摘 ?要：亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》和《道德情操論》中關(guān)于人性的觀點(diǎn)與中國(guó)的儒墨法三家學(xué)說(shuō)義利觀存在內(nèi)在的聯(lián)系和差別。儒家和法家的義利觀分別是亞當(dāng)·斯密所認(rèn)識(shí)的人性的兩面，而墨家的義利觀則更貼合亞當(dāng)·斯密的觀點(diǎn)。本文試圖以中國(guó)之義利觀管窺亞當(dāng)斯密的思想，并進(jìn)行比較。

關(guān)鍵詞：國(guó)富論；儒家；墨家；法家；義利觀

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“義”與“利”這兩個(gè)概念在中國(guó)古代被反復(fù)論述，內(nèi)涵極為豐富。在這里，我們不對(duì)其內(nèi)涵過(guò)多延申，而直接將“義”視為社會(huì)道德和社會(huì)整體利益，將“利”視為個(gè)人利益（事實(shí)上，這樣的理解雖然片面，但基本可以解釋“義”與“利”的含義）。那么亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中論及的利己與利他的關(guān)系就與中國(guó)文化的“義”“利”之辯有了某種聯(lián)系。

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一、儒墨法的義利觀

就儒家而言，“義”與“仁”存在著密切聯(lián)系，即“仁”為“義”本。“惟仁者能好人，能惡人。（《論語(yǔ)·里仁》）”，“仁，人心也，義，人路也。（《孟子·告子上》）”“仁”者能立超越一切存有中之約制，無(wú)私累，能不受外界影響，以理而作出判斷的“公心”，從公心則在實(shí)踐活動(dòng)中求其正當(dāng)，也即求“正當(dāng)性”之“義”。“義”作為行為規(guī)范與處事準(zhǔn)則，是踐行“仁”的方式。故曰，求仁須行義。

由于仁與義的連結(jié)關(guān)系，限于篇幅，筆者且將仁義混淆，以仁講義。

首先我們聚焦兩個(gè)詞語(yǔ)：“仁愛”和“兼愛”——這分別對(duì)應(yīng)的是儒家和墨家的觀點(diǎn)。

對(duì)于仁愛的表現(xiàn)，孟子有過(guò)一個(gè)經(jīng)典論述：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@似乎與墨家的兼愛十分相似，但實(shí)際上儒家對(duì)于墨家是嚴(yán)厲批判的，所謂“楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。......是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也?！保ā睹献印はノ墓隆罚┙Y(jié)合這句批評(píng)，我們?cè)賮?lái)看孟子的這句話就有了不同的理解：這里的“及”應(yīng)該不是“并，和”的意思，而應(yīng)該是“推及”的意思。孟子的意思應(yīng)該是，人應(yīng)該把對(duì)自己親人的愛推及到對(duì)他人的愛上，既然是推及，必然有先有后，先有對(duì)親人的仁愛，再有對(duì)他人的仁愛，必然有親有疏。所以，儒家的愛其實(shí)是一種有差別的愛。強(qiáng)調(diào)的是“君君臣臣父父子子”這種有秩序有等級(jí)的愛。所以當(dāng)墨家提出兼愛，即要求人們平等地愛所有人，平等地愛世間萬(wàn)物時(shí)，才會(huì)得到儒家“無(wú)父無(wú)君”的評(píng)價(jià)。

墨家的“兼相愛，交相利（《墨子·兼愛下》）”認(rèn)為人之所以要兼愛，是因?yàn)榧鎼勰芙o所有人都帶來(lái)好處。他的回答根據(jù)功利主義，強(qiáng)調(diào)政治的鼓勵(lì)和個(gè)體得到的好處強(qiáng)迫和誘導(dǎo)人們實(shí)行兼愛。

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依墨子“我所愛兼而愛之，我所利兼而利之”（《墨子·天志上》）的觀點(diǎn)，如果每個(gè)人既愛利自己又愛利別人，那么除了自我愛利之外還會(huì)得到別人的愛利，這就最大限度地實(shí)現(xiàn)了自己的利益。如果大家都是這樣的話就是“兼相愛交相利”，反之，就是“別相惡交相賊”（《墨子·兼愛下》）。墨子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到每個(gè)人追求自己利益最大化的合理性，提倡“一同天下之義”（《墨子·尚同中》）。墨子認(rèn)為如果每個(gè)人都以愛護(hù)自己的利益為義，那么結(jié)果必然是每個(gè)人“是其義而非人之義”，為了自己的利益而損害別人的利益，引起爭(zhēng)斗，天下大亂；所以就要在大家相互損害、人人不能自保自愛的情況下，找到一個(gè)顧全大家利益的統(tǒng)一原則：“天下之欲同一天下之義也”（《墨子·尚同下》）。

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而“天下之義”在何處？墨子的答案是兼愛，墨子看到個(gè)人之利與他們之利的內(nèi)在統(tǒng)一性，個(gè)人利益與他人社會(huì)的利益并不是對(duì)立的，恰恰相反，是相互促進(jìn)的。人們不必僅著眼于自己的利益，實(shí)現(xiàn)他人的利益也能促進(jìn)自己的利益。墨家認(rèn)為個(gè)體可以通過(guò)實(shí)現(xiàn)他人之利來(lái)使自己的利益升值，最終導(dǎo)向全體利益的保障，而社會(huì)利益即為義。認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)后，墨家就將利與義統(tǒng)一起來(lái)了，主張義利并行。所謂“義，利也”（《墨子·經(jīng)上》），

不同于墨子的義利并行，儒家一直有先義后利的傾向。

孔子認(rèn)為：“放于利而行，多怨（《論語(yǔ)·里仁》）。”，僅依據(jù)個(gè)人利益行事會(huì)招致很多怨恨。值得注意的是，孔子未曾徹底否認(rèn)個(gè)人利益的合理性。
《呂氏春秋·先識(shí)覽·察微篇》記載的“子貢贖?！北泱w現(xiàn)了孔子對(duì)于逐利與行義的辨證認(rèn)識(shí)?？鬃又皇钦J(rèn)為“放于利”是有害的，即人們不應(yīng)該過(guò)分逐利?；蛟S是擔(dān)心人們過(guò)于在乎私利，孔子不喜歡談利，“子罕言利，與命，與仁。（《論語(yǔ)·子罕》）”，這也為后世儒家在義利觀的偏頗埋下伏筆。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，孟子提出的舍生取義就使得儒家走向了義利對(duì)立的道路。值得玩味的是，在《孟子·滕文公下》中，孟子卻也指出“其有功于子，可食而食之矣”，認(rèn)為行義和得利是不矛盾的，但或許是因?yàn)椤?/span>告子章句上》的雄辯太過(guò)精彩，后世儒家學(xué)者取其偏頗之意而重義輕利。

法家的觀點(diǎn)更為極端。

“情非憎人也，利在人之死也……情非憎君也，利在君之死也。故人主不可以不加心于利己死者。故日月暈圍于外，其賊在內(nèi)，備其所憎，禍在所愛?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）法家認(rèn)為，人的愛與恨都發(fā)源于利益，即為了利益，人們產(chǎn)生愛恨，并且為了利益，人無(wú)關(guān)愛恨，無(wú)所不為，“利之所在，民歸之”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）。人們追逐個(gè)人利益的本能高于一切，要讓百姓遵守所謂的義更是無(wú)從談起。法家把利益對(duì)于人心的影響力看得高于一切，認(rèn)為人心對(duì)于私欲沒有抵抗能力，因而需要制定一系列法制以限制人們對(duì)于利益的無(wú)序追求，保證君王統(tǒng)治的穩(wěn)定。在法家學(xué)說(shuō)里，“義”就是維護(hù)君王的專制統(tǒng)治。既然人們無(wú)法自我約束，在利益的驅(qū)使下，會(huì)顛覆政權(quán)，那么就應(yīng)該拋棄以仁義治理天下的幻想，制定嚴(yán)密的法律來(lái)利用并約束利，“上下貴賤相畏以法，相誨以利” （《韓非子·八經(jīng)》）。

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二、《國(guó)富論》與墨家的相似之處

亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中指出：”人的本性是利己的，追求個(gè)人利益是人民從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的唯一動(dòng)力。”以此為根基，資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)誕生。以個(gè)體的利為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)實(shí)現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)人”的“利”以期推動(dòng)整體社會(huì)的利，即裕民富國(guó)，最終“建立一個(gè)既盈利又不失文明的經(jīng)濟(jì)體系”。亞當(dāng)·斯密承認(rèn)個(gè)體逐利的合理性，并希望這種行為能給社會(huì)帶來(lái)繁榮，這實(shí)際上與墨家的看法類似，即義利并行。

盡管在細(xì)節(jié)上有所不同，亞當(dāng)·斯密和墨子都認(rèn)為追逐利益是人的本性，“民，生為甚欲，死為甚憎（《墨子·尚賢》）”，“我欲福祿而惡禍祟（《墨子·天志》）”，對(duì)百姓來(lái)說(shuō)，最重要的就是活著，而若要活下去，則必須追求物質(zhì)，就是逐利。而在《國(guó)富論》中, 亞當(dāng)斯密也論述了利己主義：“每一個(gè)人的利益會(huì)促使他去尋找最有利的用途, 避開最不利的用途”。二者殊途同歸。同時(shí)，《墨子·經(jīng)上》曰：“為，窮知而懸于欲也。”認(rèn)為人的行為雖然依靠認(rèn)知、理智，但歸根結(jié)底是由欲決定的，這個(gè)“欲”可解為欲望，欲望中顯然有對(duì)于個(gè)人之利的追求，與亞當(dāng)·斯密的“對(duì)財(cái)富的追求是每個(gè)社會(huì)的大多數(shù)有用勞動(dòng)力行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。”互相印證，體現(xiàn)兩者對(duì)人逐利本性對(duì)人行為的支配作用的認(rèn)識(shí)。

值得一提的是，在談到利己與利他時(shí), 亞當(dāng)·斯密還把它與自愛聯(lián)系起來(lái), “自愛是一種天生的, 在某些限度內(nèi), 甚至是一種值得追求的美德”，“自愛是激勵(lì)人們努力生產(chǎn)的一種手段。”墨子同樣認(rèn)識(shí)到自愛的重要性，《墨子·兼愛上》 中說(shuō)：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身”。一個(gè)“若”字， 表明愛他人的前提必定是先“愛其身”。可惜的是，后期的墨家并未注意到利他與自愛的關(guān)系，而一味在利他主義上越走越遠(yuǎn)，這可能是墨家學(xué)說(shuō)沒落的原因之一。亞當(dāng)·斯密和墨子鼓勵(lì)利己的原因都是因?yàn)槔耗軐?dǎo)向利他，但這并不意味著，利他就是高于或優(yōu)于利己的，這兩者的統(tǒng)一性不可忽視。

正如同墨子提出交相利，是希望人們能夠兼愛以終結(jié)動(dòng)亂的社會(huì)環(huán)境，亞當(dāng)·斯密也并非一味鼓吹利己主義。筆者認(rèn)為，以墨子為代表的墨家學(xué)派對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)基本與《國(guó)富論》一致，但對(duì)利他與利己關(guān)系的認(rèn)識(shí)仍有出入。同時(shí)亞當(dāng)斯密的另一本著作《道德情操論》中的小部分觀點(diǎn)亦可與儒墨法學(xué)派相互比較印證。

下面，筆者將以《道德情操論》談儒家之失；從《國(guó)富論》談墨家之缺和儒法兩家義利觀的偏頗。

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三、不可忽視的《道德情操論》

正如儒家在“老吾老以及人之老”中體現(xiàn)的有差別的愛，亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中也指出，每個(gè)人都是存有私心的，對(duì)自己的愛護(hù)必定會(huì)多過(guò)他人。但不同的是，儒家借由這種差等之愛，構(gòu)建了封建倫理秩序。但儒家卻忽視了人倫固有的自私成分，忽略了人的動(dòng)物性，反而一味強(qiáng)調(diào)舍生取義，使“取義”成為一種高尚，幾乎否認(rèn)了個(gè)體之“利”的存在。為此，儒家不惜采取重農(nóng)抑商等思想壓制人們對(duì)于利的追求，但人們“取義”的同時(shí)，仍然有著“利己”的考量，顯然為偽君子說(shuō)一套做一套留下了空間。而亞當(dāng)·斯密則坦白，盡管本性自私，人們會(huì)為了得到他人的支持，而不會(huì)公開以全然自私的態(tài)度行事。人們會(huì)壓抑自己的私心，使其下降到他人能夠接受的程度。他認(rèn)為是人的同情心約束了人的行為，又因?yàn)槿绻@得最大化的利益需要偽裝的道德，所以逐利行為不會(huì)失控。

儒家的遮遮掩掩和崇高的道義要求并沒能改變?nèi)诵宰运降某煞?，也沒能阻止偽君子的誕生，反而壓制了社會(huì)活力，而亞當(dāng)斯密的直接坦白也并沒有導(dǎo)致逐利行為的徹底泛濫，反而在這基礎(chǔ)上建立了市場(chǎng)——這值得人們玩味。

盡管墨子也認(rèn)識(shí)到利己與利他的統(tǒng)一性，但他認(rèn)為人們之所以要利他，歸根結(jié)底是要利己，即亞當(dāng)斯密在《道德情操論》中提出的，為了獲得他人的同情，人們會(huì)壓制自己的私心，使其下降到他人能夠接受的程度，這是為了得到他人的支持；但亞當(dāng)斯密在《國(guó)富論》中同時(shí)指出，每個(gè)人的不為利他的利己行為最終也可以利他——這是墨子未能指出的。

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四、《國(guó)富論》視角下對(duì)儒家法家的反思

與儒家刻意忽略“利”而強(qiáng)調(diào)“義”相反，法家把“利”對(duì)人性的影響擴(kuò)大化。

法家認(rèn)為依靠社會(huì)道德來(lái)治理國(guó)家是錯(cuò)誤的，他們認(rèn)為人的本質(zhì)是追利的，不會(huì)被道德約束，所以他們更關(guān)注限制“利”，而不是弘揚(yáng)“義”。法家主張用法來(lái)限制人對(duì)利的無(wú)序追求，以確保君王的統(tǒng)治，以君王的存續(xù)維持社會(huì)穩(wěn)定。

雖然亞當(dāng)·斯密和法家都承認(rèn)人性重利的現(xiàn)象存在，但法家的方法是堵住這個(gè)需求，而亞當(dāng)·斯密則是任其發(fā)揮?；蛘哒f(shuō)，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為人追逐利益最終利于社會(huì)，但是法家認(rèn)為，人追逐利益會(huì)威脅君王統(tǒng)治并導(dǎo)致社會(huì)混亂。在亞當(dāng)·斯密眼中，人性本身的同情和逐利行為本身自然的要求就可以約束人的行為，而法家認(rèn)為，法家認(rèn)為逐利行為無(wú)法被自然約束，只能依靠外在的強(qiáng)制手段。

法家的這種思想同時(shí)體現(xiàn)在官府的治理中。封建政府總是先入為主地認(rèn)為人民需要使用強(qiáng)制手段來(lái)治理，盡管歷史上已有不少寬政愛民而創(chuàng)盛世的例子，強(qiáng)制手段依然是中央和地方官府的首選。而西方政府則常以懷柔手段治理社會(huì)。

面對(duì)人性固有的自利傾向，法家不抱有任何信心而選擇用重典壓制，儒家則試圖用仁義忠孝的說(shuō)教來(lái)排擠它，唯有亞當(dāng)·斯密選擇了聽從人的本性自然生長(zhǎng)。儒法與亞當(dāng)·斯密在這一點(diǎn)上做出的不同判斷，可以說(shuō)是體現(xiàn)了中西方文明的不同性格；儒家對(duì)人性保有過(guò)分的信心，而韓非子卻對(duì)人的天性不抱任何信心。耐人尋味的是，兩千年專制統(tǒng)治下占主導(dǎo)地位的統(tǒng)治之術(shù)是“儒表法里”——對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的人性的過(guò)分信心導(dǎo)致封建社會(huì)后期士人階級(jí)虛偽之風(fēng)的泛濫；對(duì)百姓的人性的信心缺乏導(dǎo)致統(tǒng)治階級(jí)無(wú)法容忍批評(píng)、不敢交出權(quán)力。與之相比，亞當(dāng)·斯密對(duì)人性的看法則更像是糅合了兩派的看法，因而更加全面。

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五、總結(jié)

亞當(dāng)·斯密認(rèn)可人的利己行為，但不是一味鼓吹，他認(rèn)為只有把人經(jīng)濟(jì)上的利己性和倫理上的利他性結(jié)合起來(lái)才是完整的人性。而這利己性和利他性難道不是先秦哲學(xué)家們爭(zhēng)論不休的“利”與“義”嗎？或許利與義本就是一對(duì)如同陰陽(yáng)魚一般相伴而生的概念，儒家的重義輕利和法家的“利之所系即為愛恨”，其實(shí)是各自窺見了人性的兩面。筆者竊以為，墨子離義利的答案已經(jīng)很近了，可惜后世學(xué)者又一次卻走向了利他的極端。儒家哲學(xué)里有“中庸”的概念，可在義利觀上我們卻一次次走向某一面的極端，求中庸而不得中庸。

在現(xiàn)代社會(huì)中，或許我們也應(yīng)該以更理性的視角來(lái)看待“義”與“利”。