馬克思《關于費爾巴哈的提綱》隨想

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一、

從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作真正人的活動。而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。

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馬克思在這里開門見山地提出的，是一種抵達了后康德水準的（眾所周知實際上是吸收了黑格爾辯證法的）唯物論。馬克思就像康德突破舊形而上學一樣突破了舊的形而上學唯物主義。

舊唯物主義（包括蘇馬）“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！?/p>

舊唯物主義預設所謂的客體與主體的二元對立，卻不知道我們所討論的客體一定是要通過主體來顯現(xiàn)，通過實踐來理解。因此這是形而上學的唯物主義。

真正的辯證唯物主義是實踐的唯物主義。它以實踐來理解客體、物質、現(xiàn)實。人們周圍的“物”作為“物質”的具體樣態(tài)和現(xiàn)實的表現(xiàn)形式無不打上了人的意識、意志和實踐活動的烙印。

至于舊唯物主義中所討論的物質本身：“注意。物質本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象?！薄?strong>物質本身和各種特定的、實存的物質的東西不同，它不是感性地存在著的東西。”（恩格斯，《自然辯證法》）

馬克思也認為，如果哲學家們撇開人的活動來孤立地考察物質或自然，這種考察就會陷入 “抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向”。

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“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了?！?/span>

德國古典唯心主義中一直有著對于人的能動方面（認識和實踐）的關注——從康德的先驗哲學和實踐理性，到黑格爾的辯證法和絕對知識。但是唯心主義（觀念論）漠視了客體側的物質。

這句話也暗示了在唯心主義中有著豐富的精神遺產(chǎn)。毛：“沒有……德國古典哲學，就不會有馬克思主義的哲學?！薄安蛔x唯心主義的書、形而上學的書，就不懂得唯物主義和辯證法。這是我的經(jīng)驗。”

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唯心主義：主體會客體化，會設立客體。

辯證唯物主義：物質會在辯證運動中主體化，會設立主體、意識，主體必須通過實踐來把握物質的運動形態(tài)。

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二、

人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題。

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把客觀的真理性給予了客體的位面，強調(diào)此岸性：在這方面，實踐的證明高于理論的爭論。各種理論學說想要實現(xiàn)自己的抱負，實現(xiàn)其真理性，就必須從思維的空中王國落地，在實踐的土壤中生根發(fā)芽，成長起來。在馬克思主義者這里，理論服務于實踐，甚至可以為此犧牲理論——例如阿爾都塞的所謂結構主義馬克思主義，這套理論為了“保衛(wèi)馬克思”的實踐而犧牲了理論性的真理性以及理論家本人的真實思想，并且?guī)资暌詠砗屠碚摷冶救艘黄鸨蝗怂嵅?；另外一個更為極端的例子是日丹諾夫體系，以理論上的指鹿為馬為代價換取實踐中的力量，當然代價也十分慘重。

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三、

關于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。

環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并且合理地理解為革命的實踐。

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正確把握背景性秩序和實踐的主體之間的辯證關系，是正確理解社會、環(huán)境的重中之重。否則就“一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上”。這就陷入了（黑格爾或蘇馬所批判的）形而上學的窠臼。這里批判的是舊唯物主義學說，我們引申一下由這種形而上學思維所產(chǎn)生的兩類錯誤思想：

一、認為客觀的背景性秩序凌駕于社會之上，這會容易走向唯生產(chǎn)力論、地理環(huán)境決定論甚至民族、種族主義；也容易導致悲觀主義情緒，認為在目前客觀條件的嚴酷限制下的實踐無法有所作為。

二、認為主體凌駕于社會之上，這會走向主觀主義、唯意志論，覺得歸根結底是人的意識決定一切，結合社會現(xiàn)狀中的“沉淪”、“墮落”，很容易走向現(xiàn)代犬儒主義，認為根本原因在于群眾的“墮落”，進而認為這樣的群眾“咎由自取”，“不值得拯救”。

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不消說人改變環(huán)境，甚至還沒有人的時候實踐都在改變環(huán)境：植物改變大氣環(huán)境，生物改變地層成分（石油、煤）等等。這是自然環(huán)境，下面談談社會“環(huán)境”。在自然環(huán)境與社會環(huán)境的客觀條件限制下，還是在其基礎上長出了大量有著相當程度上自由的作為實踐主體的人；在資產(chǎn)階級意識形態(tài)與鎮(zhèn)壓性國家機器的束縛下，還是產(chǎn)生出了大批社會主義、共產(chǎn)主義的實踐者?！碍h(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并且合理地理解為革命的實踐?！彼麄冊跉v史舞臺上開展過轟轟烈烈、天翻地覆的事業(yè)，他們的實踐遺產(chǎn)傳承至今：八小時工作制、工會制度（盡管總是被消解革命性）、游行罷工權、許多西方國家不得不承認的左翼黨的公開地位（盡管是在政治國家機器的控制下）等等，這些都是對社會“環(huán)境”的改變。

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四、

費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。

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這里還是從辯證法出發(fā)批判費爾巴哈的形而上學傾向：突破形而上和形而下的二元對立，治出這種對立的實質是形而下的世俗基礎的自我分裂和自我矛盾導致的。這種辯證觀點是突破二元對立的法寶，當然這并不是馬克思原創(chuàng)的，它在黑格爾那里就已經(jīng)出現(xiàn)了。馬克思在提綱中的很多地方都是在吸收德國古典哲學，特別是黑格爾辯證法的合理內(nèi)核來批判改造費爾巴哈的唯物主義。

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從阿爾都塞《再生產(chǎn)》觀點出發(fā)，我們可以說宗教上的自我異化是宗教作為意識形態(tài)國家機器的必然結果。宗教機器設立起云霄中的獨立王國——宗教世界，以在世俗基礎中進行的各種儀式的實踐，諸如彌撒、布道、領圣餐、餐前禱告等征召起大批作為小主體的信徒，服從于統(tǒng)治階級所認可的作為大主體的上帝之意志——無論他們本人是否虔誠，只要服從就行。在這個過程中，宗教機器維持了自身及其獨立王國的存在與再生產(chǎn)，因為它保障了自己以及整套上層建筑賴以存在的世俗基礎的經(jīng)濟剝削關系的存在，也就是維持了剝削關系的再生產(chǎn)，它為此而存在并發(fā)揮著自己強大的功效。

當然，宗教雖然總是，但不全都是作為統(tǒng)治者的工具而存在。左翼解放神學等奇特的形態(tài)就是反例。

宗教作為一種意識形態(tài)，是人與自身實在生存條件的關系的想象性表述，宗教不是簡單的“騙術”，其本質是極其復雜的。宗教的產(chǎn)生和存在有其復雜的世俗基礎，所以要消滅“人民的鴉片”，歸根結底要解決其世俗基礎，而不是只著眼于云霄中的獨立王國。只是自上而下的取締和禁止無法從根本上解決問題，所以75年憲法中會規(guī)定，公民有信仰宗教的自由。

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五、

費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性活動。

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這里可以說已經(jīng)無關黑格爾辯證法，而是康德的論域了：人在感性的、直觀的認識和實踐中面對的世界不是純粹的“客觀世界”，而是人化了的世界——客觀對象進入意識中時研究經(jīng)過了意識的諸范疇的加工，因此不存在絕對客觀的上帝視角，在康德那邊也就是人無法直接認識物自體（當然物自體是康德哲學中一個早已過時的應該揚棄的概念）。是人通過意識在認識世界并在實踐中改造世界，所以馬克思認為感性應當看作實踐的、人的感性活動，也就是第一條中所說的要從主體方面去理解。

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六、

費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。

費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質進行批判，因此他不得不：

（1）撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。

（2）因此，本質只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性。

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費爾巴哈所說的人的本質實際上是一切社會關系的總和，但費爾巴哈沒有從歷史社會的角度去理解人的本質，在這里他犯了形而上學的錯誤，在抽象的、孤立的人的個體上去找“類”的本質，也就是所謂許多個人共有的普遍性。這里又是他不如黑格爾的地方。黑格爾認為，人的精神已經(jīng)揚棄了質，在精神領域，質只占次一級的地位。精神不能用質來定義，除非這人處于不自由的狀態(tài)：精神狀態(tài)有問題或發(fā)了瘋（《小邏輯》）。在歷史的發(fā)展進程中，逐漸表明了人作為主體是有自由的，可以有意識的決定自己要成為什么，歷史的進程就是人走向自由的過程（《黑格爾導論》）。當然從歷史唯物主義出發(fā)我們知道，這種自由的程度要受到社會歷史與物質條件的制約。而在當代資本主義社會，自由的定義權特別受到了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的壟斷（資產(chǎn)階級意識形態(tài)國家機器為人民提供的“自由套餐”：消費主義下進行自由消費的自由，在剝削下自由出賣勞動力的自由，自由地相信意識形態(tài)國家機器為人們準備的意識形態(tài)的自由等等）。

因此如果要對人的本質下定義，那這個定義因為其抽象性與試圖達成的普遍性與真理性，因而必須是歷史的、開放的，否則就會出現(xiàn)把一些人“開除人籍”的情況。比如可以說古希臘男性公民有人籍，而奴隸則沒有。要意識到社會歷史中每個個人的具體的“人性”是實在的，而抽象的普遍人性是不實際存在的。