第15章 胡塞爾的現(xiàn)象學

第一節(jié) 胡塞爾的學術生涯

1.?在1876年進入萊比錫大學主修天文學，旁及數(shù)學、物理，修習馮特的心理學課程；1878轉學到柏林的腓特烈·威涵大學向三位當時頂尖的數(shù)學家學習嚴格的思考方式，培養(yǎng)了對數(shù)學哲學的興趣，1881年轉學到維也納大學，專攻哲學，完成博士論文。

2.?從1884年到1886年間，。在維也納結識了布倫塔諾，後者試圖結合哲學與科學，對胡塞爾產(chǎn)生了極大影響，使其決定以哲學為畢生志業(yè)。

3.?1886-1901年的十五年為胡塞爾的“心理主義時代”，1891年完成《算數(shù)哲學》，但出版後收到了數(shù)學哲學家弗雷格的嚴厲批評，因此放棄出版次卷的計劃，並放棄了心理主義的立場，開始重新思考重建超越性與絕對客觀性的現(xiàn)象學。

4.?1895年起，胡塞爾開始在課堂上批評心理主義的邏輯學，1900年出版《邏輯研究》收捲，提出“客觀主義觀點”

5.?1901年之哥廷根大學擔任教席，1901至1916年所謂“哥廷根時代”，胡塞爾正式開展對現(xiàn)象學的探究，出版了兩本重要著作《作為嚴格之學的哲學》和《觀念論：純粹現(xiàn)象通論首卷》

6.?1916年胡塞爾應邀到弗萊堡大學擔任正教授的教職，十二年間先後寫成了《第一哲學》、《現(xiàn)象學之心理學》、《形式與先驗邏輯》數(shù)本著作。

7.?退休後，胡塞爾的哲學探索進入了一個新階段，先後提出“純粹經(jīng)驗”、“生活世界”的理論，並深入研究諸如“先驗主體性”之類的重要問題，並做出所謂“先驗性的轉向”，轉向探索具有主動性架構作用的先驗主體，以尋求知識形成的根源。

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第二節(jié) “心理主義”的反省與批判

【什麼是心理主義】心理主義是十九世紀初發(fā)生於德國，後來蔓延到英國的一種特殊哲學觀點。早期德國的心理主義者認為，哲學研究的對象，應當是形上學、倫理學、邏輯在意識中發(fā)生時所遵循的法則。哲學所能依持的最可靠方法，是反觀自我意識活動的“內(nèi)省”（introspection）。因此，可以把哲學是為心理學的一種分支。

一、心理主義與《算數(shù)哲學》

1.?對青年時代的胡塞爾影響最大的心理主義者是英國哲學家彌爾。彌爾認為：心理學所研究的是包括思維、感覺、意志、情緒等各種意識活動，而邏輯所研究的是所謂“好的”或“正確的”思維活動，並排除“壞的”或“不正確”思維活動。邏輯與心理學並非兩種截然不同的學科，心理學是邏輯研究的基礎，而邏輯則為心理學的一個部門。因此，邏輯研究者應當用歸納法，找出正確思維活動的運作原則。加入邏輯研究者可以找到正確思維活動必須滿足的條件，他就可以製造一套思維技巧，以保證思想的正確性。所以他認為，邏輯學者所研究的，是思維的技術或藝術。

2.?1891年胡塞爾出版第一部重要著作《算數(shù)哲學》，本書的目的是：要找出數(shù)目字這種算數(shù)最基本構成單位的心理基礎。書中指出，“統(tǒng)合表出/unified presentation”，這種把“眾數(shù)/plurality”在同一意識狀態(tài)中同時表出的特殊心理活動，是數(shù)目字形成的根源。在本書中，已可看到胡塞爾後來有關意識指向性理論的肇始。

二、“心理主義”邏輯論的批判

1.?1899年胡塞爾在《純粹邏輯序論》一文中，論證心理主義邏輯論的謬誤及其必然導致的困難。其指出：心理學是屬於經(jīng)驗性範疇的學問。在心理學中既是可以防線某些具有相當價值的法則，但這些法則也是有經(jīng)驗歸納的來的一些不精確的法則。然而，邏輯性的法則卻具有絕對的精確性【心理學與邏輯學的差異在於“法則的精確性”】

2.?必然性的法則建立在一種絕悟可疑的內(nèi)在明證性之上，歸納法無法獲得必然性的邏輯法則，歸納法也無法為這些法則提供任何合法性的基礎。

3.?心理主義的邏輯學者把邏輯法則看做一種正常思維活動的運作模式，這是心理運作的“規(guī)範性轉化/normative”，把邏輯看做是某種內(nèi)在與人類思維活動的程式【自然有之的預設】，可以控制人的整個思維過程。如此一來，心理主義者必定要擬定一個理想的人，擁有一具理想的腦袋，然後才可以做出這種絕對正確的思想【理想人預設】。

4.?【超驗與經(jīng)驗的矛盾】當人們在思索邏輯法則的時候，他們所思索的內(nèi)容一些是超驗性的，隸屬於理性世界中的事物。而思維活動本身缺失一些心理事實（完全隸屬於經(jīng)驗範圍的活動）。因此，邏輯法則不需要預設一些心理規(guī)律，以作為其經(jīng)驗性的基礎；由邏輯法則也導引不出任何符合邏輯運作的心理規(guī)律。把邏輯法則視為心理規(guī)律的“規(guī)範性轉化”是完全謬誤的。

5.?心理主義立場的邏輯學家和胡塞爾所認為的“命題之真”

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某個“命題”是否會被認定為“真理”

心理主義立場的邏輯學家

“命題”本身呈現(xiàn)一種“內(nèi)在的明證性/inner evidence”。

胡塞爾

命題自身就具有超驗的“內(nèi)在明證性”。當人類遇到某一個具備真理性的命題時，自然會引發(fā)一種“明證感”。但命題本身與“明證感”之間，並不具有任何直接的聯(lián)繫。

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6.?胡塞爾認為，邏輯並不是研究心理主義邏輯學者所說的“正確思想”或“正確思想”所遵循的規(guī)則；邏輯所研究的，純?nèi)皇钦J知的對象，而不是認知作用本身【回到事物本身】。

三、嚴格哲學的構想

1911年胡塞爾出版《作為嚴格之學的哲學/哲學作為嚴格的科學》，重新釐清了哲學的特質與研究範圍，也標定出現(xiàn)象學未來的研究方向。

1.?自然科學的局限：自然科學主要使用“歸納法”，由自然現(xiàn)象中抽取某些普遍性的法則。然鵝自然現(xiàn)象具有時間性，在未來無限的時間流中，隨時可能出現(xiàn)新的現(xiàn)象，因此科學法則既使能夠涵蓋以往所有的現(xiàn)象，也不能涵蓋未來可能出現(xiàn)新的情況。所以，自然科學的法則不是完全的，並沒有絕對性。

2.?自然化哲學的批判：

（1）什麼是自然化哲學：十九世紀中葉，由於實驗心理學的快速開展，有些哲學家開始用科學方法研究感覺、知覺、理解等心智能力。他們把哲學看作一種“認知心理學/cognitive psychology”，而形成所謂“自然化哲學”的一個重要流派。

（2）胡塞爾的批判：胡塞爾認為，這種“自然化”的潮流，是文藝復興之後，西方人重新發(fā)現(xiàn)大自然所產(chǎn)生的的一種謬誤思考方式。在“實證心態(tài)/positivistic attitude”的影響下，他們把“具有時、空特質的經(jīng)驗性現(xiàn)象”，視為具有真理性，而以致作為學術研究的對象。

（3）自然化哲學的影響：心理學也援用研究因果規(guī)律的模式，來研究人類的心理，把人類的心理活動看作是對外在刺激的反應，把精神作用化約為重重想象、知覺、感覺能力，完全抹殺了認知活動中，意識主體賦予意義的作用。這種樸素自然主義的態(tài)度，使認知心理學也無法達到“嚴格之學”的要求。

3.?世界觀哲學的批判

（1）什麼是世界觀哲學：十九世紀有一派哲學家，把歷史看做人類精神生命的展現(xiàn)，力圖在歷史中找尋人類精神生命特有的形態(tài)，將其內(nèi)在形式的轉換看成是人類精神生命發(fā)展的必經(jīng)過程，希望藉此理解人類精神生命的發(fā)展歷史。這些人類精神生命的特有形態(tài)，主要表現(xiàn)在人類對世界與生命的理解之上，像傳統(tǒng)的形上學和哲學，都屬於這種“世界觀哲學”。

（2）胡塞爾的批判：胡塞爾認為這種歷史主義或世界觀的哲學，把哲學看作是個人對生命和世界的觀照，其中蘊涵了濃厚的“主觀主義”與“相對主義”色彩，其實是博學之睿智者的個人意見，無法滿足“嚴格之學”追求絕對真理的要求。

4.?總之，胡塞爾認為上述兩種哲學都未能成為“嚴格之學”的原因在於：

①　未經(jīng)批判地假定研究對象的實有性，將呈現(xiàn)在意識之中的萬象看作是實有的事物；

②　輕易的承認知識的可成立性，將意識流實有話，而沒有仔細地檢討人類的認知過程。

5.?嚴格之學的條件

（1）“毫無預設/pre-suppositionless”：拒絕任何不能再經(jīng)驗中直接呈現(xiàn)出的事物【山中之花不是花，所見之花方為花】

（2）胡塞爾的主張：

①　放棄用因果律的“刺激-反應”方式來探討人類的心理，並不把意識活動看作是一個是油性的人對外在實有世界之刺激所作的被動性反應，而只單純地研究意識的“指向性/intentionality”作用，即意識之流指向世界的知覺、想象、分析、回憶等主體性作用；

②　把在意識之流中呈現(xiàn)出來的對象，視為認知活動的對象，並研究它的本質，而不視之為外在世界中具備時空性格的實有存在，世界也因此而易位成為一種客體。意識的主動性認知作用，可以主動地做出選擇並加以解釋。

6.?去掉沉重的實有性預設之後，哲學將由研究“是什麼/what”轉變成為研究不具存在性格的“如何/how”，由此實現(xiàn)了“哲學的轉換”：哲學由研究“什麼”是外在世界、“什麼”是意識，轉換成了研究意識“如何”了解外在世界、外在世界又“如何”地被了解。

第三節(jié) 現(xiàn)象學的方法論

胡塞爾設計的現(xiàn)象學方法論包含兩大部分：

①　現(xiàn)象學的“存而不論”（phenomenological reducation）：旨在對研究對象作一種過濾與還原的作用，將無法達到絕無可疑的研究資料與預設，排除在現(xiàn)象學的研究範疇之外。

②　現(xiàn)象學的“描述法”（phenomenological description）：要使藏在研究對象中的特質展現(xiàn)出來。

一、現(xiàn)象學的“存而不論”

1.?胡塞爾指出，假若我們採取笛卡爾式的“懷疑法”，對構成認知現(xiàn)象的各種部分進行嚴格的批判，則我們可以將“認知現(xiàn)象”的各部分區(qū)分為“無可懷疑”與“可疑”的部分。

①　具備“自明性”而絕無可疑的部分：意識中蘊含有內(nèi)容的種種“意識狀態(tài)/state of consciousness”或“經(jīng)驗之流/stream of experiences”：個人對各種事物的知覺經(jīng)驗、會議經(jīng)驗、或判斷經(jīng)驗之存在性。

②　“可疑”的部分：在意識流之外，外在世界中一切事物的實有性，則是一種假定，隸屬於可疑性的範圍。

胡塞爾因此主張用現(xiàn)象學的“存而不論”方法，把不能再意識流內(nèi)自明地呈現(xiàn)出來的事物，提出在研究範圍之外。

2.?“括弧之中/bracketed”：對意識所“意識及”之事物的“實有性”置諸不議，這是現(xiàn)象學學者自我約控的方法，約束自己不對意識之外的事物下任何斷言。唯有透過這種極端經(jīng)驗主義（radical empiricism）的態(tài)度，現(xiàn)象學學者才可以保證他們所探討的學問，完全限制在“絕無可疑”的範圍之內(nèi)，人們絕對無法想象其研究材料的“不存在性”。

3.?本質性的“存而不論”（eidetic reduction）→【本質還原】

①　“變化不居”決定了現(xiàn)象學學者的研究對象：胡塞爾認為，由於意識流具有“流變不居”的性質，因此意識的內(nèi)容也“變化不居”。因此，現(xiàn)象學學者所要研究的，是事物在諸般呈現(xiàn)相貌中，所透露出來的本質。

②　何謂本質：本質是現(xiàn)象學學者透過個別事物的變化側面，企圖把握住的具有不變之統(tǒng)一性的“共相/universal”

③　何謂“本質還原”：當檢視意識流的內(nèi)容時，發(fā)現(xiàn)到一些紅色的花、紅色的櫻桃、紅色的衣服、紅色的領結，現(xiàn)象學學者所要做的是透過這些形形色色的“紅”，以掌握住普遍性紅色的本質。這種紅的“本質”，並不是英國經(jīng)驗論者所說的紅色的“共性”或“通性”。它並不是我們用抽象的方法，從經(jīng)驗界或實有界域中所抽出的一種“抽象概念”（abstract idea），而是存在於非實有界域中的“另一種型態(tài)的存在”（another mode of being），或“存在的一種新向度” (a new dimension of being）?。在胡塞爾的理論中，“本質”具有柏拉圖式的“理型”（form）、“理念”（ideas）或“規(guī)範”（norm）的意義。這些“理型”或“規(guī)範”並非個別事物的屬性，而是某個事物之所以能夠成為某個事物必須要滿足的條件。

④　如何“本質還原”：現(xiàn)象學學者要了解事物的本質，可以用“自由想象”的方法，近期可能地想象某一種事物的不同樣貌，由該一事物的變化中，來捕捉住其自我同一的特質。【例如】想象“花”的本質時，可以盡量想像各種不同顏色或各種不同型態(tài)的花卉，來把握其自我同一的不變特質。這種花的本質是一切花的共同具備而且必要具備的條件，沒有了它，花就不能稱之為“花”。

4.?先驗性的“存而不論”（transcendental reduction）→【先驗還原】

①　伴隨著1912年《純粹現(xiàn)象學通論》的出版，胡塞爾的興趣逐漸轉向追尋事物之所以如此被意識化的主體性根源，將意識之流視為是“先驗自我”以各種方式呈現(xiàn)對象的場域。

②　何謂“先驗還原”：「先驗性的存而不論」是將意識之流由實有的存在，轉化為先驗性存在的過程或步驟。透過這個步驟，意識流再也不屬於“人類的自我”（human Ego），不屬於實有世界中存在的身體所擁有的心理狀況或靈魂。

③　如何“先驗還原”：把意識流所附著的身體放到括弧中 ，置諸不議，而只保留下一種具備優(yōu)位性與絕對性的認知主體。就知識而言，這個認識主體應當先於宇宙萬物而存在，宇宙萬象都是由它的存在所引申岀來的。這時候，意識 之流變成整體意義領域的總出發(fā)點，它是意義的主動建構者，整個存有的意義都是透過它的運作而決定的。現(xiàn)象學變成是在研究超驗主體的各種意識活動，以及這些活動所衍生出的對象。

二、現(xiàn)象學的“描述法”

1.?“現(xiàn)象學的描述法”是針對西方兩種傳統(tǒng)的研究方法①②，所提也的另一種探討研究對象的方法。

①　“簡單原則”（principle of simplicity）指引下的“剃刀法（奧坎姆剃刀/Ockam’?razor）”：盡力找尋產(chǎn)生現(xiàn)象的原因或構成現(xiàn)象的成分，在找尋最簡單的解釋理論時，盡力將不相干的成分剔除掉，只保留最基本的原因或架構【化約】

②　“二元對立”指引下的“呈現(xiàn)法”：繼承了希臘傳統(tǒng)，認為在我們所面對的“實有世界”是一個不真實、不完美、不合理的幻有世界，而真理、美、倫理的規(guī)範存在於“本體世界”中，因此必須洞穿這個“幻有世界”，去探測事物背後歐潛藏的本體或本質。希望可以在事物所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象中，找出理型世界中更真實、更確定的深層結構。

2.?現(xiàn)象學描述法作為“第三條道路”主張，既不對現(xiàn)象進行理念化/符號化（①的主張），亦不試圖挖掘現(xiàn)象背後的深層架構（②的企圖），而是要求認知主體對研究對象保持高度被動的開放態(tài)度，不進行任何主動地解釋或增刪工作，盡力對現(xiàn)象作不加不減的描繪。

3.?胡塞爾相信：用這一方法可以回到直觀原初的根源之中，達成現(xiàn)象學運動的目的，讓研究對象在經(jīng)驗中可能展現(xiàn)出來的豐富形象、向硏究者全盤展露出來。

三、意識的“指向性”

1.?布倫塔諾認為“指向性”（intentionality）是意識獨特的特質，其認為：由於神秘主義的流行與懷疑主義的興起，十九世紀中旬的哲學已失去作為“純粹理論”尊嚴性。在經(jīng)驗主義者的影響下，布倫塔諾相信心理學的研究是重整哲學的基礎，只有透過心理學的研究，才有可能解決傳統(tǒng)形上學中諸如“心/身”關係或靈魂不滅的問題。再其《精神現(xiàn)象與物質現(xiàn)象之分野》這篇論文中，布倫塔諾指出，唯獨具有“指向性”特質的精神現(xiàn)象，才能區(qū)分精神現(xiàn)象與物質現(xiàn)象。其認為，在精神現(xiàn)象中包含有對象的特性，必須依賴它所意識的對象，把自身“標識/specified”出來。簡言之，布倫塔諾將“意識指向性的對象/the intended object of consciousness”看作是內(nèi)在於意識流，並構成意識流的一部分。

2.?胡塞爾繼承這一理論的同時亦做了大幅度的修正：針對“指向對象內(nèi)含性”的概念，其提出“對象外在性”概念，認為：真正內(nèi)涵於意識中的“意識內(nèi)容/immanent content”乃是意識流自身，是一種心理的存在（psychological being），而非意識對象。對象是在意識流之外，是不屬“心理領域”的“外在性存在”（transcendent being）。

3.?胡塞爾的這一想法改變了十七世紀以來西方哲學的“自閉性/selfclosed”的意識概念，不再認為意識只能被動地意識到事物的“映像”或“心象”，而是能夠向對象投射出去（project），以對“對象世界”作全然的開放。

4.?相較於布倫塔諾認為每個“意識狀態(tài)/state of consciousness”都有其指向性對象這一觀點，胡塞爾提出“眾數(shù)意識狀態(tài)/multiple states of consciousness”的概念：當意識流意識著某一對象時，在意識流中出現(xiàn)的，是關於這個對象一系列互不相同的意識狀態(tài)。然而，這一系列互不相同的“表象”（representations）或“呈現(xiàn)相”（manifestations）卻有指向同一對象的特性。它們之所以能夠連結成為同一對象，就完全依靠“眾數(shù)意識狀態(tài)”的這種特性。意識把對象浮現(xiàn)於意識中的“呈現(xiàn)象”或“表象”，結納在同一個“核心”（core）或“中軸”（point of unification）的四周，組成同一對象的諸般形相，讓我們能夠意識對象產(chǎn)生出一種“同一意識”（consciousness of identity）。

四、意識對象之架構

1.?胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學通論》中將意識流的作用成為“識之活動/noesis”：

①　“識之作用”【手段】：意識流必然會以見、想、愛、慾等方式來意識對象；

②　“識之所對者”【對象】：必然有一些被見者、被想者、被愛者、被慾者，這些意識作用的對象。其是心理活動（psychological activities）的承受者，是被意識到的對象，而非心理活動本身，也不等同於時空世界中存在的實物，是“對象被意識到的方式”，是以某種形態(tài)呈現(xiàn)在我們眼前的對象，因此其並不具備“實在性”，且與自然界中的事物截然不同。

2.?胡塞爾認為：“意識對象”是由一系列的“識之所對者群”（Noemata）環(huán)繞著一個“對象”的核心而構成的，而對象又必然被包圍在一種“視域”（horizon）的存在之中。

3.?胡塞爾承襲了Henri Bergson（1859-1941）與William James（1842-1910）的觀點，將意識視為一條“赫里克利特式的長流/Heraclutusean flux”，在這條長流之中，任何一個“意識狀態(tài)”都不會原封不動地重新出現(xiàn)。相對於意識方面的變化，“識之所對者”也形成了一系列變動不居的“識之所對者群”，不過，其中卻存在著一個“自我同一”（self-identical）的“中軸”或“核心”；而“對象”也因此而能夠將其“呈現(xiàn)相”統(tǒng)合在一起。

五、視域

1.?當知覺某個“意識對象”時，“意識之流”往往會把注意力集中在“對象”身上，而一時的邊陲地帶也會隱約覺察到：與意義對象同時出現(xiàn)的其它品物，及其所存在的“意義網(wǎng)絡”。這些含糊的邊緣意識，構成了意識對象存在於其中的“場/field”或“視域”。這些存在於“意識對象”之外的背景“視域”，對意識對象的性質卻有決定性的影響力。

2.?胡塞爾提出了三類視域：

①　空間視域/spatial horizon：該類視域使“意識對象”存在於其他事物之中，變成事物中的一分子，而與其他事物以某種形態(tài)互相關聯(lián)，甚至擴延成宇宙全體的一部分，進而產(chǎn)生出“意識對象”的世界性；

②　時間視域/temporal horizon：某個意識對象被呈現(xiàn)于我們眼前時，其往往既包含了以前出現(xiàn)過的“側面/aspects”之殘影，以及我們現(xiàn)在含糊的“預期/anticipation”，或事物將要展現(xiàn)出來的側面。由於“時間視域”的存在，眼前的意識對象才可能成為某一事物的一個側面或呈現(xiàn)相【今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人】。

③　意義網(wǎng)絡/context of meanings：把知覺對象安置在某種意義的網(wǎng)絡中來加以了解。

第四節(jié) 自我概念的開展

1.?人類的“主體性”世界是由意識流的主動指向性而呈現(xiàn)出來的。

2.?胡塞爾個人對“自我”的看法也曾經(jīng)有三次重大的變化：

①　在現(xiàn)象學初期，即《邏輯研究》時期，其採取一種“無自我的意識論/non-Ego theory of conciousness”，認為意識流中並沒有一個成為“自我”的統(tǒng)合中心存在。由於自我無法在意識之流中直接呈現(xiàn)出來，為了使現(xiàn)象學成為一種嚴格之學，他也無法接受“自我”的概念。

②　在現(xiàn)象學中期，即《觀念論：純粹現(xiàn)象通論首卷》時期，其修正了布倫塔諾有關“意識指向性”的理論，認為意識在意識某對象時，其實是在對該對象進行一種主動地架構性組合作用，而不是一種呆板或被動的指向性作用。這一時期，他不得不假設：在變動不居的經(jīng)驗族群“後面”，有一個“純粹自我”（true Ego），它可以把變動不居的經(jīng)驗活動統(tǒng)合在同一主題（theme）之下，並用留阻（retain）的方法，將意識之流中眾多的意識活動，整合成一個“綜合性的意識” （synthetic Consciousness），使其組合為同一主題的不同相貌。這個“自我”是一個不變的“自我同一（self-identical）的存在，是一種蘊藏在意識活動之中的“生命”，具有一種“自由的本質”，能夠自由自在地投向與其擇定之「主題」有關的對象，也能夠將其對於對象的印象自由自發(fā)地組合在 一起。

3.?胡塞爾哲學工作的末期：在《笛卡爾的沉思》一書中，其發(fā)展出一種在西洋哲學中少見的“動態(tài)性自我/dynamic Ego”的概念：意識流在意識對象的時候，一方面不斷地在架構對象，另一方面也同時在進行“自我架構/self-constituting”，是“自我”具備“自我同一”的“不變”特質。在這一切的變化中，“自我”因而展現(xiàn)出一種“恆在性的風格”（abiding style），架構成一種統(tǒng)一的不變體，成為一種“人格的特色”（personal character），胡塞爾稱之為“動性的自我”。

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第五節(jié) 架構“互為主體的世界”

胡塞爾認為，若要在滿足現(xiàn)象學嚴格學問要求的條件下，建立一個外在世界的理論，唯一的辦法是：將這個理論建立在自我的經(jīng)驗之上，也就是一個純?nèi)弧拔矣小钡氖澜缰?。只有將外在世界中一切“非我有”的部分剝除掉，才能保留住一個與我絕對脫離不了關係的“外在世界”，即“我的身體”。我的身體為最基本的存在層次，我必須透過我的身體，才能夠經(jīng)驗到外在世界。

而如何才能從“我有”推出“他者”？

胡塞爾認為“他者/other Ego”具有“精神”與“物質”兩個層面：“他者”在其世界中一般沿著主體的角色，具有一種宰制性的作用，可以從他自己的角度，以主位的姿態(tài)意識到自己的存在。這就需要“自我”由其經(jīng)驗導引出“他者”的存在，並以“他者”為基礎，建立一個“互為主體的世界”。

由此，胡塞爾在《笛卡爾的沉思》中提出“對比法/pairing”、“並現(xiàn)法/appresentation”和“移情法/apperception”三個步驟，在“我”的經(jīng)驗中建構出“他者”來。

一、對比法

1.?所謂的“比對法”，是一種被動性的綜合活動：意識將兩個可以區(qū)分開來的對象，放置在同一意識狀態(tài)中，來加以比對。它們之間關係的極限，是一種完全相似的狀態(tài)。

2.?將出現(xiàn)在我的知覺領域中的身體與我自己進行對比。我的身體是“自我”的外在化呈現(xiàn)：出現(xiàn)在我的知覺領域內(nèi)的身體，與我的身體有許多相似之處，則在其它方面應當也是相似的。

二、並現(xiàn)法

1.?所謂並現(xiàn)法【窺斑見豹，推己及人】，是當我意識到對象的一個側面時，同時會隱約意識到這個對象背後未呈現(xiàn)出來的其他側面。

2.?當“我”知覺到我眼前出現(xiàn)的他人軀體時，同時會知覺到這個軀體之後潛藏著的“他者”?！拔摇睂Α八摺钡闹R，最早是由我對“自我”的知識轉化出來的。

3.?在“我有”的範圍中，“我”直覺“自己同時兼具身心兩個側面”。在我的軀體中，自我直接“約控”著軀體的一切活動，並且作為世界的中軸間接宰制著“我”存在於其中的周遭世界。以此類推，在“我”意識到“他者”的“並現(xiàn)性”活動中，“我”所知覺到的不只是別人的軀體，而且是潛存於他人身體中的精神性本體。和“我”一樣，“他”也擁有“他者”的世界，這個“他者體系”是另一個圓融自足的世界，“他”作為“他”的軀體與世界的中軸與主宰，以“他”為軸心環(huán)繞形成的周遭世界，是“我”無法進入的另一個宇宙。“他”的世界和“我”的世界一樣，都是一個圓滿的宇宙。

三、移情法

1.?所謂“移情法”，是“我”在意識“他者”的時候，由自我的立場跳躍出來而投入他人的意識流之中，從他人的觀點來觀看事物。唯有用“移情法”，我們才能意識到“他者”也是一個有自己觀點的主體，才能夠由他的立場來把我客體化。如此一來，“我”才能夠真正的把握住“他者”的本質特性，也就是“他者”的“主體性”。

2.?通過移情法，“我”能夠架構出“自我”與“他者”之間互為主體之世界，那就是各個“自我”共同擁有的自然。【海上生明月，天涯共此時?！?/span>當我們意識到不同的“自我”擁有一個共同的自然世界時，“自我”群間便能以此為基礎建立較高層次的社會或文化世界。

3.?換言之，“自我”群間共有的世界或社會，並不是實有性的存在，而是藉由溝通所形成的的共識性世界，是由“自我”群間共同編織出來的一個非真實性的世界【想象的共同體】。

4.?“我”的觀點，不過是無數(shù)“他者”群眾的一個觀點而已。

5.?文化世界：具備溝通能力的人類，會因不同的實踐需要，而透過各種不同的社會性活動，包括：語言活動、貿(mào)易活動、政治活動，建構出不同層次的生活世界，這就是所謂的“文化世界”。因此，文化世界並不是全體人類所共有的。唯有藉由溝通性的社會活動，理解同一社群中“他者”之經(jīng)驗 ，才是真正生活在這個文化社群之中。

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第六節(jié) “生活世界”

遭到納粹黨的迫害，目睹歐洲文明所面臨的危機後，1936年胡塞爾將兩篇演講稿加以擴充，出版了《歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學》，提出“生活世界/life world”的概念，藉以說明紓解歐洲文明危機的辦法。

一、理論心態(tài)

1.?歐洲精神的特質：他們籍著“理性”的力量，人類能夠獲得絕對的自主性，承擔起創(chuàng)造歷史的使命，並自由地創(chuàng)造自己的歷史 。

2.?理論心態(tài)/theoria/theoritical attitude，原先是希臘人的一種宗教儀式。在儀式中，個人必須摒除現(xiàn)實生活中各種實用性的關懐，而對世界中之對象採取一種超然冥想的態(tài)世，試圖穿透變化不居的表象生界，找出其背後永恆不變的真理，引導人類發(fā)展出真實而完滿的存在。以這種方式所獲得有關理性世界的知識，希臘哲學家稱之為“理論/theory”或“科學/science/logo”，此有別於僅具有相對性的主觀意見（doxa）。在希臘人心中，這種擺脫人類一切現(xiàn)實的考景而獲致之“純理論”、“純科學”，原本具有一種指引人類完成“理性”生活的實踐意涵。然而，到了十六、七世紀的啟蒙時代，作為歐洲文明主導理念的“古典理性”，卻異化成為一種“偏頗的理性”。在伽利略之後所展開的“新科學運動”中 ，許多自然科學家採用“觀察”、“實驗”、“分析”、“歸納”等研究方法，對研究對象進行各種量度與計算，把具體對象化約為數(shù)目字，再抽象為數(shù)學公式或幾何圖形，希望能找出控制自然現(xiàn)象運作的因果規(guī)律，而將宇宙或自然轉化成為“自然科學” 的世界。結果，十七世紀後的歐洲編程自然科學所主導的文化，“自然科學”成為歐洲人所擁有的世界。

3.?自然科學方法論中的“客觀性”，克服了人類知覺經(jīng)驗的曖昧性；自然科學家所建構出來的“數(shù)學化的科學世界”，也很像古典理性主義者所追尋的現(xiàn)象背後之“本體世界”。歐洲人因此把自然科學視為是古典理性的延續(xù)，以為自然科學可以發(fā)生古典理性的作用，引導人類發(fā)展出一種合理生活。

二、自然科學與工具理性

1.?但胡塞爾在《歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學》一書中指出：自然科學與古典理性其實是完全異質的兩種知識。

古典理性

努力要找尋什麼（what）是宇宙的本質

自然科學

大自然萬象到底是如何（how）運作的規(guī)律

2.?自然科學相信，只要找出自然運作的普遍性規(guī)律，人類就可以對自然現(xiàn)象之發(fā)聲，進行某種“預測”和“控制”。但胡塞爾認為：自然科學的這種理性其實是一種偏頗的片面理性，其不僅欠缺古典理性追求“理論”的那種“為學問而學問”之性格，而且把人生中的信仰、美感和意義全部排除在外。這種盲目而不具合理性目標的學問，根本不可能引領人類發(fā)展出一種合理地生活方式，這才是歐洲文化危機的根源所在。

3.?胡塞爾在《歐洲科學的危機和超驗現(xiàn)象學》一書中將伽利略成為是“既是一個發(fā)現(xiàn)的天才，同時又是一個遮蔽的天才”，因為伽利略發(fā)現(xiàn)了宇宙潛藏的數(shù)學律則，同時卻以十分奧妙的手法，遮掩住自然或世界本來的面目。因此，胡塞爾主張：唯有回到伽利略之前的“生活世界”，才能破解伽利略的遮蔽，紓解歐洲文化的危機。

二、生活世界

1.?何謂主題世界：科學世界是人類在“生產(chǎn)”這個主題指引下所建構出來的一種“主體化”之世界，除了自然科學的世界之外，人類還會因其各種需求與目的而建構出不同的主題世界，包括：倫理世界、美感世界、宗教世界等。人類由於其知、情 、意的不同需求所產(chǎn)生的各種目標、主題和趣味，這類主題化的世界可以並存於生活世界之中。所有“主題化世界”都是由一群專門化而有特殊旨趣的人共同建構出來的，都具有某種程度的排他性。

2.?何謂生活世界：

①　是對比下，以具體的“人”作為中心，所直接知覺到的世界；

②　是沒有任何主題可以成為一種壟斷性存在，沒有任何一種解釋方式可以單獨展現(xiàn)這個世界

③　是一種未經(jīng)抽象化的世界，包含有眾多豐富的社會及文化現(xiàn)象；

④　對個人而言，是由變動不居的具體事物組構而成的世界，也是環(huán)繞著具體的人而存在的全面性世界；

⑤　是為整個人類社群而存在的，而不是為孤立的人而存在的世界，是存在於主體之間的人類共有的世界。

⑥　並非某一個人私密專有的世界，是認知主體跟他人直接或間接協(xié)商所形成的的世界，期間充滿主動架構與運作的成果。

⑦　是主題化世界的基礎，但不具備主體化世界所特有的排他性。是全體人類共同創(chuàng)造出來的，也是對全體人類開放的世界。

小結

胡塞爾的現(xiàn)象學採取了“極端經(jīng)驗主義”的立場，認為哲學應當拒絕任何不能再經(jīng)驗中直接呈現(xiàn)出的事物，以滿足“毫無預設”的條件，將哲學由“是什麼/what”，轉變成為研究不具存在性格的“如何/how”。

然而胡塞爾也必須面臨一個不得不問的問題：能夠作為“意識流”之統(tǒng)合中心的“自我”到底“是什麼”？