又將此主體性看作“本體”、“本質(zhì)”乃是近代而非當(dāng)代西方哲學(xué)的特征。曉芒君的“成己”起碼從字面上將“己”(eig-)當(dāng)作被生成者，而不是生成的出發(fā)點，而且，如果這“己”要求不斷地再被成就的話，那就逼近了海德格爾的原意（由于我還未看到曉芒的有關(guān)辨析，不知這么解釋是否合乎其宗旨）。慶節(jié)君的“自在起來”，雖然“自”或“自在”在前，但“在起來”或“起來〔用它來對應(yīng)‘er-’頗貼切，本文由微信公眾號慧田哲學(xué)推送〕”卻可以反激回去而使之生成化。它讓我又感到了熊偉先生當(dāng)年“在將起來”的詮海妙韻。不過，這“在起來”或“起來”是否能在閱讀中完全活化“自”或“自在”，我還有少許保留。

我本人對于這個詞的翻譯，即“自身的緣發(fā)生”或“自身的緣構(gòu)發(fā)生”，不如以上諸譯法精煉，但旨在突出這個“自身”的非實體性、非現(xiàn)成性、非中心性和純發(fā)生性。而且，以上第二節(jié)的翻譯表明，它也可以適用于相關(guān)詞族。當(dāng)然，由于以上所引海德格爾的“幾乎不可翻譯”告誡的真實分量，以及中文與印歐語系文字之間的巨大結(jié)構(gòu)差異，我們所有的提議都是在做非線性的逼近。但這豈不恰是“Ereignis”要傳達(dá)的一個意思？沒有哪個譯名是終結(jié)者，并不意味著沒有更好的、更合適的譯名，以作為“另一個開頭”。它的真義或謎底就在這“傳遞”(Zuspiel)、“相互傳遞”或“沖氣以為和”之中出現(xiàn)。

八、海德格爾翻譯“道”的“Ereignis”意境

海德格爾對于老莊之“道”的翻譯努力，也在提示著我們。他深知這個中國的思想主導(dǎo)詞是不可直譯的，卻還是試圖用圍繞“Weg”的一族詞去譯解它。在德文中，“weg”標(biāo)志著一組很有自身的緣發(fā)生特性的(er-eignend)詞簇。它既有〔在做副詞和前綴時〕“離開”、“拋棄”、“除去”這樣的“反”義，又意味著〔在做名詞時〕“道路”、“通道”，由之到達(dá)和成就所意向者、獨具者的“正面”意義。海德格爾要將這“weg”的反正兩面打通，將它理解作“weegen”（開道）、“be-weegen”（驅(qū)動、開道）。(15)“weeg-”又牽掛上“wiegen”（搖晃、掂量）、“wagen”（冒險）和“wogen”（波動）；“be-”則連到“be-langen”（達(dá)到、起－訴）、“be-hufen”（召集）、“be-hueten”（保護(hù)）和“be-halten”（保留）。因此，此道路應(yīng)被視為一種域(Gegend)，但卻是正在域化著的域(Gegenend)，“一塊給予著自由的林中空地，在其中那被照亮者與那自身隱藏者一起達(dá)到此自由?！?16)細(xì)讀這題為“語言的本性”的文章中關(guān)于“道”和“道路”的幾頁，讓人驚嘆于海德格爾從德語和一個中文詞那里感受到的如此豐沛的緣構(gòu)偉力，并表現(xiàn)為如此華采動人的語詞變奏；而更奇妙的是，這語詞的變奏總在生成著哲理思想的諧音(Anklang)，或者講，它們就是原—緣思想，詩化著的或創(chuàng)立著的(dichtenden)思想。這就是“自身的緣發(fā)生”！

中國學(xué)人不可不知以下這段話：

在老子的詩化的或創(chuàng)立著的思想之中，主導(dǎo)詞在原文里是“道”(Tao)。它的真正合乎自身的(eigentlich)含義就是“道路”(Weg)?！说滥軌蚴悄菫橐磺虚_出道路(alles be-weegende)之道。在它那里，我們才第一次能夠思想什么是理性、精神、意義、邏各斯這些詞可以真正合乎自身地、也就是出于其自身本性地(aus ihrem eigenen Wesen)說出的東西。很可能，在“道路”、即“道”(Tao)這個詞中隱藏著思想著的說（Sagen，道說）的全部秘密之所在。(17)

對于海德格爾，這“道、“道路”和“道說的秘密”，就意味著“自身的緣發(fā)生”。所以他在同一本書中寫道：

自身的緣發(fā)生(Ereighis)讓人在對于此發(fā)生本身的習(xí)用(Brauch)中緣發(fā)生出自身。就此而言，〔“自身的緣發(fā)生”中的〕“具有自身”(Eignen)就是自身緣發(fā)生著的(ereignend)顯示，因而此自身的緣發(fā)生就是朝向語言之道說的開道(Be-weegung)。(18)

這道路就是自身緣發(fā)生著的(Der Weg ist ereignend)。(19)

【注釋】

①Martin Heidegger: Identitaet und Differenz, Pfullingen: G. Neske, 1957, S. 25.

②Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, Pfullinger: G. Neske, 1959, S. 260(Fussnote).

③Heidegger: Identitaet und Differenz, S.24.

④Martin Heidegger: Beitraege zur Philosophie(Vom Ereignis), Frankfurt sm Main: V. Klosterman, 1989.以下引用此書時只在括弧中給出該書頁碼。

⑤有的學(xué)友指責(zé)拙譯中的“構(gòu)”字有人工構(gòu)造之義，不符合海德格爾這里強(qiáng)調(diào)的不受人為控制的意思。可是，此“構(gòu)”義取自胡塞爾與海德格爾都使用的“構(gòu)成”(Konstitution，konstituieren)，是現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成，尤其是海德格爾意義上的存在論現(xiàn)象學(xué)意義上的構(gòu)成，并非預(yù)設(shè)了什么基本元素的構(gòu)造。此外，如果我們明了剛討論的“Er-eignis”中“Er-”的深義，就不會匆忙否認(rèn)其中的“緣發(fā)生”的特性，因為“緣”意味著“純關(guān)系”、“時機(jī)化”，是“Er-”應(yīng)有之義。無“緣”字修飾的“成”，過于含糊，不知是以哪種方式在形成。

⑥此句話德文是：“Die Frage nach dem‘Sinn des Seyns’ist die Frage aller Fragen.”它還可以譯為：“對‘原是的意義’的發(fā)問是所有發(fā)問之發(fā)問?！辈还苋绾巫g，都應(yīng)該照應(yīng)到“Seyn”（Sein的變體或原體）與“ist”之間的關(guān)聯(lián)。

⑦見海德格爾《給理查森的信（1962年4月）》，W. J. Richardson: Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Hague: M. Nijhoff, 1963, p.xvii。此外，拙著《海德格爾思想與中國天道》（第七章等）和《海德格爾傳》（第十二章等）都討論了海德格爾思想轉(zhuǎn)向的動機(jī)、含義與后果。

⑧Heidegger: Identitaet und Differenz, S.25.

⑨參見拙著《海德格爾傳》第二版（北京：商務(wù)印書館，2007年4月）書前所附海德格爾的手稿、比梅爾對于手稿的整理及比梅爾與我的通信。

⑩Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: G. Neske, 1959, S.198.

(11)《尚書·禹貢》：“九河既道”。

(12)《尚書·康誥》：“既道極厥辜”；《尚書·顧命》：“道揚末命”；《論語·憲問》：“夫子自道也”；《老子》：“道可道，非常道”；《莊子·齊物論》：“不言之辯，不道之道”，《莊子·天下》：“時或稱而道之”；等等。

(13)參見拙著《海德格爾傳》第二版第十七章。

(14)見王慶節(jié)《也談海德格爾“Ereignis”的中文翻譯和理解》，載《世界哲學(xué)》2003年第4期，第3頁。

(15)Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, S.197-198.

(16)同上書，第197頁。

(17)同上書，第198頁。

(18)同上書，第261頁。此段話中的“Brauch”（習(xí)用，周興兄譯為“用”），是一個有深意的詞。海德格爾用它譯解“阿那克西曼德之箴言”中的“”（一般譯作“必然性”），并給予它非常接近“自身的緣發(fā)生”的含義：“‘用’把在場者交到它的在場中，也即交到它的逗留中去?！谩o予在場者以其逗留的份額。逗留者的每每被給予的逗留基于裂隙中，此裂隙把在雙重的不在場（到達(dá)和離開）之間的在場者在過渡中接合起來?！保ā逗５赂駹栠x集》，孫周興編譯，上海譯文出版社，1996年，第581頁）相反，海德格爾在引用《老子》11章時，卻把其中四個“用”字（斯特勞斯德文《老子》譯本譯作“Gebrauch”）統(tǒng)統(tǒng)譯為“存在”(Sein)，不知其中是否有“反轉(zhuǎn)”的考慮？（參見拙著《海德格爾傳》第二版第十七章。）

(19)Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, S.261.