（本文已授權(quán)Bigfun社區(qū)獨家發(fā)布：https://www.bigfun.cn/post/395899、https://www.bigfun.cn/post/395901。轉(zhuǎn)載請標明出處）

月夜には? それとも見えず梅の花? 香を?qū)い亭皮局毪伽辘堡?br/>

月下難相辨，聞香始知梅【1】

·月與云：渡來文化與本土信仰的融合

干員月禾的原型是鹿，這一點毋庸置疑；雖然角色頭上的角具有較為明顯的梅花鹿特征，但精二立繪中的鹿卻有較大的差異——這一點其實毋需多慮。部分干員的精二立繪會將動物造型進行藝術(shù)化處理，以實現(xiàn)對立繪效果的契合和對干員能力的體現(xiàn)。干員月禾精二立繪中的鹿角呈現(xiàn)出浮云被風吹息的樣式，一定程度上與其立繪背景中的云層及月亮實現(xiàn)了意象的契合。

嚴格地說，這種設(shè)計一定程度上與日本傳統(tǒng)星月信仰和紋樣設(shè)計這兩方面內(nèi)容有關(guān)。下文將從這兩方面入手，簡要談?wù)劇?strong>月”這一意象在日本傳統(tǒng)信仰文化中的淵源。

日本的傳統(tǒng)信仰有一個非常顯著的特點，在于其信仰體系中包含了大量外來文化本土化后的成果。源自印度的佛教信仰（以密宗為主）、天唐渡來的道教信仰，在經(jīng)歷本土化改造后都不同程度地與日本原始信仰產(chǎn)生了融合，形成一種與原貌大不相同的奇特形式——這一點，在日本的星月信仰中就有很鮮明的體現(xiàn)。

在最早的日本原始信仰中，并不乏對日月的崇拜——不如說這是所有文明發(fā)展過程中都存在的共同點；與其他文明不同的是，日本囿于自身特殊的海陸環(huán)境，各種自然災(zāi)害頻發(fā)，其中又以海洋災(zāi)害為主，使得海洋在原始信仰中占據(jù)了很大的部分，導致在其他文明中常被并列的“日-月-星”組合，在日本變成了“日-月-海”。最直觀的體現(xiàn)在于，公元8世紀初記載日本神代故事的“記紀”二書——《古事記》和《日本書紀》中，日本國土的誕生就是由伊奘諾尊（伊邪那岐）與妻子兼妹妹·伊奘冉尊（伊邪那美）以天沼矛（天之瓊矛）攪拌海水、結(jié)合誕下產(chǎn)生諸多島嶼而成；伊邪那岐命與伊邪那美命斷席于黃泉比良坂后，以泉水洗濯身體，從中誕生出“三貴子”——天照大御神（天照命）、月讀尊（月讀命）和素盞鳴尊（須佐之男命），分別執(zhí)日神、月神和海神之格。

隨著時間變遷，日本的原始信仰得到不斷發(fā)展，形成早期的神道信仰。直到公元6世紀中葉左右，這一局面被佛教的傳入所打破。當時，自朝鮮半島遷居日本的“渡來人”將佛教傳入了日本，引起了激烈的對立爭辯。大和朝廷劃分為兩派，一派是以與渡來人關(guān)系密切的蘇我氏一門為首的崇佛派，代表人物為蘇我馬子（551-626）和圣德太子（574-622，蘇我馬子的甥孫），另一派則是以軍事豪族物部氏為首的排佛派，代表人物為物部守屋（？-587）。兩派斗爭日愈激烈，于587年演變成軍事對抗，最后以蘇我馬子、圣德太子率領(lǐng)的大軍攻滅物部氏告終。

物部氏勢力既已覆滅，得到國家保護的佛教遂得以在日本傳播。但是，彼時日本社會仍多以將信將疑的求神心態(tài)奉佛，帶有很強的功利性；信奉原始信仰的受眾們亦大為不安，遂利用當時佛教信眾的功利性大做文章。為對抗自大陸傳來的“佛法”，日本傳統(tǒng)信仰以“神道”的新面目被加以宣揚，以求分庭抗禮、避免佛教一門獨大。

略顯諷刺的是，當時的“神道”雖與“佛法”呈現(xiàn)水火不相容之勢，但同時又將佛教中許多內(nèi)容加以吸收、歸為己有，即所謂“嘴上說著不要，身體卻很誠實”——這一方面是因為神道信仰根基不穩(wěn)、并未形成完備的體系，另一方面大概也與日本民族特質(zhì)中根深蒂固的危機意識脫不了干系（“一旦不形成自己的文化信仰就要被同化了”，大概就是這樣）；另一方面，作為中國本土宗教的道教，其信仰體系中部分內(nèi)容也隨中日兩國的文化交流而被日本吸收同化，使得神道信仰成為日本原始信仰、佛教信仰和道教信仰的雜糅，最終以“神道教”之貌出現(xiàn)在人們眼前。

所謂的“神道教”，其實并不存在特定的崇拜偶像。受到原始信仰中“萬物有靈”的泛靈論影響，神道教將世間所存的諸多事物都視為具有神性的存在，從鳥獸草木、山川海陸到良善神祇、兇惡鬼魅，都可作為供奉的對象；同時，佛教中的偶像崇拜和自然信仰、道教中的星辰信仰也被吸納，成為神道教“八百萬神明”龐大信仰體系中的一部。至此，日本原始信仰中的日月崇拜得以擴充完善，成為雜糅佛、神、道三家特色的“星月信仰”?！?strong>星月信仰”是一個大而泛的籠統(tǒng)概括，其下還有“北斗信仰”、“新月信仰”、“太陽信仰”、“妙見信仰”等各種具體形式——這里以“月”這一意象為例，簡要闡釋一下其在星月信仰中的含義體現(xiàn)。

受到地月運轉(zhuǎn)影響，月亮存在陰晴圓虧的現(xiàn)象。一般來說，根據(jù)月相不同，古人將其主要劃分為新月、弦月、滿月三種大類——干員赫拉格的三個技能，就分別對應(yīng)了這三種月相；

其中，俗稱“蛾眉月”的初月（在不那么嚴格對照天文學標準的傳統(tǒng)說法中，這種月相也可稱為“新月”）因常出現(xiàn)于陰歷初三前后的夜晚，而被冠以“三日月”（みかづき）之稱；時間推移，月亮逐漸顯明，形成上弦月，此時大致是陰歷初八前后，故上弦月也被稱為“八日月”（ようかづき）；這兩者加上人們熟知的“滿月”，就是星月信仰中最常見的意象。

從1192年鐮倉幕府建立，到1868年江戶幕府滅亡，日本在長達近7個世紀的時間里都是由武士階級統(tǒng)治。出于對于勝利和平安的祈愿，武士成為了神道信仰的重要擁護者；而星月信仰也毫不意外地成為了武士們的精神支柱之一。在熟識弓馬之術(shù)的武士眼中，三日月如同彎弓，而八日月如同箭在弦上、被拉滿的勁弓（因此也有“弓張月”/“弓張月”的別稱），被視為是保佑武運昌隆、預(yù)示能建功立業(yè)的良好意象。被后世視為忠臣楷模的山中鹿之助幸盛（1545-1578），就曾有著對高懸于夜空中的三日月（一說是對著頭盔上的三日月前立）許下“愿我受盡七難八苦”（願わくば、我に七難八苦を與えたまえ）誓約、祈求成功復(fù)興沒落的主家·尼子家的軼事；

此外，最為人熟知的例子，大概是日本東北奧羽地區(qū)的大名·伊達政宗（1567-1636）和其家臣·片倉景綱（1557-1615）的頭盔：伊達政宗的頭盔上裝飾有巨大的三日月裝飾，而以“片倉小十郎”通稱為人稱道的片倉景綱，其頭盔“神符八日月前立筋兜”的前立裝飾物，就是由八日月和寫有“愛宕山大權(quán)現(xiàn)守護所”字樣的神符組合而成。

講完了三日月和八日月，再來說說滿月。在東亞傳統(tǒng)文化中，被稱為“望月”的滿月一直被視為完美無缺的象征——平安時代“一家立三后”的著名權(quán)臣藤原道長（966-1027），就曾寫下“此世即吾世，如月滿無缺”（この世をばわが世とぞ思ふ　望月の欠けたることもなしと思へば）的詩句；

而在佛教中，太陽和月亮皆是“二十諸天”中代表光明的護法菩薩——摩利支天（Marici/Marīcīdevī）的象征，分別代表摩利支天的空慧和菩提心。摩利支天的形象多為手執(zhí)蓮花和寶塔的騎豬天女，具有隱身的神通，能夠化為熱霧，讓他人無法捉摸，是消災(zāi)和隱身的護法神。密宗傳入日本后，摩利支天被視為武藝者的守護神，很多武士因此在盔甲上使用日月圖案，以求得摩利支天加護。

這方面的例子很多，對日月樣式的使用也不盡相同：有的是以實心圓代表日月，有些則是以同心圓環(huán)（“日輪”/“月輪”）作為日月的象征——前者的典例為越后地區(qū)的大名上杉景勝（1556-1623），其具足“紫糸威伊予札五枚胴具足”的頭盔上，就帶有巨大的金色太陽裝飾；后者則以立花宗茂（1567-1643）為代表，根據(jù)立花家的御道具帳記載，其具足“鉄皺革包月輪文最上胴具足”胸甲和兜（頭盔）上的紋樣是“月輪”，也就是抽象化的滿月形象。

有朋友問過我，“月禾背景中那個天體是不是有點特殊？看起來似乎是日食”——

其實不然。雖然看上去和日偏食確有幾分相似，但月禾精二立繪背景中的仍然是月亮（不然為什么要叫“月禾”而非“日禾”）；之所以要這么處理，與日本傳統(tǒng)的紋樣設(shè)計有關(guān)。

在盛行星月信仰的日本，太陽、月亮、星辰都是繪畫或家紋設(shè)計中常見的題材；不同情況下，創(chuàng)作者會根據(jù)場合需要，自行選擇是否將圖案以具象或抽象形式表現(xiàn)出來。在用于家紋、旗幟或某些并非表現(xiàn)自然主題的作品時，太陽和星辰會被抽象為一個實心的圓，有時也以圓環(huán)來代表太陽——前者以日本國旗“日之丸旗”（日の丸）為典例，后者則用毛利氏的家紋“長門三星”（長門三つ星）來進行說明。

長門國（今山口縣）毛利氏的家紋“長門三星”，更廣為人知的稱呼是“一文字三星”（一文字に三つ星）——這個家紋是星紋的經(jīng)典案例。最常見的說法是，紋樣下部三個實心圓對應(yīng)中國傳統(tǒng)信仰中的星辰“三武”，即河鼓三星——《太平御覽》卷六中引用《大象列星圖》曰：“河鼓三星在牽牛北，主軍鼓，蓋天子三將軍也。中央大將軍也，其南左星左將軍也，其北右星右將軍也”，將河鼓三星視為庇護武人、保佑武運昌隆的守護星；

與此同時，在對月亮這一意象進行抽象處理時，通常很少直接展示滿月的形象，而是多以弦月或新月為主體進行抽象化；即使使用滿月形象，也會加上云、植物、窗欞或星辰（較小的實心圓）等飾物——下面幾張圖就是具有代表性的月紋實例。

為什么要將原本簡潔的月紋這樣處理？答案是“為了與同樣映射光芒的太陽相區(qū)分”。如果不以其他的裝飾凸顯“這個實心圓是月亮”，就很容易讓人將月紋混淆為日紋——這方面的典型案例，就是常陸國（今茨城縣）佐竹氏的家紋“五本骨日之丸扇”（五本骨日の丸扇）。佐竹氏是源氏的后裔，此家紋最初是紀念佐竹氏在源賴朝奧州征伐中的功績而被創(chuàng)造；但是，這個圖案里只有一個實心圓，根本無法判斷到底是日還是月。一般認為，這個紋樣和武家常見的飾以太陽（日之丸）圖案的折扇有關(guān)；但根據(jù)佐竹家自己的說法，此圖案是“扇に月”，也就是裝飾有滿月圖案的折扇。久而久之，佐竹氏家紋里到底畫的是什么已難以確定，導致這一家紋同時有“扇に月”、“日の丸扇”、“五本骨日の丸扇”等多種不同的稱呼。

說了這么多，其實可以看出，月禾的立繪設(shè)計中參考了相當程度的日本、乃至東亞傳統(tǒng)文化，以突出干員身上“信仰”的特質(zhì)；這一點在她的其他相關(guān)內(nèi)容中也有所體現(xiàn)，比如下一條目將要提到的月禾的動物原型——鹿。

·鹿與神：日本本土信仰溯源

日本最著名的鹿，非奈良的梅花鹿莫屬。這種森林中的精靈（森の妖精）如今在奈良野蠻生產(chǎn)，儼然已是當?shù)匾话裕怀_發(fā)展旅游業(yè)的需要，奈良對鹿的寵愛很大程度上與日本傳統(tǒng)信仰中對鹿的崇拜有關(guān)。

鹿在日本是一種司空見慣的生物。鹿角和皮毛可以用作裝飾、鹿肉具有食用價值，故在新舊石器文明時期成為人們的捕獵對象之一；隨著日本于公元前300年進入彌生時代，水稻的種植被大規(guī)模推廣，日本進入農(nóng)耕時代。彌生人在漫長的耕作活動中發(fā)現(xiàn)，雄鹿在春季萌發(fā)出茸角，在夏季時——也就是鹿的交配季節(jié)，鹿角發(fā)育完全，形成優(yōu)美而具有震懾性的枝杈狀結(jié)構(gòu)。這種生長規(guī)律，與早稻的播種-成熟周期是大致相同的。

從這時起，鹿逐漸由一種重要的食物來源蛻變?yōu)?strong>人們的崇拜對象；人們將鹿視為保佑作物茁壯成長、獲得豐收的靈獸，對其加以禮遇。大約與“記紀”二書成書于同一時期的《播磨國風土記》記載，一位叫做玉津日女命的神將一頭鹿剖開，把稻種灑進鹿的腹腔，一夜過后就得以豐收；同樣見于《播磨國風土記》的，還有太水神以鹿血灌溉田地的故事——這些傳說無疑是早期稻信仰和對鹿崇拜的結(jié)合體現(xiàn)。

除了對農(nóng)耕的護佑外，鹿的其他特質(zhì)也為其附上了一些尋常動物沒有的神秘感。除了上文提到的食用價值，鹿能夠游泳、來往于島嶼之間，這被限于生產(chǎn)力而無法渡海的早期人類視為具有神力。《日本書紀》中就記載了這樣一個故事：

“是歲。有人奏之曰。日向國有娘子。名髪長媛。即諸縣君牛諸井之女也。是國色之秀者。天皇悅之。心里欲覓。十三年春三月。天皇遣專使徵髪長媛……一云。日向諸縣君牛仕于朝廷。年既耆■之不能仕。仍致仕。退于本土。則貢上己女髪長媛。始至播磨。時天皇幸淡路嶋。而游獵之。于是天皇西望之。數(shù)十麋鹿浮海來之。便入于播磨鹿子水門。天皇謂左右曰。其何麋鹿也。泛巨海多來。爰左右共視而奇。則遣使令察。使者至見皆人也。唯以著角鹿皮為衣服耳。間曰。誰人也。對曰。諸縣君牛。是年耆之。雖致仕。不得忘朝。故以己女髪長媛而貢上矣。天皇悅之。即喚令從御船。是以時人號其著岸之處。曰鹿子水門也。凡水手曰鹿子。蓋始起于是時也。”【2】

這個故事中，第15代應(yīng)神天皇在淡路島打獵時，見到數(shù)十頭渡海的麋鹿，發(fā)現(xiàn)原來是戴著鹿角、身披鹿皮的人——由此可以看出，當時的人們認為鹿能夠保佑人平安渡海，因此將自己打扮成鹿的樣子。也是從那時起，從事航海漁獵的水手就被稱為“鹿子”，意在得到鹿的加護。

此外，鹿角是雄鹿獨有的特征，每年脫落后又會于第二年重新生長，因而被視為早期生殖崇拜中對雄性的推崇、也被視為一種再生痊愈的神奇力量；能夠平安渡海的鹿具有神力，人們因此認為吃鹿肉、飲鹿血能壯陽滋補、延年益壽，甚至能得道成仙——這種自相矛盾的思想源自對生命的渴望，是對鹿旺盛生命力和靈力的崇拜和追求；這種對再生痊愈、不懼傷痛的追求，在出生入死的武士階層最為常見：上文提到的山中鹿之介幸盛，其頭盔除帶有三日月前立外，還帶有鹿角裝飾，他本人也有著“出云之鹿”（出雲(yún)の鹿）的別稱；被譽為“日本第一兵”（日本一の兵）的真田信繁（真田幸村），其頭盔也是有著鹿角裝飾的“鹿角脅立兜”。

有關(guān)鹿的日本神話案例并不多，最著名的幾個莫過于“日本武尊傳說”、“慈覺大師傳說”和“建御雷神傳說”。第一個傳說中，日本武尊奉父親之命前去平定東日本的叛亂，得勝回國時途經(jīng)武藏國（今東京、埼玉縣、神奈川縣一帶），在山中遇到了化身白鹿的荒神。武尊將手里的野蒜朝白鹿的眼睛扔去，誅殺了白鹿；但在白鹿死后，山中突然出現(xiàn)濃厚的霧氣，使得武尊難以辨明方向。危急之時，一頭白狼出現(xiàn)在道路旁，引領(lǐng)武尊平安走出了山林。得以逃過一劫的武尊對白狼說“請作為大口真神守護此地”（大口真神としてそこに留まるように），最后使當?shù)卦杏鲆岳浅绨轂楹诵牡摹?strong>真神信仰”。位于東京都西北御岳山上的武藏御岳神社里，就有一座祭祀大口真神的大口真神社，據(jù)說神社本殿兩側(cè)的狛犬雕像便是仿造真神造型而來；

第二個傳說與佛教有關(guān)。傳說曾師從“平安二宗”之一、天臺宗創(chuàng)始人最澄（766-822）的圓仁法師（794-864）于嘉祥三年（850）前往日本東北地區(qū)巡錫之時，于現(xiàn)在的平泉毛越寺（位于今巖手縣西磐井郡平泉町）被濃霧籠罩，難辨東西。這時，圓仁法師發(fā)現(xiàn)地上有幾縷白鹿毛如點如線，遂沿著白鹿毛前進，之后見到一頭蹲伏于地的白鹿。白鹿化為一位蒼顏白發(fā)的老者，對他說“此土乃靈驗之地，若在此建立堂宇的話，佛法即可廣傳”，言罷便消失無蹤，濃霧也轉(zhuǎn)瞬間消散殆盡。圓仁法師如醍醐灌頂，意識到老人乃是藥師如來（藥師琉璃光如來）的化身，遂謹聽教誨，在當?shù)亟⑵鸸┓钏帋熑鐏砗腿展?、月光菩薩的嘉祥寺，也就是后來毛越寺的前身。

慈覺大師的故事和日本武尊傳說有很大相似性，都是遇到白鹿、被濃霧所困。不同的是，日本武尊傳說中的白鹿是邪神，白霧是意欲置武尊于死地的兇惡之物；而藥師如來化身的白鹿是為慈覺大師降下啟示的善神，白霧僅僅是創(chuàng)造顯現(xiàn)機會的一種特殊手段；

第三個傳說的內(nèi)容則十分簡單，而且與當今常見的奈良鹿有關(guān)。傳說中天照大神讓子孫前去統(tǒng)治葦原中國，先后派遣數(shù)位神明前去交涉，均無成效，最后派出武甕槌命（タケミカヅチ）——也就是建御雷神——和經(jīng)津主命（フツヌシ）一同降臨，才成功迫使當?shù)氐慕y(tǒng)治者·大國主神（オオクニヌシ）讓國，并由天照大神之孫·瓊瓊杵尊（ニニギノミコト）降臨葦原中國（“天孫降臨”），成為新的統(tǒng)治者。

建御雷神在原本的神話中僅僅只是鹿島地區(qū)（今茨城縣鹿島市）的土著神——這也是以建御雷神為主祭神的鹿島神宮將其尊為“鹿島大明神”的原因；但是，當天照大神的后裔——神武天皇東征時，建御雷神以降下神劍“布都御魂”的形式幫助大和王朝擴張版圖，之后便被大和朝廷升格為地位舉足輕重的重要神祇。之后，據(jù)說建御雷神騎著一頭鹿，從鹿島來到了奈良，建立了春日大社——正是因為這個傳說，春日大社對鹿十分崇敬，將鹿視為神的使者；而這種對鹿的喜愛和推崇隨著對建御雷神的供奉和春日大社影響力的擴大而傳播開來，使得鹿在奈良繁衍生息、發(fā)展壯大。

這種對神鹿的信仰發(fā)展到室町時代，又與密宗佛教融合，以一種名為“春日曼荼羅”的特殊藝術(shù)形式得以彰顯——這與當時佛教與神道教融合產(chǎn)生的名為“本地垂跡”的學說有關(guān)。

佛教在6世紀傳入日本后，神道教因尚未形成完備的體系而不得不屈尊于佛教，彼時的佛教徒為吸引受眾、加強本土化趨勢，提出所謂“本地垂跡”，認為佛教中的佛陀菩薩為“本地”，而日本神道信仰中的神祇乃是佛陀菩薩的化身，即“垂跡”。這樣一來，佛教與神道教所信奉的偶像就以一種特殊形式完成了融合；后來，發(fā)源于伊勢神宮的伊勢神道又提出“神道諸神為‘本地’、釋教眾佛為‘垂跡’”的“反本地垂跡”說，在之后逐漸成為神道教思想的主流。這種“本地垂跡”的思想本質(zhì)上其實是促進了神道教對佛教元素的吸納，并逐漸擴散到藝術(shù)、建筑等各個方面；而“春日曼荼羅”就是其中的典型代表。

“曼荼羅”（Mandala）為佛教用語，意為“壇場”，指一切圣賢、一切功德的聚集之處；而“春日”，自然指的是春日權(quán)現(xiàn)信仰的中心——春日大社。春日曼荼羅最重要的形式有二，分別是將春日神社的神祇與佛結(jié)合的“春日宮曼荼羅”和描繪春日神鹿背負袯鏡的“春日鹿曼荼羅”。

春日鹿曼荼羅通常描繪一頭巨大的神鹿，其背上背負一株真榊木（楊桐樹）；真榊之上是巨大的寶鏡。寶鏡有兩種，一種神似日月，完美無缺；另一種則會以真榊的枝條分出五位神佛（也有的直接懸浮在寶鏡上），分別對應(yīng)春日神社四位主祭神和若宮神社（由春日大社管轄的神社）祭神的“垂跡”——釋迦如來（武甕槌命）、藥師如來（經(jīng)津主命）、十一面觀音菩薩（比賣神）、地藏菩薩（天兒屋命）和文殊菩薩。這種藝術(shù)品是神道教神佛融合的極佳體現(xiàn)，與月禾檔案中提到的內(nèi)容存在一定契合；但是，并不能說月禾的原型就是春日鹿曼荼羅——很簡單，這涉及到個例與普遍現(xiàn)象的關(guān)系。

一般認為月禾是春日鹿曼陀羅的依據(jù)是“立繪右下角有如同‘出’字形的符號，與春日鹿曼荼羅中五位神佛的排列一致”，就大福寺與奈良國立博物館收藏的兩幅來看，確實是如此；

但是，如果將日本現(xiàn)存的各種春日鹿曼荼羅題材作品放在一起對比，就會發(fā)現(xiàn)這一排列并沒有嚴格的限制（見下圖）；而且也并非每件春日鹿曼荼羅作品都有這樣的內(nèi)容，許多絹本繪畫（比如東京國立博物館那件）中神鹿背上的明鏡內(nèi)空無一物，僅僅是普通的袯鏡；

最重要的一點在于，那個“出”字形符號在月禾的立繪中僅僅是一部分。如果仔細觀察，會發(fā)現(xiàn)月禾腳下的圓形地磚周圍還有幾處同樣類型的符號，但是數(shù)目不一定是五、排列順序也大不一致；若僅以右下角的個例進行定義，無疑是以局部概括整體的謬誤論斷。

只能說，干員月禾的設(shè)計中，很大程度參考了“春日鹿曼荼羅”的樣式；但是，月禾的原型要遠復(fù)雜于春日鹿曼陀羅，其立繪中的“鹿”應(yīng)該是漫長歷史發(fā)展中神鹿信仰的綜合體現(xiàn)，而非某一特定時期存在的個別案例。

·姓與氏：中古封建時期的“壟斷”特權(quán)象征

“月禾到底是哪個神社出來的啊，我一個東國人都猜不到也太丟臉了?！?/span>
“山下有佛寺關(guān)系還特別好的全東國也只有那一家，你不知道？”
“唉呀就你最愛的那本古書里那個?！?/span>
“啊，那個，那豈不是大社？！”
“是啊。”
“那她的姓不會是個單字吧?！?/span>
“是啊?！?/span>
“完了?！?/span>
“單字姓的埃拉菲亞。”
“（東國方言胡話）”
“以后都不知道該怎么和她打招呼了?！保?strong>晉升記錄）

這段檔案透露了一個信息：月禾的出身非常高貴，遠非一般出身的東國干員所能比較。但是，結(jié)合這段檔案的后半段，這里似乎出現(xiàn)了一個現(xiàn)實中自相矛盾的錯誤：

“你查過她感染源石病的那場天災(zāi)大概發(fā)生在哪里嗎？”
“離她老家不遠，算受災(zāi)范圍的話大社也在里面?！?br/>“還正好是大祭典，周圍到處都是人，最后沒把人全撤完也是情有可原吧?！?br/>“畢竟為了避災(zāi)，不僅要把信眾勸走，還要把這個區(qū)域里所有住在受災(zāi)點附近的人給勸離?！?br/>“她幾乎全做到了，就差那么一點。”
“小大名們的居城都給她移了，最后反而對家里人一點辦法都沒有？”（晉升記錄）

這段檔案表明，當前東國存在“大名”，也就是通俗理解的諸侯?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">大名”（だいみょう）是日本武家政權(quán)時期的特有產(chǎn)物，可追溯到平安時代末期的“名主”，也就是合法持有土地的武士；到室町幕府統(tǒng)治時期，跟隨足利尊氏起兵的武士領(lǐng)袖被封為“守護”，統(tǒng)領(lǐng)一國或數(shù)國的武士（可理解為省長），統(tǒng)稱“守護大名”。守護大名可以任命城主和領(lǐng)主，同時需要對朝廷和幕府履行各項義務(wù)——這是“大名”的最早由來。

隨著武家政權(quán)的衰落，日本最后的幕府——江戶幕府于1868年滅亡，政權(quán)重新回到了天皇手中；次年7月，明治天皇的新政府實行“版籍奉還”政策，要求全日本大名將其領(lǐng)土（“版”）及領(lǐng)民（“籍”）盡數(shù)上繳國有；同時，新政府取消此前涇渭分明的公武二家，廢除“公卿”、“大名”稱號，于1871年正式取消封建身份制度，將全體國民劃分為皇族、華族、士族和平民四等——也就是說，“大名”這個稱呼僅存在于日本封建時代，在明治維新時就被廢除；換言之，游戲內(nèi)東國對應(yīng)的現(xiàn)實時間，至少不晚于現(xiàn)實中的1868年。

問題來了：為什么這里要如此強調(diào)東國當前的時代背景？關(guān)鍵就在檔案中提到的“姓”。很多人都知道，姓在古代日本只有上層人才能擁有，平民則只有名字。但是，這一說法中的“姓”屬于現(xiàn)代概念，完整的說法應(yīng)該是“姓氏”；而在日本古代，“姓”和“氏”是兩個獨立的概念，完全不是一種事物。

人們?nèi)缃袷熘摹?strong>德川”、“本田”這種“姓氏”，其實在古代只能算“氏”的分支產(chǎn)物——“苗字”。所謂“氏”，是某人出身的氏族部落的象征，體現(xiàn)是血脈或家名的延續(xù)；而“姓”，最早是一種彰顯身份等級的虛銜，大和朝廷依據(jù)臣屬與朝廷的親疏關(guān)系賜予不同的姓——可以理解為無實權(quán)的官職：最早的“姓”本質(zhì)上屬于一種中央認可的官職，主要有“臣”、“連”、“伴造”、“國造”等，它體現(xiàn)了不同氏族在大和朝廷內(nèi)的影響力強弱；

隨著大化改新建立中央集權(quán)制、以及之后席卷全國的大型內(nèi)戰(zhàn)“壬申之亂”的爆發(fā)，朝廷各氏族勢力發(fā)生翻天覆地的變化，原有被授予姓氏的氏族有的已經(jīng)衰落、有的已經(jīng)覆滅。在這種情況下，登臨大統(tǒng)的天武天皇于684年廢除此前使用的姓制，下詔制定“八色之姓”——“真人”、“朝臣”、“宿禰”、“忌寸”、“道師”、“臣”、“連”、“稻置”，將八種姓賜予此前扶持自己登基的各豪族，標志契合中央集權(quán)制的等級制度正式形成。

與舊姓制一樣，八色姓制實際上也體現(xiàn)了受封者的地位；不同之處在于，八色姓制的實施并非要恢復(fù)舊有氏姓制度，而是旨在提升皇室成員的地位、明確高低級官吏和中央-地方官吏的差距：

八姓中位列第一的“真人”，只賜予天武天皇之前的皇室分支血脈；

“朝臣”位列第二，授予在壬申之亂中支持天武天皇的原“臣”姓豪族，也就是在大和朝廷中央為官的大臣；

第三“宿禰”，授予支持天武天皇的原“連”姓豪族，即非皇室出身、但為其他神祇后代的氏族；

第四等“忌寸”，授予原“直”姓豪族，即地方豪族和自大陸遷居、發(fā)展為一方勢力的“渡來人”氏族；

剩下四姓地位低微，雖按規(guī)矩有對應(yīng)分封對象，但史料中全無授予記錄，在此不予贅述。

可以看出，雖然天武天皇口上說著“標榜功臣績業(yè)”，但最尊貴的“姓”還是只賜予親戚和舊豪族；而且“姓”并非賜予整個“氏族”，僅作為一種世襲個人頭銜賜給“氏上”——也就是氏族首領(lǐng)，本質(zhì)上還是一家壟斷。隨著時間推移，這種森嚴姓制體系的弊端愈加明顯，嚴重阻礙社會發(fā)展和進步，在平安時代就已經(jīng)失去其原有意義，成為一個空殼。

不過，雖然八色之姓已經(jīng)失去原有的含義，但信奉“槍桿里面出政權(quán)”和“出世”的武士們?nèi)匀粚Υ耸譄嶂裕?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03">能夠獲賜八色之姓，代表自身擁有高貴的地位，也表示自己是名門之后。雖然大家都知道這些東西只是鏡花水月，但面子問題終究還是大過天。于是，武士們都以能夠獲賜八色姓為殊榮——不過隨著時間流逝，“真人”姓已經(jīng)廢棄不用，原居第二的“朝臣”成為了最有排面的“姓”；歷代幕府將軍、以及從龍鳴一躍成為關(guān)白的豐臣秀吉，都以“朝臣”這個姓為身份的象征。到這時，“姓”徹底成為一種虛銜，只可單人享有——你兒子想要就讓他自己去建功立業(yè)，干到一定程度找朝廷跺個章、下道詔，重新賜一個；想要父傳子子傳孫，拉倒。

而“氏”則是另一種情況。上文提到，“氏”是一個氏族血緣、地緣、官職等方面的體現(xiàn)——這里以人們最熟悉的“源平藤橘”四大氏為例進行說明。

源氏是家系最多的“氏”之一，大多為天皇后裔降為臣籍而來，共有嵯峨源氏、宇多源氏、醍醐源氏等15家；而在這之中，勢力最為龐大、分支最多的一支是清和源氏。“清和”源自第56代清和天皇（850-881）。在古代，當天皇膝下子嗣過多、國庫無力供養(yǎng)時，就會將部分子嗣由皇室降為臣籍，賜予“氏”（皇室本身并無“氏”這個說法），此后與皇室再無直接聯(lián)系；到清和天皇時，天皇將六皇子貞純親王一脈降為臣籍，賜氏“源”，以貞純親王之子、六孫王·經(jīng)基（源經(jīng)基）為祖；源經(jīng)基身后，其子源滿仲有三子——源賴光、源賴親和源賴信，分別建立攝津源氏、大和源氏和河內(nèi)源氏三脈，其下又開枝散葉孕育出更多旁支；

平氏全稱“桓武平氏”，源于第50代桓武天皇（727-806）?；肝涮旎实膶O子是葛原親王，而葛原親王之子高棟親王就是平氏始祖。825年，皇室因財政問題不得不將部分皇嗣降為臣籍，桓武天皇之孫高棟親王被賜氏“平”，建立了桓武平氏。與勢力集中于東日本的源氏不同，平氏在西日本具有巨大的影響力，甚至一度對源氏一門造成重創(chuàng)（“平治之亂”），成為全日本最具威勢的武士家族；

與上面兩個武士集團不同，藤原氏和橘氏是“公家”，也就是天皇御前的公卿近臣。藤原氏之祖為中臣鐮足（614-669），鐮足乃是中大兄皇子（天智天皇）的心腹重臣，為中大兄皇子即位、實行“大化改新”出力良多；當其臨終將逝時，天智天皇親自前去探望，感念其輔弼之功，賜“藤原”氏和“朝臣”姓；其后，鐮足的次子藤原不比等將自己一脈的勢力擴張到極致，成功使朝廷將藤原鐮足其他的兒子復(fù)歸“中臣”氏，僅自己才是正統(tǒng)的“藤原”氏血脈。到藤原道長（966-1027）時，道長通過將三個女兒嫁入皇室而進一步穩(wěn)固了藤原氏的地位，建立起藤原氏在朝廷里的絕對威信；

橘氏名義上是第30代敏達天皇之后，但實際的先祖應(yīng)為縣犬養(yǎng)三千代（670-733）。縣犬養(yǎng)三千代為敏達天皇曾孫·美努王的妻子，是后來文武天皇的乳母。之后美努王任太宰帥，前去筑紫赴任并去世，三千代便帶著三個孩子——葛城王、佐為王、牟漏女王再嫁藤原不比等，與不比等育有兩個女兒。不比等隨后將女兒藤原光明子嫁給圣武天皇為后，三千代遂以皇后之母身份進入后宮，成為藤原不比等在朝中的政治盟友。到和銅元年(708)元明天皇即位時，天皇以三千代侍奉皇室已久，賜給她一個浮有柑橘的杯子和“橘”氏、“宿禰”姓，由此建立起橘氏一門。橘氏雖然不如其他三家名聲顯赫，但三千代本人在當時可謂朝中大佬，且橘氏一門是主動要求降為臣籍，橘氏首任長者橘諸兄（葛城王）更是日本史上僅有的贈正一品官階的六人之一，因此也擁有很強的政治影響力。

源、平、藤原、橘基本是日本影響力最大、也是后來最常見幾個“氏”——主要還是為了面子。誰稀罕一個出身一般的“氏”呢？后來隨著四家的規(guī)模越來越大，加上時代變遷后出現(xiàn)大量攀親戚的家伙，又出現(xiàn)一種以宅邸、領(lǐng)土來詳細表明身份的稱呼“苗字”——這才是人們?nèi)缃裾務(wù)摰摹?strong>姓”?！?strong>源平藤橘”四家下屬的各分支開枝散葉，擴散到日本各地，為表區(qū)分而就地以當?shù)氐囊刈鳛樽约旱摹?strong>苗字”。如足利、武田、佐竹、今川等“苗字”就出身于源氏；長年交替擔任關(guān)白/攝政職位的“五攝家”——近衛(wèi)、鷹司、九條、二條、一條，則是藤原氏中最為繁盛的藤原北家（攝關(guān)家）的后裔，這五個名稱實際上也應(yīng)是“苗字”，而非“氏”。

這里以德川家康在詔書、史冊里的全稱“德川右大臣源朝臣家康”為例。“德川”為“苗字”/“名字”，是自身血統(tǒng)和出身地的直接體現(xiàn)；“右大臣”為朝廷授予的官位；“源”為“氏”，代表祖上出自何等氏族；“朝臣”為“姓”，是朝廷授予個人的虛銜；最后，“家康”為“名前”/“實名”，屬于“諱”，也就是現(xiàn)代意義上的“名字”。有的時候，德川家康的名字會寫作“源朝臣德川次郎三郎家康”，這種稱呼中“次郎三郎”是“通稱”，是一種帶有避諱性的名，也稱“別名”；當某人皈依佛門后，其名號里還會加上法號，比如武田信玄通稱“源朝臣武田大膳大夫晴信入道德榮軒信玄”，“晴信”是“名前”，“入道”表示此人業(yè)已出家，“德榮軒信玄”則是出家后的法號。

就這樣，“姓氏”這套復(fù)雜臃腫的繁文縟節(jié)成為了武士公卿們夸耀出身的資本；這一狀況直到明治政府成立后才發(fā)生改變。在“版籍奉還”取消公武兩家后，“姓”也失去了存在意義，雖一度由明治天皇以批發(fā)價的氣勢賜給維新功臣，最終還是走進了歷史的角落；之后，天皇于1875年下詔實行《苗字必稱令》，一改過去由武士、貴族壟斷“氏”、“苗字”的局面，要求全日本國民必須擁有自己的苗字。到了這時，“苗字”也就成了現(xiàn)代意義上的“姓氏”；原來作為權(quán)勢者壟斷特權(quán)象征的“源”、“藤原”等“氏”，也就成為蕓蕓大眾想用就用的普通姓氏了。

上述漫長的引述概括，其實證明了一點：“姓”作為個人獨有的頭銜，不具有世襲性和家族性。更何況，月禾檔案中的“單字姓”，在日本封建時期沒有實際授予的案例，是一種并不嚴謹?shù)谋硎觯瑖乐數(shù)姆Q呼應(yīng)該是“氏”；但是，考慮到方舟在很多地方都以糅合方式來表現(xiàn)與現(xiàn)實的區(qū)別，這其實是一種刻意的混淆也不一定。

·社與寺：厭離穢土，欣求凈土

在成為天災(zāi)信使前，月禾是某個神社的巫女候補，出于干員個人的強烈要求，我們在檔案中隱去了該神社的名字與確切位置，唯一被允許記錄的，只是這座筑于山巔的神社與山腳下的寺廟保持著良好而穩(wěn)定的合作關(guān)系。根據(jù)我們對本土情況的考察，當?shù)孛癖娝坪跬瑫r認可著神社與寺廟兩方的傳教，也就是說，他們的信仰早已混合在了一起。（檔案資料二）

檔案資料二表明，東國的信仰體系存在明顯的神佛結(jié)合特點，月禾家族執(zhí)掌的神社與山腳的佛寺存在密切聯(lián)系——這一點和上一條目提到的時代背景是完全契合的。神佛、社寺，一切的根源都在“信仰”，這種體現(xiàn)于人們衣食住行的無形之物；想要探明日本的神佛信仰，就得從這個國家以及民族深層次的因素開始說起。

有一種說法是，“日本是一個建立在信仰基礎(chǔ)上的國家，同時又是一個沒有信仰的國家”。誕生于災(zāi)難頻發(fā)的列島，環(huán)境在很大程度上影響了日本民族特質(zhì)的形成。無法預(yù)料的災(zāi)害讓人們內(nèi)心深處始終懷有對現(xiàn)實的恐懼，為了克服恐懼，人們主動尋求精神的寄托和慰藉，從而誕生了“信仰”，并在此基礎(chǔ)上建立起文化；但是，這種恐懼又放大為文化層面的脆弱，體現(xiàn)在該國的文化信仰具有明顯的雜糅特點，你可以輕易地在其他與之有交流的文化中找到重合之處——換言之，也就是“缺乏文化根髓和文化自信”。誕生于本土的神道信仰，卻要依靠對外來宗教的融合才能獨立成長，某種程度上正是這種說法的映證。

上文提到，神道教的誕生與佛教傳入有很大關(guān)系。神道信仰將萬物視為神靈，連人死后的魂靈也不例外，但卻并未給出那個究極問題——“人從何處來、將要往何處”的答案；人們在一生中對萬物充滿敬畏，但這種敬畏卻并不能舒緩內(nèi)心深處對“死亡”這一必然結(jié)局的恐懼。這個無解的難題直到佛教傳入，才隱隱出現(xiàn)了解決的方法。佛教講究因果報應(yīng)、輪回往生，經(jīng)歷一生的修行，人生苦難在去世時煙消云散，換得來世的普世幸福。這種主張在當時無疑具有積極意義，人們開始正視自我，試圖以禁欲、誦經(jīng)、奉納、修行來換取往生的福報；虔誠化為人的精神支柱，成為一種在對自然與自我的恐懼中以精神飛升尋求自救和解脫的方法——“相信即存在”，這就是“信仰”。

顯然，神道信仰也注意到了這一點。為了彌補原有信仰的不足，神道吸收了部分佛法的內(nèi)容，完善了自身的教義；而佛教也樂見于自身影響的擴大，與本土信仰的融合更有助于本宗教義的傳播。就這樣，神佛二教在不斷的交匯與爭論中逐漸融合，宗教之間的界限也變得曖昧而模糊；到后來，神道教與佛教儼然以“你中有我，我中有你”的形態(tài)共存，共同構(gòu)筑起具有日本本土特色的特殊信仰體系。

包括教義、偶像、建筑及藝術(shù)形式在內(nèi)，神道教都或多或少吸納了佛教內(nèi)容。如今日本境內(nèi)的神社，除出云大社、伊勢神宮等少數(shù)歷史悠久的大社以完全獨立的和式風格建造，大部分神社建筑都不同程度包含了佛教建筑的特點；興于室町時代的“本地垂跡”及后來的“反本地垂跡”，更是公然將神佛二教合為一談。神社的神官可以“和尚”相稱，巫女也可喚為“比丘尼”；大社名下管轄若干寺院并非罕事，在某些業(yè)務(wù)上甚至還時有合作——神道教注重潔凈，避諱死亡，故不為信眾舉辦葬儀，祓禊超度之事盡數(shù)由佛教僧眾包辦；“日本三大妖怪”之一、名聲遐邇的玉藻前，最初是被安倍晴明五世孫、有“指神子”美稱的陰陽師·安倍泰親識破真身，并被朝廷的大軍討伐。身死的玉藻前化為殺生石遺留在那須野，以毒氣殺害荼毒四方生靈，最后被曹洞宗僧侶源翁心昭（玄翁和尚，1329-1400）以大錘砸碎，方為當?shù)爻ヒ缓Α?/p>

一直到1868年明治政府發(fā)布“神佛分離令”（神仏判然令）、引發(fā)“廢佛毀釋”暴行之前，神道教和佛教一直處于相敬如賓的狀態(tài)，但這并不代表神道與佛法就完全合二為一。月禾檔案中的“神社與寺廟保持良好而穩(wěn)定的合作關(guān)系”基本不存在，神佛二教在教義主張上仍然具有本質(zhì)性的區(qū)別，即使相互之間互有來往也并不密切；即使是受神社管轄的寺院，其寺內(nèi)事務(wù)也極少被上級神社所打擾；除非寺院與神社在超出宗教層面的范圍內(nèi)有相同目的，不然二者不會有過多的干系——請注意，這里用的是“基本不存在”，而非“完全沒有”，證明實際上是有少數(shù)個例的。

這個特殊的案例就是位于栃木縣日光市的“日光社寺”——二荒山神社、東照宮和輪王寺。這三座神社和寺院并非是因為神佛沆瀣一氣而互拉家常，而是以一個與政治有關(guān)的因素而聯(lián)合在一起——這個因素，就是“德川家”。

日光山東照宮乃是“東照大權(quán)現(xiàn)”德川家康的魂歸之地，同時也是其祭祀之所。德川家康臨終前留下遺命，其遺體葬于駿河國駿府（今靜岡縣靜岡市）周邊的久能山，祭祀滿一年后移遷至下野國日光山（今櫪木縣日光市），于該處建立祠堂，以使魂靈永為關(guān)東八州之鎮(zhèn)守【4】。幕府遂遵其遺命，于其一周年忌日時遷其遺體去往日光山（同時在久能山建立久能山東照宮），在日光山妥善安葬后建立“東照社”；三代將軍德川家光即位后，于寬永十一年（1634）參拜東照社，并由南光坊天海主持對東照社的大規(guī)模擴建；正保二年（1645），后光明天皇以朝廷名義賜封宮號，將“東照社”改稱“東照宮”。至此，日光山東照宮作為東照大權(quán)現(xiàn)主祭所，以及東照宮的總本社，在接下來兩個多世紀里成為日本最為重要的神社之一；

日光山輪王寺始建于766年，初名四本龍寺，810年改名滿愿寺，1240年稱光明院，1655年后水尾天皇下旨，改稱輪王寺。輪王寺為天臺宗大寺，同時亦是日光地區(qū)佛教信仰的中心，鼎盛時期僧眾超過三百，僅次于天臺宗總本山——比叡山延歷寺。因輪王寺在小田原征伐中將寺內(nèi)僧兵盡數(shù)借給后北條氏，震怒的豐臣秀吉遂將輪王寺住持斬首，遣散寺中僧坊，并將佛堂浮屠悉數(shù)拆毀，該寺院就此衰頹。關(guān)原之戰(zhàn)后，德川家權(quán)勢如日中天，作為“黑衣宰相”為家康出謀劃策的南光坊天海決心再興寺院，遂在家康支持下于日光山山腳進行重建；德川家康死后，南光坊天海又于故地主持了家康陵寢東照宮的修建，輪王寺也因此恢復(fù)了往日的繁盛。

慶安四年（1651），第三代將軍德川家光去世。家光十分崇敬祖父家康，留下“死后亦要侍奉祖父”的遺命，幕府遂將其遺體由江戶寬永寺遷往日光山，葬于輪王寺，并于寺內(nèi)建造祭祀德川家光的大猷院。之后，輪王寺就作為日光地區(qū)天臺宗的重要寺院，以及德川家光的菩提寺而受人敬拜。

日本占地面積第二大（僅次于伊勢神宮）的日光二荒山神社可溯源至767年，起初為勝道上人在二荒山設(shè)立的神明祭所；勝道上人于782年再度登頂二荒山后。在彼處建立起二荒修驗的基礎(chǔ)，使這里成為神佛習合的靈場。在此后的數(shù)百年間，二荒山神社具備“日光三社權(quán)現(xiàn)”（二荒山神社本社、別宮本宮神社、瀧尾神社）、“二荒大明神”（大己貴命、田心姬命、味耜高彥根命）祭所和關(guān)東地區(qū)守護三重身份，受到武士們的虔誠禮拜。豐臣秀吉發(fā)動小田原征伐后，對日光地區(qū)的宗教勢力進行強硬的鎮(zhèn)壓，二荒山神社遂與輪王寺一同沒落。

德川氏得天下后，南光坊天海重建了日光的信仰體系，二荒山神社和輪王寺重煥生機，與后來營建的東照宮關(guān)系密切、趨向一體。明治時代，政府下達“神佛分離令”，將原本三位一體的日光社寺群分立為東照宮、二荒山神社、輪王寺這“二寺一社”；但三者之間因為德川家的聯(lián)系早已難以徹底分離，1999年12月被收錄世界文化遺產(chǎn)時，仍然采用“日光社寺”這一稱謂。如今每年的4月13日到17日，二荒山神社都會舉辦最大規(guī)模的“彌生祭”，同時在4月17日德川家康忌日這天舉辦例行大典，祭祀被尊為“東照大權(quán)現(xiàn)”的德川家康。

可以看出，日光二社一寺雖然分屬兩種宗教，但卻因祭祀德川家而保持緊密的聯(lián)系。月禾檔案中提到“神社位于山頂、寺院位于山腳”，也確實有據(jù)可依：二荒山神社為“日光社寺”中位置最靠山內(nèi)的一座，其奧宮位于男體山（二荒山）的山頂，整體位置與東照宮大致相鄰；輪王寺則位于山腳地帶，與山麓的東照宮和山頂?shù)?strong>二荒山神社遙相呼應(yīng)。此外，輪王寺內(nèi)祭祀德川家光的大猷院，實際上位于鄰近山頂處，處于二荒山神社覆蓋范圍內(nèi)——這或許就是月禾檔案里“良好而穩(wěn)定的合作關(guān)系”的由來。

而上一條目提到的“姓”“氏”之分，在這里也有可循的線索：德川氏為清和源氏一門，德川家康于1603年2月12日從朝廷拜領(lǐng)征夷大將軍、右大臣和源氏長者之位。其中“源氏長者”，即源氏一門所有分支的統(tǒng)領(lǐng)者、源氏的族長，象征其擁有武家最高領(lǐng)袖地位，得以出任將軍、建立幕府。如果月禾檔案中提到的“單字姓”實際為姓氏的混淆，那么其現(xiàn)實的原形應(yīng)該就是德川家出身的源氏。

此外還有個有意思的巧合：三河國的松平（后改稱德川）、本多、伊奈等氏都使用葵紋作為家紋。葵紋最初是賀茂神社的神紋，根據(jù)本多氏的家譜記載，本多氏之祖乃是山城國賀茂神社的神官，因此采用“立葵”作為一族的家紋；松平氏與本多氏向來關(guān)系緊密，其出身地加茂郡與加茂大明神和賀茂神社略有因緣，故也采用葵紋作為家紋。而家康時代以“德川四天王”一員而活躍的本多平八郎忠勝（1548-1610），其頭盔“黒漆塗十二枚筋兜”上就帶有巨大的鹿角裝飾。

“你查過她感染源石病的那場天災(zāi)大概發(fā)生在哪里嗎？”
“離她老家不遠，算受災(zāi)范圍的話大社也在里面。”
“還正好是大祭典，周圍到處都是人，最后沒把人全撤完也是情有可原吧?！?/span>
“畢竟為了避災(zāi)，不僅要把信眾勸走，還要把這個區(qū)域里所有住在受災(zāi)點附近的人給勸離。”
“她幾乎全做到了，就差那么一點?！?/span>
“小大名們的居城都給她移了，最后反而對家里人一點辦法都沒有？”
“畢竟旁人可以對能跳神樂舞的貴姓御子言聽計從，但同是神職......”
“唉......”
“人算不如天算啊?！?/span>
——摘自人事部閑聊錄音（晉升記錄）

在一個時刻與不測為伴的國度，風聲鶴唳似乎是人們常有的處境。為了消解對外界的畏懼，名為“信仰”之物從混沌中發(fā)源，由萌芽而至參天巨木，逐漸成為民族和國家的根基——所謂“信仰”，其實是人們尋求心靈寄托和慰藉的一種形式，是支撐人們積極入世、尋求自我價值的精神支柱。

“人生有如負重致遠，不可急躁”【5】，人固有一死，而“信仰”長存；無論是“濟蒼生，安黎元”，還是“厭離穢土，欣求凈土”，信仰者始終將普世的超脫救濟視為畢生宏愿，成為引導自己度過漫長人生的內(nèi)在動力——“即使自己受盡七難八苦，也要救濟更多的生靈”，這便是月禾作為大社御子、作為巫女、作為“災(zāi)巡”的畢生所思所念；即便最后終會迎來末路，當如煙往事再度縈繞眼前之時，她大概也能一笑了之、道句“也罷”，從中陰之間渡往彼岸，不論信仰與否、不留任何遺夙。

色は匂へど 散りぬるを，我が世誰ぞ 常ならむ。有為の奧山 今日越えて，淺き夢見じ 酔ひもせず。

花雖芳艷終零落，凡塵豈有不滅者？無常峻峰今越過，醉夢浮華不再有。【6】