回顧科學史在上個世紀的發(fā)展歷程，人們首先就會想起兩個人：喬治?薩頓和亞歷山大?柯瓦雷。正是喬治?薩頓在學科建設上的不懈努力，促使科學史成為一門獨立的學科，而亞歷山大?柯瓦雷則為這門新興的學科開創(chuàng)了一個卓有成效的研究傳統(tǒng)——科學思想史的傳統(tǒng)。柯瓦雷的研究貫穿哲學、宗教和歷史，深刻透徹，充滿洞見。在他的影響下，科學思想史在二戰(zhàn)以后的二十多年間迅速發(fā)展，在科學史研究活動中占據主流地位，吸引了一大批年輕的學者，涌現了許多重要的研究著作?？梢哉f，正是科學思想史的研究使科學史走向了成熟，為它在人文學科的殿堂中贏得了一席之地。

亞歷山大?柯瓦雷于1892年8月29日出生在俄羅斯的塔岡羅格，1964年4月28日病逝于法國巴黎。他先是在哥廷根學習數學和哲學，受教于希爾伯特和胡塞爾；而后又去了巴黎，隨柏格森和布倫希維奇等人研究哲學。自1922年，他任教于法國的高等研究實用學院，并于1930年出任研究主任，直到逝世。在1956年，他被聘為普林斯頓高等研究院的研究員，而且還是芝加哥大學、約翰-霍普金斯大學、威斯康星大學等校的客座教授。他精通古典希臘文、古典拉丁文和教會拉丁文，現代語言則通曉法語、意大利語、俄語、德語和英語。他尤為博聞強記，諳熟于原始文獻。據聽過他課的學生回憶，上課時他常常憑記憶大段引用原始文獻，給人感覺真是信手拈來。

柯瓦雷的研究對象最初是宗教思想史，隨后轉向哲學思想史，最后落腳于科學思想史。概要來說，就是從圣安塞姆和中世紀的哲學，到帕拉塞爾蘇斯和十六世紀的神秘主義，而后是哥白尼、笛卡兒、伽利略和牛頓。從他的研究伊始，他便相信人類思想的統(tǒng)一性，認為哲學思想和宗教思想總是相互滲透，不可分離；而后在19世紀30年代初，在他研究16、17世紀哲學史的過程中，他開始考慮哥白尼的《天球運行論》對當時的哲學和宗教的影響，認識到要深入理解中世紀和近代思想，對科學思想的考察是不可或缺的，從此轉向了科學思想史的研究。

在科學思想史的研究中，柯瓦雷依舊為人類思想的統(tǒng)一性的信念所鼓舞，相信科學思想的演化與超科學的思想，哲學的、形而上學、宗教的思想有著緊密聯(lián)系。他把所研究的著作置于當時的思想和精神氛圍之中，考察其作者為什么會這樣想，以及這樣想是否有它自身的合理性，而不是用現代科學的標準來簡單地劃出對錯，以求把握住科學思想發(fā)展的原貌。他運用概念分析的方法，揭示科學觀念與哲學的、形而上學、宗教的觀念之間的相互依賴，進而梳理出科學觀念在哲學的、形而上學和宗教的語境中的演化與變革。

柯瓦雷研究工作的中心是17世紀的科學革命。在他看來，17世紀科學革命的關鍵是宇宙的解體和空間的幾何化。人們不再把世界看作一個有限的、封閉的和等級有序的整體，而同時，空間卻被等同于歐幾里得幾何的空間，在各個方向上都是無限的空間觀念正在興起，并為人們逐漸接受。這場革命意義深遠，它不僅動搖了人們思想的內容，而且還改變了人們的思想框架?？峦呃椎乃牟恐饕鳎顿だ匝芯俊罚?939年），《從封閉世界到無限宇宙》（1957年），《天文學革命》（1961年），和《牛頓研究》（1965年）都是相關于17世紀科學革命的歷史敘事，它們從不同的層次和角度共同描繪了17世紀科學革命的全貌。

其中《從封閉世界到無限宇宙》尤為精煉，它著重勾勒出了17世紀科學革命的主線，即天球的破碎和宇宙無限化的過程。在這一過程中，起初的由天球層層相套構成的宇宙（cosmos），也就是有限的、封閉的和等級有序的宇宙整體被打碎，而被代之以一個無限的、各向同性的和幾何化的宇宙(universe)。在由天球構成的宇宙中，價值的等級決定了存在的秩序和結構，比如從不完美的地球到更完美的星辰，再到神圣的天球的不斷上升的結構，這樣的思想中暗涵了對價值的判斷；而在一個無限的、幾何化宇宙中，有著某些普遍的基本規(guī)律，在它之中的存在者都受這些規(guī)律的約束，沒有了等級的區(qū)分，這就意味著在科學思想中放棄了基于價值觀念的考慮，比如完美與和諧、意義和目的等，最終會導致價值世界與事實世界相分離，使存在與價值變得毫無關系。

柯瓦雷認為，在價值和事實分離的過程中，問題的關鍵是上帝的角色發(fā)生了轉變。在當時一個類似于機械鐘的世界中，存在著兩位可能的上帝的角色，一位是工作日的上帝，另一位是安息日的上帝。所謂工作日的上帝，既牛頓描繪的上帝，他需要不斷地修理和啟動世界這個大鐘，防止它陷入混亂或者停擺。因為世界并不是一架完美的機械裝置，只要依靠自己固有的法則就可以永恒地運轉，而不再需要上帝的干預；恰恰相反，上帝是這個世界的最高統(tǒng)治者，他可以隨心所欲地頒布和修改法令，規(guī)定和干預這個世界的運轉，甚至于創(chuàng)造出完全不同的世界來。上帝是自由的，他可以做任何他想做的事情，比如創(chuàng)造奇跡。上帝通過他的工作在這個世界上顯示自己，警醒世人，并賜福給他們。

而安息日的上帝，也就是萊布尼茨描繪的上帝，則是在完成了創(chuàng)世的工作之后，就不再干預世界，讓世界自己運行下去。因為萊布尼茨的世界是一架完美的機械鐘，被賦予了恒定的能量，它一旦被創(chuàng)造出來，就可以自己永恒地運行下去。萊布尼茨對上帝的描繪與他所提出的充足理由律有著直接的關系。依照其充足理由律，所有發(fā)生的事實都有一個為什么是這樣而不是那樣的理由，當然這些理由常常不能被人所知曉，但為全智的上帝所知曉。萊布尼茨由充足理由律出發(fā)，認定現存的世界是全善的上帝所可能創(chuàng)造的世界中最好的一個，所以上帝在創(chuàng)造之后就不再干預世界。而且，上帝就是充足理由律的人格化，他是最高的理性存在，不會做任何沒有理由的事情。他一開始就制定了最好的法則，連他自己也不會違反。

在柯瓦雷看來，到了18世紀末，牛頓科學就已經全面獲勝，不過在這場關于上帝的爭論中，卻是萊布尼茨的上帝慢慢地占了上風。隨著牛頓科學的進展，世界之鐘不再需要啟動，也不再需要維護，按照必然的規(guī)律永恒地運轉著，牛頓的上帝變得無所事事。以至于到了拉普拉斯所描繪的宇宙中，已經不再需要上帝這個假設了。然而上帝的無所事事，并沒有像萊布尼茨所設想的那樣，表明了上帝的全智和全善，體現了絕對的目的性，恰恰相反，正如牛頓的辯護士，薩繆爾?克拉克所擔憂的那樣，由于承認世界是一個不需要上帝干預的完美機制，上帝被排除于世界之外，剝奪了他對世界的統(tǒng)治；再進一步，人們就會假定沒有最初的造物主，而只有永恒的自然。隨著上帝的退場和缺席，目的性沒有了真正的保證，完美與和諧、意義和目的等價值也隨之消亡。

上帝的退場和缺席，對于整個西方世界而言，其影響是全面而深遠的。就如尼采所憂心的那樣：“隨著對基督教上帝的信仰已被摧毀，那么，以這種信仰為基礎并賴以存在和發(fā)展的那些東西也要隨之坍塌，例如全部歐洲人的道德，這引起了巨大的、連續(xù)性的崩潰、毀滅和傾覆，推倒了我們面前所矗立的一切?！?尼采體會著在天球破碎、宇宙無限和上帝缺席后人的處境，哀嘆地球在無邊無際的虛空中不知飄向何處，沒有了作為“看護者”的上帝，人已經成為風中飄零的一葉；愛已經死亡，而世界一如既往無聲無息地運行著，只用它那甚至更加閃爍、寒冷和無情的星星看著人。尼采假托“狂人”之口責問：“上帝死了！上帝真的死了！是我們殺害了他，……你和我，我們都是兇手！……我們是如何犯下這件案子的呢？”

對于上帝之死這一案件，柯瓦雷的思想史分析已經理清了最主要的線索，闡明了觀念變革的結點，然而像這樣一個涉及范圍寬廣的跨國謀殺案，由于歷史狀況在不同國家有較大的區(qū)別，其犯罪手法和活動方式也大不一樣，那么對此要作更深入的調查就不得不考慮各國具體的社會、經濟和政治狀況。當然，柯瓦雷本人可能會認為已經可以結案了。因為柯瓦雷是一位柏拉圖主義者，在他看來，科學史的調查應該關注于觀念的內在更替，而避免對科學發(fā)展作文化和社會的解釋。他認為后者并不重要。不過，科學和宗教是否可以被看作獨立的思想實體，可以從人類的社會處境中抽取出來，只考察它們之間觀念性的關系，而不考慮它們在不同社會中的使用，實在是值得懷疑的作法?？峦呃滓嘣f過“革命也要時間去完成，革命也有自己的歷史”，強調觀念的變革并不是一蹴而就的，而是有一個變遷的過程，所以我們不妨從地域特征著手，再調查得深入一點，具體一些。

在歐洲大陸，尤其在法國，柯瓦雷所描述的演變過程來得迅疾而又猛烈。這一方面是因為笛卡兒和萊布尼茨在歐洲大陸的哲學影響根深蒂固，另一方面則由于法國的啟蒙運動首先是以宗教為敵手的。在18世紀的法國，教權主義與封建君主制相互幫襯，教士階層幫助君主鞏固政權和統(tǒng)治，而君主又通過他的政治專制給教會以特權。在這里，沒有對宗教信仰的寬容，而更多的是羅馬天主教對其他信仰的壓迫。啟蒙哲學家，比如像伏爾泰，都熱衷于普及牛頓科學，把科學作為一種可以與宗教相抗衡的思想力量，分別給科學和宗教貼上“理性”與“迷信”的標簽，讓它們對立起來，相互斗爭。牛頓科學成為對社會政治狀況極為不滿的啟蒙思想家反教會的一件利器，但是，牛頓的上帝卻沒有被他們所接受，因為他們實在很厭惡上帝對這個世界的干預，及其背后所隱含的社會意義。伏爾泰就選擇了萊布尼茨的上帝，認為上帝只是宇宙的第一推動者和自然規(guī)律的制定者，在創(chuàng)世之后，就不再干預。伏爾泰做了一位理神論者，而狄德羅則走得更遠，他干脆拋棄了對上帝存在的設計論證明，成了一位徹底的無神論者。

自啟蒙運動以來，理神論、無神論、決定論、進步觀等種種思潮紛至沓來，而大革命則更是給了教會的統(tǒng)治和權威致命一擊。上帝的退場有著社會思潮和變革的種種助力，已是大勢所趨。所以當拿破侖問拉普拉斯，上帝在他所著的《宇宙體系論》中的作用，他敢直截了當地回答說：“陛下，我不需要這種假設?！逼鋵崳诖蟾锩?，

法國科學家若支持自然神學的論證，很難不會被人懷疑是舊制度的支持者，那才會有更嚴重的后果。

然而在英國，情況卻大不相同。早在1688年的光榮革命，就消滅了專制的王權，奠定了君主立憲制的基礎，從此國王必須通過議會來實施統(tǒng)治。1689年頒布的“寬容法案”，則保障了一個比較寬松的宗教環(huán)境，雖然非國教徒仍然受到歧視，但他們已經有了信仰的自由。此后，英國知識界中的大部分人對社會的整體狀況還是比較滿意的，他們并不認為有推翻宗教的必要，反而認為宗教對保持社會的穩(wěn)定與和諧至關重要。圣公會依舊保持著在思想界的統(tǒng)治地位，并且在世俗事務上有著巨大的影響力。而且，許多科學家都以牧師作為職業(yè)，在他們看來科學并不與宗教相沖突，恰恰相反，科學可以被作為神學教導的手段，用它發(fā)現自然中的證據從而證明上帝的全智全能。

牛頓的科學和哲學在英格蘭的普及在一定程度上就要歸功于這些國教會牧師的布道。英國國教接受了牛頓的上帝，而科學也在自然神學中找到了自身的位置。從牛頓開始，依賴經驗的自然神學就在英國得到了充分的發(fā)展，而科學也是在自然神學的溫床中成長，因此在整個18世紀，一直到19世紀中葉，在英國人的世界里牛頓的上帝一直存在著，并不時地顯現和發(fā)揮作用。當拉普拉斯宣告不再需要上帝的時候，英國人才剛剛把他們傳統(tǒng)的自然神學發(fā)揮到極致。1802年，圣公會的牧師威廉·佩利發(fā)表了《自然神學》一書，全面總結了18世紀以來設計論的證明。其核心意思是講，科學發(fā)現宇宙是如此精妙地組合起來的結構，比如像鐘表和

眼睛，那么它一定只能是某個神圣的設計師有意做成的，這個神圣的設計師就是上帝。上帝設計和安排了宇宙中的一切，并時時刻刻、在每一個細節(jié)上使之按照自己的目的運轉著。例如，人的眼睛是如此的精巧，它必然是上帝為了人的覺知而設計出來的。

在這段時期里，英國人的世界也并不是柯瓦雷所描繪的那種無限宇宙，永恒的物質在永恒的空間中按照永恒的、必然的規(guī)律永不停息地、無目的地運動著；而是物質微粒在無限的空間中按照某種經驗規(guī)則的方式運動，這種運動是由上帝發(fā)動的，依照上帝安排的某種規(guī)則的方式，這其中總隱藏著上帝的意旨。科學發(fā)現了自然中有條不素的秩序，證明了創(chuàng)造這種奇跡的造物主的存在；同樣，社會也是上帝的杰作，在社會中所有等級的人都應該安分守己，和諧共存，在理性的駕馭下生活，聽從上帝的安排。尤其在法國大革命爆發(fā)后，接踵而來的革命暴力和拿破侖專權擊碎了那些企求變革的英國知識分子的夢幻，而被嚇壞了的英國統(tǒng)治階級則更是變本加厲，采取高壓手段，壓制自由思想和輿論，一時間，保守勢力紛

紛回潮，宗教思想則更受青睞和倚重，自然神學被用于論證當前社會秩序的合理性，說它既符合自然秩序，也符合上帝的道德法則。當時的知識界就像哈代后來所諷刺的那樣：“為別人謀求幸福，而進教會，為個人爭取地位而求知識。”

正是由于英國人秉承牛頓的上帝觀，其科學也一直在自然神學的背景中發(fā)展，所以在英國人的科學思想中對上帝的考慮在持續(xù)地發(fā)揮著作用，并且在科學爭論中具有一定的說服力。只有到了19世紀30年代，工業(yè)革命基本完成，中產階級初步贏得政治權力，成為社會的中堅力量，開始通過職業(yè)科學家與國教教士爭奪文化霸權，自然神學才日漸式微。等到1859年達爾文發(fā)表《物種起源》，原來的上帝觀念最終徹底被打破，上帝從整個自然中被驅逐出去，代之以永恒的、必然的規(guī)律。可以說，從封閉世界到無限宇宙的歷史過程，在英國并不是當牛頓科學全面獲勝時就完成

了，而是在達爾文革命成功的時候，才得以完

成。

這一次上帝被徹底放逐了，存在與價值終于變得毫無關系。正如陀思妥耶夫斯基所說：“世間的科學集結成一股巨大的力量，特別是在最后的一個世紀里，把圣經里給我們遺留下來的一切天國的事物分析得清清楚楚，經過這個世界的學者殘酷的分析以后，以前一切神圣的東西全部一掃而光了?！彪S之而來的價值虛無主義，讓陀思妥耶夫斯基焦慮不安，他驚呼“假如沒有了上帝，還有什么事情不能做呢！”然而上帝已經死了，詩人可以悲嘆世界不再是上帝看護下的人的舞臺，人淪為茫茫宇宙之間的過客，但是，人卻還必須得活下去，積極尋求生活的意義和價值，為此，也許我們有必要回到歷史研究中去，因為只有理解了過去，才能真正地展望未來。

海涅的這本《論德國宗教和哲學的歷史》中還有這么一段話：

“到這里（《純粹理性批判》）為止，康德扮演了一個鐵面無私的哲學家，他襲擊了天國，殺死了天國全體守備部隊，這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了，現在再也無所謂大慈大悲了，無所謂天父的恩典了，無所謂今生受苦來世善報了，靈魂不死已經到了彌留的瞬間——發(fā)出陣陣的喘息和呻吟——而老蘭培作為一個悲傷的旁觀者，腋下挾著他的那把傘站在一旁，滿臉淌著不安的汗水和眼淚。于是康德就憐憫起來，并表示，他不僅是一個偉大的哲學家，而且也是一個善良的人，于是，他考慮了一番之后，就一半善意、一半詼諧地說：老蘭培一定要有一個上帝，否則這個可憐的人就不能幸福——但人生在世界上應當享有幸?！獙嵺`的理性這樣說——我倒沒關系——那么實踐的理性也不妨保證上帝的存在?！?/p>

在《實踐理性批判》中，康德就把上帝作為了一個“自由意志”必須要求的“懸設”而復活了。

我們如何判斷一個人是否道德呢？一定是要“聽其言而觀其行”，這還不夠，一定是要推測他的行為的動機的。在康德看來，我們實踐的實質的動機無非就是四種，主觀方面，外在方面，受到了教育，或者在人群中或組織中的一種“約束”而“從眾”；主觀內在的方面，可能是一種自然情感或道德感情；客觀內在方面，是要完成自己的道德完滿，也就是所謂的“立德”；客觀外在方面，也就是受到了神的意志的制約。在康德看來，主觀方面的，包括道德情感，都是一種主觀任意的東西，不可能有普遍必然的客觀有效性?？陀^方面的，仍然最終都是為了主觀的幸?；蛘哒f是利益的考量?？档轮赋觯还苣姆N幸福、快樂、愿望，“低級的”也好，“高級的”也好，感官的也好，理知的也好，作為經驗，它們可以隨意比較和任意選擇。一個人認為是幸福，另一個可以恰恰認為相反，對幸福的欲求、理解和享受，人各不同，時各不同，可以由種種偶然的經驗條件所影響和決定，根本沒有也不可能有普遍必然的客觀內容和共同標準。

用康德話說就是：

“每個人都以自己的主體作為愛好的基礎，另一個人卻以另一個主體的作為愛好的基礎，而在每一個主體本身中具有影響的優(yōu)先性的一會兒是這個愛好、一會兒是另一個愛好?！?/blockquote>

但“要使某種東西在道德上成為善的，它僅僅符合道德法則還不夠，而且它還必須為了道德法則的緣故而發(fā)生?！比魏涡腋?、任何快樂以及才能、健康、財富、權利等等被視為幸福的要素或標志的，康德認為，實際與倫理道德無關。“不是出自偏好、而是出自義務來促進他的幸福，而且在這時，他的所作所為才具有真正的道德價值。”

“每個人都必須承認，一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責任的根據生效，它就必須具有絕對的必然性···責任的根據在這里必須不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態(tài)中去尋找，而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找。”

康德認為，只有形式——“成為普遍立法的形式自身”，才是道德律令的最高原理。“理性作為實踐的能力，亦即作為一種應當影響意志的能力被分配給我們，真正使命必定是產生一個并非在其他意圖中作為手段、而是就自身而言就是善的意志。”“它已經存在于自然的健康知性之中，不需要被教導，只需要被啟蒙。”

行動的一切德性價值的本質取決于道德律直接規(guī)定意志。

人的意志的動機永遠只能是道德律。

先從理性本身考慮，按照這樣一種普遍一貫的法則去做，這樣一種做法，是道德和不道德的標準。這些法則，“它們的尊嚴正在于其起源的這種純粹性，使它們能夠充當我們的最高的實踐原則?！薄暗赖碌钠毡樵瓌t在理念中是理性存在者的一切行為的根據。”

道德法則：

基本道德律：作為自然法則的道德律——

①自保：不能自殺；②誠信：不能說謊；——完全義務

③發(fā)展才干——懶人社會；④幫助他人——冷漠社會——不完全義務。

這些法則對于“每一個理性存在者有效。”意志的最高法則就是：“在任何時候都要按照你同時能夠意欲其作為法則的普遍性的準則去行動?！边`背了這些法則，就是不道德的，他的道德是建立在理性基礎上的道德，是理性主義的道德，是義務主義倫理學。“一個出自義務的行為具有自己的道德價值，不在于由此應當實現的意圖，而是在于該行為被決定時所遵循的準則，因而不依賴行為的對象的現實性，而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對象而發(fā)生所遵循的意欲的原則?！币簿褪钦f，你的行為的準則，你愿意它成為一條普遍的法則，這樣一條規(guī)律，就是道德的。比如，說謊為什么是不道德的。從理性上去推的話，一旦所有人都說謊，那么說謊本身就取消了，因為沒有人會相信任何人了。道德不是先定的，而是推出來的。根據理性去判定，哪個是道德的，哪個不是道德的。所謂道德，它的根據就在于，如果有一個法則完全是你自己根據你自己的理性所建立起來的，而不是根據他律所接受下來的，那就是道德的。

道德立法：

準則——自我立法/個人的——行為準則——私人性——可善可惡

守則——集體立法、道德性，外在頒布——強制性

法則——全體——真正道德——普遍法則——客觀

康德在這里也說：

“人們不要以為“己所不欲，勿施于人這句老話在這里能夠充當準繩或者原則···它不可能是一個普遍的法則，因為它既不包含對自己的義務的根據，也不包含對他人的愛的義務的根據（因為有些人會樂于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也無須施惠于他），最后也不包含相互之間的應有義務的根據；因為罪犯會從這一根據出發(fā)對要懲罰他的法官提出抗辯。”

只有出自于純粹道德法則的行為，即“為義務而義務”、“為道德而道德”的行為，才是真正道德的行為，“任何別的動因都必須為義務讓路，因為義務是一種就自身而言即善的、其價值超乎一切東西的意志的條件。”摻雜有利益和情感因素在內，哪怕是含有道德愉快因素在內的行為，都不能算真正道德的行為。那只是“合乎道德律”，而不是“出自道德律”，“如果說的是道德價值，那么，問題并不在于看到的行為，而是在于行為的那些不為人們看到的內在原則?！惫倘恢档霉膭?，但不值得敬重。“義務就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性。”“一切道德上的所謂興趣都僅僅在于對法則的敬重?！薄斑@個激起敬重的人格理念讓我們看見了我們本性，按其使命而言的崇高性。”

“義務的概念客觀上要求行動與法則相符合一致，但主觀上要求行動的準則對法則的敬重，作為由法則規(guī)定意志的唯一的方式?！薄皩τ谌撕鸵磺斜粍?chuàng)造的理性存在者來說，道德的必然性都是強迫，即責任，而任何建立于其上的行動都必須被表現為義務，而不是被表現為已被我們自己所喜愛或可能被我們自己喜愛的做法?！?/p>

為義務而義務的道德行為在人那里的感性動機就是敬重感，敬重感和其他情感不同，它否定任何別的情感，任何其他情感在道德律面前都不值一提，都變得渺小，唯有敬重感是一種否定一切情感的情感?！叭绻@種敬重被完全建立起來了，如果人沒有比他通過內部的自我審查覺得在自己眼中是可鄙和下流的更使他強烈地感到害怕了，那么任何善良的道德意向就都能嫁接到這種敬重上來?！?/p>

人的行為是“出自義務發(fā)生的，這必須是一切道德教養(yǎng)的真正目的?！钡赖滦袨榈恼嬲?、動因并不是敬重感，而是自由意志的普遍法則。即“作為意志與普遍的實踐理性相一致的最高條件，即每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念?！?/p>

那么就引出今天要跟大家談的第二個問題了，即：

如何理解康德哲學中的“自由意志”和“意志自律”

“一個理性存在者具有按照法則的表象亦即按照原則來行動的能力，或者說具有一個意志。”“作為一個理性存在者的意志，必須把它自己視為自由的。也就是說，一個理性存在者的意志惟有在自由的理念下才是一個自身的意志，因而必須在實踐方面被歸于一切理性存在者?！被蛘哒f“如果要把一個存在者設想成為理性的、而且就其行動而言賦有其因果性的意識的、亦即賦有一個意志的，我們就必須預設自由?！?/p>

康德在這里也舉了一個特別有意思的例子來論證自由，即如果有人為自己的淫欲找借口，即他控制不住，即“不是我不小心，而是情不自禁。”康德說：如果在他碰到這種機會時我們在旁邊樹立一個絞刑架，在他享受過淫樂之后就把他吊死，我們可以很快猜出他將怎樣回答。“他能夠做某事是因為他意識到他應當做某事，他在自身中認識到了平時沒有道德律就會始終不為他所知的自由?！?/p>

要注意的是，康德所謂自由，并非說在現實世界中有超出自然因果關系的自由。任何行為作為理論理性的對象，即作為思維、認識的對象，是探求其因果性的問題，即探求這件事發(fā)生的原因和規(guī)律，是對事實的表達或預測，受著嚴格的因果律的規(guī)定和支配，這里沒有絲毫自由可言。但人在作任何一件行為時，只要不是精神失常，都是在具有自覺意識的意志支配下去做的，這里便面臨著“意志自律”，具有決定和選擇的自由?？梢宰鲆部梢圆蛔?，可以這樣做也可以那樣做，決定和選擇都是自由的，是可以決定和選擇遵循或不遵循道德律令的。因此，自己對自己的行為便負有了道德上的責任，因為人可以不管情況如何，不管任何內在或外在的條件制約和壓迫，決心按道德律行事的?！霸谝粋€理智的意志自由的前提條件下，其意志的自律，作為意志惟有在其下才能被規(guī)定的形式條件，是一個必然的結論?！边@種自由就是康德全部道德倫理學的最高原理。

這樣一種實踐理性，就是純粹實踐理性。一般的那種任意，那種日常實踐，就是一般的實踐理性。但是純粹按照理性的法則的那種自由意志，稱之為純粹實踐理性。自由有這樣幾個層次，即先驗自由、任意和自由意志，在實踐的自由里面，有自由的任意和自由意志。自由任意里面已經包含有自由意志的種子了，它把自由意志做片斷的運用，來滿足自己的任意的感性目標，把它單獨提出來，純粹化，把實踐理性從一般的自由的任意行為中提取出來加以純粹化，就成了自由意志。

因此，自由意志，就是理性本身的一貫的運用，把理性的運用本身當作目的。不受感性的需要、不受經驗世界的偶然的環(huán)境所支配，純粹按照理性本身的法則，一貫地運用理性，是不考慮任何外在條件的。它唯一的條件就是它自身，所以康德稱之為無條件的一種應當，一種無條件的命令。你應當干什么，這個是沒有條件的。在任何情況之下，都應當做。

康德稱之為定言命令，或絕對命令，“是把一個行為表現為自身就是客觀必然的，無須與另一個目的相關···如果行為僅僅為了別的目的作為手段是善的，那么，命令式就是假言的···定言命令式不與任何一個意圖相關，亦即無須任何別的目的，自身就宣稱行為是客觀必然的，所以被視為一個必然的實踐原則?！薄盁o條件的誡命不容許意志在相反的方面任意行事，因而惟有它具有我們?yōu)榉▌t所要求的那種必然性。”

道德金律：

①意志律：將你的準則通過意志提升為法則；

②目的律：在任何時候將道德視為目的，而非手段；

③立法律：把你的行為視為目的王國的立法者

康德舉了四個著名的例子：

1. 有一個人，經歷了一系列足以使人心灰意懶的災禍而對生活感到厭倦，但還擁有自己的理性，使他能夠自問：了結自己的生命是否也絕不違背對自己的義務？那么他現在就要探究：他的行為的準則是否能夠成為一個普遍的自然法則？人們馬上就能看出，如果一個自然的法則憑借以敦促人增益生命為使命的同一種情感來毀滅生命本身，則這個自然就與自身矛盾，從而就不會作為自然存在；所以，要自殺這個準則不可能成為普遍的自然法則，因為與一切義務的最高原則相抵觸。

2. 第二個例子是有關借錢不還的；

3. 第三個是有關要不要擴展自己的才能的；這就讓我想到了那句話：“天才之責任，就在于利用好自己的才華?！?/p>

4. 第四個是要不要在處境優(yōu)越時幫助他人的。

從這四個例子中，根據統(tǒng)一的原則“人們必須能夠愿意我們的行為的一個準則成為一個普遍的法則”，康德也就引出了作為自然法則的基本道德律：

①自保：不能自殺；②誠信：不能說謊；——完全義務

③發(fā)展才干——懶人社會；④幫助他人——冷漠社會——不完全義務。

“諸如此類的命令式確實存在著；有一種絕對地、無須任何動機而獨自地頒布命令的實踐法則；而遵循這種法則就是義務?！薄八厝皇沁@樣一種原則，根據在于：有理性的本性作為目的自身而實存?！币簿褪强档轮模骸叭耸悄康模鞘侄??！?/blockquote>

自由意志就是道德律，是“從人的純粹理性現實具有的實踐能力出發(fā)并以之作標準，批判和評價一般的（不純粹的）理性在實踐活動中的種種表現，從中確認純粹理性的先天普遍規(guī)律?！笔且环N無條件的命令，純粹實踐理性的法則，它不受任何外在感性條件的束縛，單憑它自身的理性的規(guī)律而設計自己的行為，設計自己的實踐活動。這樣一種活動，它遵守的是一種無條件的命令，稱之為絕對命令，道德律就是絕對命令，翻譯為“定言命令”“你要這樣來行動，使你的意志的準則你愿意它同時成為一條普遍的法則?！泵總€有理性的存在者的意志都應當做普遍立法的意志，即“意志自律”，也就是自己為自己立法?！叭藗冊谶`背道德律而屈從于感性欲望時不能推諉于自然，而只能怪罪于自己，因為道德律隨時都在人心中發(fā)布他只要愿意就可以做得到的命令，這是每個人只要做理性思考就會清楚意識到的?！弊月傻脑瓌t就是：“不要以其他方式作選擇，除非其選擇的準則同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中···道德原則必須是一個定言命令式，這個命令式所要求的，就是這種自律。”

將被動的我必須（應當）如此行為，變?yōu)樽杂X的我立意如此行為，服從變?yōu)橹鲃?。所謂自律，也就是相對“他律”而言，“他律”也就是意志是由其他因素決定的，也就是環(huán)境、幸福、良心、神意等等，這些都不是道德的。這種他律是因為“我之所應當做某事，乃是因為我想要某種別的東西”

康德認為，人的自律意志既不是情欲（動物性）的奴隸，也不是神的工具，既不受快樂、幸福、欲望的驅使，也不受神意、天命、良心的支配，人不是物，只知服從，也不是神，只知立法，而是服從自己立法的主人?！凹词刮也幌胍魏蝿e的東西，我也應當如此這般行動?！薄皩嵺`理性（意志）不是僅僅管理外來的興趣，而是僅僅證明它自己頒布命令的威望就是最高的法?！薄懊恳粋€善的意志的準則使自己成為普遍法則的那種適宜性，本身就是每一個理性存在者的意志責成給自己的惟一法則，它不以任何一種動機和興趣作為這一準則的根據?！?/p>

道德律令是絕對服從又法由己立；它以人為目的而普遍有效。這就是“意志自律”，也就是自由。在認識論上，理性給自然立法就是自然的必然，在道德領域，理性給自己立法就是人的自由。

道德公設——道德實踐問題——德福相配的問題“獲得幸福必然是每個有理性但卻有限的存在者的要求。”

①意志是自由的——意志自由；

②靈魂是不滅的——靈魂不滅；

③上帝存在——道德公正。

“這些懸設全都是從道德性的原理（道德律）出發(fā)的···不是理論的教條，而是在必要的實踐考慮中的諸種前提···這些懸設就是不朽的選擇···第一個懸設來源于持續(xù)性要與道德律的完整實現相適合這個實踐上的必要條件···”

“既然我們憑自己理性的一切努力都只有對未來的一種極為模糊不清的展望，世界的統(tǒng)治者只讓我們對他的存有和這種存有的壯麗加以猜測，不讓瞥見或作出清晰的證明，而我們里面的道德律卻相反，并不向我們肯定地約許什么或威脅什么，而要求我們無私的敬重，但除此之外，當這種敬重成為主動的和占統(tǒng)治性的時候，這樣一來，并且僅僅是由于這一點，道德律才首次允許對超感性事物的王國加以展望，但也只是憑借微弱的眼光：那么，真正的道德的、被直接奉獻于法則的意向是能夠發(fā)生的，而有理性的創(chuàng)造物是能夠配得至善的份額的，這是與他的人格的道德價值而不是單純與他的行動相稱的。”

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