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康德生平

伊曼努爾·康德(Immanuel Kant 1724-1804)是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人。其“批判哲學(xué)”是德國古典哲學(xué)的起點(diǎn)，康德著作的文字晦澀艱深，但內(nèi)涵極其豐富?？档律谄蒸斒扛缒崴贡?今俄羅斯加里寧格勒)一個(gè)馬鞍匠家庭，家里經(jīng)濟(jì)境況拮據(jù)。他1740年人哥尼斯堡大學(xué)哲學(xué)系，畢業(yè)后一直當(dāng)家庭教師，直到1755年才謀取到母校的一個(gè)編外講師的職位，同時(shí)兼任哥尼斯堡王家圖書館管理員的工作，以補(bǔ)貼家用。1770年他已46歲，才成為哥尼斯堡大學(xué)教授。他生平未婚，除在周邊鄉(xiāng)下當(dāng)家庭教師和一次短途旅行外從未離開過哥尼斯堡。他不圖名利，甘于清貧，曾多次拒絕其他大學(xué)高薪聘請(qǐng)的教授職位，過著一種平靜而有規(guī)律的生活。他學(xué)識(shí)淵博，不出戶而知天下事，精通當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)，曾創(chuàng)造性地用物理原因解釋天文地理氣象等現(xiàn)象，并為哥尼斯堡大教堂設(shè)計(jì)過避雷針。他成年以后從未進(jìn)過教堂，骨子里并不相信上帝，而是力圖把宗教道德化。直到晚年，他還因宗教問題上的激進(jìn)觀點(diǎn)而受到國王的申斥，但卻并不

服罪。

康德批判哲學(xué)的形成

康德的哲學(xué)思想有一個(gè)形成過程，一般分為“前批判時(shí)期”和“批判時(shí)期”，以1770年為界。在前批判時(shí)期，康德在哲學(xué)上信奉萊布尼茨一沃爾夫派的唯理論，但主要的研究對(duì)象是自然科學(xué)，崇尚牛頓的物理學(xué)，主張用唯物主義的眼光來看待自然界。同時(shí)他也在牛頓物理學(xué)的基礎(chǔ)上突破了機(jī)械論的僵化性，把自然界看作是自行發(fā)展起來的，提出了著名的“星云學(xué)說”。在批判時(shí)期，康德的研究重點(diǎn)開始轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，集中于對(duì)人性的探討。他看出，像法國唯物論那樣用機(jī)械力學(xué)的眼光看待自然界固然可以做得精密完備，但它排除了人，無法解釋人的各種現(xiàn)象和活動(dòng):休謨則為了維護(hù)人的核心地位而提出了懷疑論和不可知論。從而中斷了康德的“獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”，使他得以按照盧梭的教導(dǎo)，去建立一門對(duì)人有用的 可以確立人在自然界中的地位的科學(xué)。于是，批判時(shí)期康德的主要理論成果有一個(gè)方面。一是在人的認(rèn)識(shí)能力方面的探討，特別表現(xiàn)在為科學(xué)知識(shí)奠基的巨著《純粹理性批判》上;二是在人的欲望能力方面的探討，代表作為研究人類道德原理及其基礎(chǔ)自由意志的《實(shí)踐理性批判》；三是在人的情感能力方面的探討，體現(xiàn)為美學(xué)和目的論的《判斷力批判》。康德曾說他的一切哲學(xué)研究最終是為了解決“人是什么?”的問題，上述“三大批判”正是圍繞著這一總問題而展開的哲學(xué)視野的全景。

“前批判時(shí)期”的自然觀

星云假說? 康德早年,正值牛頓物理學(xué)和18世紀(jì)法國唯物論在歐洲各國大力傳播的時(shí)代。其中,法國唯物論排除牛頓的上帝“第一推動(dòng)力”的假設(shè)而將運(yùn)動(dòng)歸干物質(zhì)世界本身的思想，對(duì)于人們的自然科學(xué)眼界無疑是一個(gè)極大的解放，然而，如果認(rèn)為自然界從來就是如此，毫無發(fā)展變化的，認(rèn)為一切運(yùn)動(dòng)的根源終究不是來源于物質(zhì)內(nèi)部，而只是在物質(zhì)之間傳遞，那么自然界最終還是不能擺脫第一推動(dòng)”的問題，不能使自然界本身表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)的?？档掳l(fā)表于1755年的著作《自然通史和天體理論》(中譯本譯作《宇宙發(fā)展史概論》)就是試圖解決這一問題的，它在形而上學(xué)的宇宙觀上打開了第一個(gè)缺口?？档略谶@本書中提出了太陽系起源的“星云假說”，他認(rèn)為整個(gè)宇宙最初是一團(tuán)云霧狀的物質(zhì)粒子(即原始星云)后來僅僅是由于它們自身內(nèi)部固有的引力和斥力的相互作用而導(dǎo)致了星云的漩渦運(yùn)動(dòng)，逐漸演化成了太陽系。這樣，上帝的第一推動(dòng)最終被取消了，上帝本身完全被逐出了自然界。由此得出的結(jié)論是:一切有限的東西由于其本性之故也一定有開始，有終結(jié)，目前的自然狀態(tài)之前一定有流逝了的千秋萬代，我們的太陽系也一定會(huì)走向消滅，而在這整個(gè)過程中都不需要上帝來直接插手。進(jìn)而康德認(rèn)為，人類本身也是產(chǎn)生出來的，別的星球上也可能有人類，他們離開太陽越遠(yuǎn)便越是由更輕巧的物質(zhì)構(gòu)造起來，也越是高級(jí)。這就用物質(zhì)本身的原因來解釋了一切自然的事物的變化和發(fā)展。

不過萊布尼茨派的自然神論的世界觀也并未完全退出康德的思想，他在這本書中也極力想把對(duì)自然界的科學(xué)解釋與神學(xué)教條結(jié)合起來。他認(rèn)為，上帝雖然并未用物質(zhì)的手段創(chuàng)造和推動(dòng)世界，但上帝仍然是宇宙的“原始的原因”，而自然界的必然規(guī)律則最終體現(xiàn)了“上帝的意志”，是上帝使自然界變得協(xié)調(diào)有序而產(chǎn)生出有理性的人來則是上帝的目的。上帝把人的肉體構(gòu)造得能夠認(rèn)識(shí)自然規(guī)律。但有機(jī)體的法則與自然規(guī)律并不完全一樣。他說:“給我物質(zhì)，我就用它造出一個(gè)字宙來!這就是說，給我物質(zhì)，我將給你們指出，宇宙是怎樣由此形成的”;但另一方面難道人們敢說，在微小的植物或昆蟲身上也能找出它們的發(fā)生、發(fā)展的原因嗎?難道人們能夠說，給我物質(zhì)，我將向你們指出，幼蟲是怎樣產(chǎn)生的嗎?”在康德看來，上帝按照兩套完全不同的規(guī)律來設(shè)計(jì)物質(zhì)世界和生命世界，它們之間有“無限的距離”,前者是可以通過力學(xué)的手段制造出來的。后者卻涉及一些“尚未展開的概念”，即涉及永恒、不朽、超越物質(zhì)世界的某種精神性質(zhì)。康德思想中的唯物主義無神論和自然神論兩種因素的交織正是當(dāng)時(shí)西歐各國哲學(xué)中自然和人科學(xué)和道德、牛頓的影響和盧梭的影響相互沖突的反映。也可以說，這個(gè)時(shí)期的康德還在唯物主義的獨(dú)斷論和唯心主義的獨(dú)斷論之間動(dòng)搖，直到休謨出來打斷了他的“獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”為止。

康德哲學(xué)的形成

休謨的挑戰(zhàn)對(duì)于康德而言，休謨最重要的理論貢獻(xiàn)就在于以懷疑論來對(duì)抗一切有關(guān)物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的斷言。在休謨看來，我們所能知道的只限于在我們的知覺和印象中呈現(xiàn)出來的東西，至于這些東西后面是否有一個(gè)不變的實(shí)體在支撐著它們，對(duì)此我們一無所知:因此，我們?cè)诂F(xiàn)有知識(shí)中所認(rèn)為的那些規(guī)律和法則(如因果性、必然性等等)也都不能夠歸之于客觀的實(shí)在，而只能歸之于我們主觀心理上的習(xí)慣性聯(lián)想，并沒有確定不移的客觀性。一切企圖從經(jīng)驗(yàn)中或從主觀觀念中推出客觀實(shí)體的存在的做法都是無效的。休謨的這一觀點(diǎn)嚴(yán)重地威脅到自然科學(xué)的哲學(xué)根基，整個(gè)科學(xué)大廈都搖搖欲墜，但又無法反駁，這使康德那充滿自然科學(xué)信念的頭腦受到極大的震撼。休謨的挑戰(zhàn)在他看來決不能回避。但沿用近代以來的以獨(dú)斷論為特征的“健全知性”和通常的理性已經(jīng)不能應(yīng)付這一科學(xué)的危機(jī)，唯一的辦法是深化理性本身的層次，即在認(rèn)識(shí)之前首先對(duì)認(rèn)識(shí)能力本身作一番批判的考察，看看它需要什么樣的條件，以及它的運(yùn)用范圍和界限是什么。因此在(純粹理性批判》的第一版序言中他提出:“我們的時(shí)代是真正批判的時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判。對(duì)“純粹理性”的這種“批判”本身當(dāng)然還是理性，但已不是過去那種現(xiàn)成地拿來就用的工具理性(“工具論")，而是自覺的自我批判的、能動(dòng)的理性了。

對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的調(diào)和康德并沒有正面反駁休謨的質(zhì)疑，在他看來這種反駁是不可能的，也是不必要的，因?yàn)閷?shí)際上沒有人(包括休謨本人)能夠一貫地堅(jiān)持這種懷疑。他也沒有因此就動(dòng)搖自己對(duì)科學(xué)的信念，他認(rèn)為自己要做的是為已有的科學(xué)知識(shí)尋求其可能性條件，并劃定科學(xué)知識(shí)的范圍，從而為科學(xué)重新奠定牢固的基礎(chǔ)。在他看來，休謨否定科學(xué)知識(shí)能夠把握我們之外自在的客觀存在，并因此否定自然科學(xué)的普遍規(guī)律能夠建立在對(duì)這種存在的確信上，這是完全正確的;但由此并不能推出我們就根本不可能獲得確定可靠的知識(shí)，因?yàn)?span id="s0sssss00s" class="color-purple-01">科學(xué)規(guī)律的普遍必然性雖然不是建立在自在之物的客觀確定性上，卻完全可以建立在由認(rèn)識(shí)主體而來的先天必然性之上。為了說明這一點(diǎn)，康德分析了我們現(xiàn)有知識(shí)的結(jié)構(gòu)。他贊同休謨和其他經(jīng)驗(yàn)派的一個(gè)觀點(diǎn)，即我們的一切知識(shí)都是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，離開經(jīng)驗(yàn)我們沒有任何知識(shí):但他不同意經(jīng)驗(yàn)派把經(jīng)驗(yàn)就看作單純的后天感知印象，而認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中就已經(jīng)有先天知識(shí)的成分了，否則經(jīng)驗(yàn)本身也不可能形成。所以“盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的。"任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)既包含有后天經(jīng)驗(yàn)性的成分，即自在之物(它本身不可認(rèn)識(shí))刺激我們的感官而形成的各種知覺和印象，同時(shí)也包含有先天的成分，這就是先天的直觀形式(空間和時(shí)間)以及知性的純粹概念(諸范疇)。一切知識(shí)都是由經(jīng)驗(yàn)中的先天成分和后天成分復(fù)合而成的。康德在此糅合進(jìn)了唯理論的因素(如萊布尼茨的“大理石紋路說")。

因此，康德認(rèn)為正是經(jīng)驗(yàn)中的先天成分，給我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)賦予了普遍必然的性質(zhì)，即一切有理性者或認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象時(shí)所不得不遵守的規(guī)律的性質(zhì):只不過這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象不能視為自在之物，而只是在我們心中所呈現(xiàn)的“現(xiàn)象”。但它雖然只呈現(xiàn)在我們心中，卻并不以我們的任意為轉(zhuǎn)移，我們由于自己固定不變的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)(時(shí)空、范疇)而不得不如此有待它，所以這個(gè)作為現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)對(duì)象就對(duì)我們表現(xiàn)出某種“客觀性”。而這種客觀性在這種意義上也就是由主觀性所建立起來的客觀性，而不是離開主體的自在之物那種現(xiàn)成的絕對(duì)客觀性。于是認(rèn)識(shí)的過程就不是對(duì)象為我們立法，而是“人為自然立法”。我們?cè)谧匀豢茖W(xué)中認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象看起來似乎是用我們的觀念去與對(duì)象“符合”，但之所以能夠發(fā)生這種符合，實(shí)質(zhì)上還是由于這個(gè)對(duì)象先與我們的觀念(時(shí)空及范疇)相符合。以往關(guān)于真理的“觀念符合對(duì)象”的獨(dú)斷論定義被改造成了“對(duì)象符合觀念”的批判哲學(xué)的定義?？档掳堰@種對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的顛倒稱之為認(rèn)識(shí)論中的一場“哥白尼式的革命”。

自在之物和現(xiàn)象可見，康德在回應(yīng)休謨的挑戰(zhàn)時(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)論所作的最重要的戰(zhàn)略性調(diào)整就在于把現(xiàn)象和自在之物分割開來，我們所認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，自在之物不可知。但現(xiàn)象自有現(xiàn)象的規(guī)律，只要我們滿足于現(xiàn)象的知識(shí)，我們就能夠克服對(duì)這些知識(shí)的懷疑論而建立起它們?cè)诂F(xiàn)象界的普遍必然性和客觀性((這兩者在康德看來是一回事)。至于自在之物，休謨甚至對(duì)它的存在也抱懷疑態(tài)度?？档聟s主張我們必須設(shè)定它，其理由有三:一是為了保證由我們的感官受它刺激而產(chǎn)生的那些知覺印象所構(gòu)成的對(duì)象具有實(shí)在性:二是為了給我們的認(rèn)識(shí)樹立一個(gè)“到此止步”的界碑，以此為標(biāo)準(zhǔn)，我們就可以對(duì)凡是離開感性而直接針對(duì)自在之物的斷言和描述作出“不可知”的結(jié)論，把知識(shí)限制在感官世界的范圍內(nèi)，以保證我們的知識(shí)都是貨直價(jià)實(shí)的知識(shí)而非偽科學(xué):第三更重要的是為了給雖然不可知，但卻應(yīng)"相信的東西如自由意思靈魂不朽和上帝存在留下地盤，即他說的:“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置。"至于我們憑什么能夠設(shè)定自在之物，康德認(rèn)為單憑有現(xiàn)象向我們顯現(xiàn)出來，就可以斷定后面必然有個(gè)顯現(xiàn)者。當(dāng)然，在外人看來，這種論斷是很難站得住腳的，仍然帶有某種“獨(dú)斷論”的殘余，所以后來費(fèi)希特等人批評(píng)他不徹底，說他只是“半個(gè)批判主義者”。但康德憑借這種假設(shè)卻從理論理性過渡到了實(shí)踐理性，建立起了他的一整套道德和宗教的學(xué)說。在康德看來，在休謨的懷疑論的摧毀下，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的一切本體論的預(yù)設(shè)和證明都站不住腳了，以往的一切形而上學(xué)也都已經(jīng)垮臺(tái)了;但由于康德對(duì)現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分，形而上學(xué)有希望在新的基礎(chǔ)上重新建立起來，這種未來的形而上學(xué)有兩種，這就是自然的形而上學(xué)(現(xiàn)象界)和道德的形而上學(xué)(本體界)。

道德律和至善??康德的道德學(xué)說總的來說無非是關(guān)于自由意志的法則的學(xué)說。意志的法則就是實(shí)踐理性。同一個(gè)理性，既在理論上(認(rèn)識(shí)論上)為自然界立法，又在實(shí)踐上為人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可能性條件就在于一切有理性者的實(shí)踐的自由。所以道德律的“存在根據(jù)”就在于本身不可知的自由，它屬于人的本體即自在之物。真正的自由不是一次性的為所欲為，而是由意志來堅(jiān)持自身的前后一貫性和普遍必然性(而不受外來的和感性的束縛)，這就構(gòu)成了“有一言能終身行之”的道德律。但現(xiàn)實(shí)的人除了作為自在之物是自由的存在者外，作為現(xiàn)象又是感性自然的存在者，所以他未見得會(huì)將道德律作為他所選擇的行為準(zhǔn)則，常常倒是按照他的自然本能和欲望而行動(dòng)。即使他做了道德的事，也不完全是出于道德律，而很可能是出于別的目的。但康德的道德律并不在這其現(xiàn)實(shí)的后果，而是考慮其可能的選擇和動(dòng)機(jī)。就是說，道德律總是在每個(gè)人心中發(fā)布“應(yīng)當(dāng)”的命令，這就使一個(gè)人即使做不道德的事，也會(huì)知道這是不道德的，因而感到慚愧，感到對(duì)道德律的敬重。人在此生總是做不到使自己的感性生活與道德律相一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以他作為同時(shí)是感性自然的和理性自由的人，就必然要設(shè)定靈魂不朽和上帝存在，為人在此生所無法做到和獲得的“至善”留下希望。

理論和實(shí)踐的橋梁 在實(shí)踐理性方面的上述所有這一切都不是能夠認(rèn)識(shí)的，而只是應(yīng)當(dāng)去做和可以希望的，就是說，我們能夠認(rèn)識(shí)并且能夠在實(shí)踐中產(chǎn)生確定效果的并不一定是我們應(yīng)當(dāng)做的(如科學(xué)技術(shù)助長人類的侈奢和虛榮)，而我們應(yīng)當(dāng)做的卻不能認(rèn)識(shí)，也不一定能產(chǎn)生相應(yīng)的效果。所以在理論理性和實(shí)踐理性之間有一道不可逾越的鴻溝?？档峦砟炅D在這兩者之間架起一道橋梁，認(rèn)為雖然兩者不可通約，但人類卻有一種象征或指引，使我們能夠從此岸展望彼岸，這就是人類的審美活動(dòng)和對(duì)自然整體的最終目的的追導(dǎo)。這個(gè)橋梁或中介康德稱之為“反思性的判斷力”，它本質(zhì)訴之于人的情感能力。自此，康德的包含“二大批判”在內(nèi)的批判哲學(xué)體系才最終得到了完成，它們分別探討了人的認(rèn)識(shí)能力，意志能力和情感能力的先天原則。

【也就是說康德為了應(yīng)對(duì)休謨的終極懷疑，對(duì)一切理性的質(zhì)疑，把以前的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論給結(jié)合了起來，把兩個(gè)相對(duì)向的東西，一個(gè)當(dāng)作后天的認(rèn)識(shí)能力一個(gè)當(dāng)作先天綜合判斷，但他們有了同一個(gè)主體，人本身，從而讓人本身有了接受新知識(shí)的能力和對(duì)規(guī)律的普遍確定的能力，這是在認(rèn)識(shí)論上的進(jìn)步，也是對(duì)人本身的確定與延申，這部分好像有一點(diǎn)返回本體論的感覺，尤其是道德律，他是人本身作為自在之物的所有物，是一種絕對(duì)的客觀，讀到對(duì)這部分的介紹我一下就想起了性善論和性惡論】