論中國哲學的標識性概念

丁耘

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????????開放時代論壇從創(chuàng)辦以來，迄今已有18年了。作為該論壇長期的親歷者，我可以作證，《開放時代》一直活躍在中國學術(shù)界的前沿，一直通過不同話題呼喚中國學術(shù)的自覺性和主體性。但是從21世紀頭十年的前期一直到第二個十年中期，時代氣氛、輿論風向乃至意識形態(tài)導向和現(xiàn)在很不一樣。那個時代強調(diào)中國性雖然是空谷足音，但也極有影響，更有意義。

????????開放時代論壇堅持到現(xiàn)在，聚集越來越多的，不同代際和學科的學者在思想討論中堅持原來這樣一個方向，這當然非常非常不容易。但比起那個時代，當前的歷史條件還是有些變化，用一種不是強調(diào)，而是審視的態(tài)度盤點一下中國學術(shù)的主體性問題，或者如這次會議的主題所示，中國學術(shù)思想的標識性概念問題，也許是更有意義的。

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????????21世紀第二個十年后期以來，“生生”這個概念在當代中國哲學界取得了越來越大的影響，堪稱一個傳統(tǒng)標識轉(zhuǎn)為現(xiàn)代標識的典范?！吧痹诠艑W中雖然重要，但也不至于頭等重要?！吧备拍钤诋敶我匀〉媚敲磸V泛的解釋力，當前“生生”思潮的界限又在哪里，這是我今天想著重討論的。這個概念的興起，與我個人也有那么一點關(guān)系。而本人這些年也考慮了更多的“標識性概念”，不止“生生”。期間的轉(zhuǎn)變，也值得檢討——歸根結(jié)底，思想的真正主體不是個人，而是個人所屬的時代。

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就我個人而言，關(guān)于中國哲學中“標識性概念”的擇取，有這樣四個階段：

????????第一個階段，21世紀頭十年中期，代表作是2007年的《是與易》；

????????第二個階段，第二個十年前期，代表作是2012年撰寫，2013年發(fā)表的《生生與造作》；

????????第三個階段，第二個十年后期，代表作是2018年完成，2019年出版的《道體學引論》；

????????第四個階段，20年代前期的“道體學氣論”，代表作是2022年發(fā)表的《論心性——道體學氣論引言》和《心物問題與氣論》。

????????要說標識性概念，那么可以說在不同階段用了四個：“易”、“生生”、“道體”（道體學）、“氣”（道體學氣論）。這些概念的關(guān)系不是羅列，而是不同時期我對中國哲學最高精義的理解。21世紀第二個十年的思想有明顯的斷裂，而后兩個階段則有連續(xù)性。換言之，我目前認為“道體”和作為道體的“氣”是最可取的中國哲學的標識性概念。

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????????2007年的《是與易》，開辟了一節(jié)討論“生生”，但那還不是當時的關(guān)鍵概念。2012年撰寫的《生生與造作》，則明確將“生生”當作一個宗旨性概念標舉出來。在這兩篇文獻中，貫穿性的問題意識是相通的，即試圖舉出中國哲學的一個有代表性的標識性概念。

????????所謂中國哲學的標識性概念是一個劃界性的、自覺性的概念。這種劃界與自覺當然取決于對他異性的認識。換言之，只有在西方哲學那里找到有代表性的標識概念，我們才能擇取一個對等的標識概念。但諸如此類的“標識”是很多的，需要有擇取。擇取要有標準。換言之，僅僅“標識”還是不夠的，需要最高的標識。而最高的標識又應(yīng)該是最普遍的，以至于不是劃界性的，而是覆蓋性的概念。但覆蓋性的概念就不再是劃界、認同意義上的“標識”了。這就是擇取“標識性概念”中的矛盾。我個人認識到這個矛盾是有一個過程的，但恐怕當代中國哲學界主流仍未認識到這個矛盾。我在擇取標識性概念方面發(fā)生的變化，與對這一矛盾的認識密不可分。

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????????西方哲學的所謂最高的“標識性概念”，在一般的哲學教科書中，無非就是“存在”（being，又譯“是”）。這一方面與深受黑格爾、馬克思一系影響的我國“哲學原理”傳統(tǒng)有關(guān)——該傳統(tǒng)將“思維與存在”的關(guān)系問題視為哲學（包括中國哲學）的根本問題，另一方面也與20世紀80年代以來以“追問存在意義”和“基本存在論”著稱的海德格爾哲學產(chǎn)生的持久影響有關(guān)。

????????無論海德格爾與黑格爾有多大實質(zhì)差別，他們都是萊布尼茲—沃爾夫?qū)W派締造的德國哲學傳統(tǒng)的傳人，都把基于存在的“本體論”（ontology）視為形而上學的核心部分?！妒桥c易》《生生與造作》的基本問題視野仍然是這種本體論，基本意圖是通過訴諸中國哲學傳統(tǒng)，特別是易學傳統(tǒng)，走出存在論。

????????前者依據(jù)《說文》將“存在”（“是”）解為“日正”之象。將“易”解為“日月經(jīng)天”這一原初經(jīng)驗，試圖通過“易”推出“是”。雖不無包容涵攝之意，但基于劃界判分中西的意圖更明顯。

????????《生生與造作》基于海德格爾在西方哲學的形而上學傳統(tǒng)（他稱之為“第一開端”）之外尋找思之可能性（他稱為“另一開端”）的道路，依據(jù)他對“Ereignis”（德文，“發(fā)生”之義）與“Physis”（德文化的希臘文，“自然、生長”之義，海德格爾解為“涌現(xiàn)”）的重視，提出用易學的“生生”譯解這些概念。該書又提出，西方形而上學的傳統(tǒng)是造作性、制作性的，有絕對的第一因（本原），且與結(jié)果（世界、大全）異質(zhì)，一如工匠與其產(chǎn)物異質(zhì)；而中國哲學是“生生”性的，如自然生物，無始無終，沒有絕對的第一因，因果更不異質(zhì)。

????????總之，在21世紀第二個十年早期，“生生”被我當成中國思想最具標識性的概念。經(jīng)過哲學界的關(guān)注和討論，到了第二個十年后期，這個概念被更廣泛地認同為中國哲學最具標識性的概念。有一批文章、論著解釋與鼓吹，從宇宙論意義上的化形化醇，比較哲學上的中西簡別，再到“家哲學”和倫理學，涌現(xiàn)了大量的“生生”哲學的版本。所有這些闡發(fā)都很有意義，而且我也期待生生哲學在各哲學分支都有進一步的發(fā)展。

????????但第二個十年后期，我個人不再堅持“生生”是唯一的標識性概念；或者不如說，我個人不再堅持任何自我認同、排除他異的“標識性概念”具有首要意義。我認識到了普遍性與劃界性的矛盾，因而不再堅持那種劃界性的標識性概念——這就是我在第二個十年后期提出“道體學”，20年代提出“道體學氣論”的背景。

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????????21世紀第二個十年中期，我開始認識到，“標識性概念”必須讓位于一種更普遍的，或者說大全式的問題意識?！按嬖凇睂χ袊枷攵圆皇歉締栴}。這體現(xiàn)在“being”到現(xiàn)在還沒有定于一尊的翻譯。但很多學者將此解釋為中國思想不具備普遍性或哲學的合法性，甚至沒有資格自稱“哲學”。

????????另一方面，又有學者反其道而行之，認為基于“存在”問題的西方哲學也是另一種特性。我的做法是，重新進入西學，檢討“存在”問題。與其回應(yīng)“存在”問題（無論承認還是黜落其普遍性），不如重新檢討“存在”問題的基本性。

????????在西方哲學史上，這就體現(xiàn)為太一論（henology）與本體論（ontology）兩條線索的張力。前者屬于柏拉圖統(tǒng)緒。對柏拉圖派而言，太一或者“善”，高于存在與實體，因而存在問題不可說是最根本的。這條線索對中文哲學界來說非常陌生，以至于很多同行忽略了，與“是”不同，“一”才是中國傳統(tǒng)哲學幾大主要宗派的最高概念，是對道體的命名。

????????中國哲學真正的普遍—標識性概念可以在“一”，特別是其所指示的道體那里找到。道體與生生是道體與其“屬性”或表現(xiàn)的關(guān)系。道體與存在亦然。歸根結(jié)底，存在與生生只是道體自身表現(xiàn)方式和所表現(xiàn)內(nèi)容的不同，而不是什么中西標識之別。

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????????道體學有若干優(yōu)點。首先就是問題導向，道體是空位與虛名。

????????《道體學引論》并沒有實質(zhì)地主張什么是道體，而是說道體這個問題是最高的問題。至于主張心是道體，理是道體還是氣是道體，仁體是道體還是生生是道體，或者存在、本原、第一實體、精神、自我是道體，這些都是第二位的，而且這種主張本就是道體自身的不同呈現(xiàn)。在這個意義上，道體學具有存在論或者本體論給出問題，不承諾答案的優(yōu)點。

????????第二，道體是中國哲學史里固有的概念。朱子編《近思錄》的第一部分，開宗明義就是道體。朱子注《論語》，把“子在川上曰，逝者如斯夫”，直接解為這是孔子見道體。那么程子也用道體來講，例如表彰《莊子》形容道體甚好。后來佛家也講道、道體。這些足以表明，道體是一個貫通性的，超越了各學派的，或為各學派共同承認的問題指向的概念，而且是最高的問題。

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????????道體學可以回應(yīng)西學，且不是以劃界的標識性方式，而是以判攝或者涵攝的方式回應(yīng)西學。這就可以借助太一論，把“道”名為“太一”。道體學作為太一學是可以涵攝西方整個哲學傳統(tǒng)的。

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????????21世紀20年代，我個人對道體學有一個推進，也就是用“氣”去回應(yīng)道體之問，提出“道體學氣論”這個概念。如果說道體學是問題上的普遍標識性概念，那么道體學氣論就是回答上的標識性概念。

????????“氣”確實是最能刻畫中國哲學的標志。這種標識性體現(xiàn)在“氣”幾乎很難被西方哲學甚至現(xiàn)代的中文哲學恰當翻譯或解釋?！皻狻敝疅o法確切地翻譯為西語，正如“being”無法確切地翻譯為中文。比較舊的現(xiàn)代中國哲學的教材都把“氣”解成物質(zhì)，這有明顯的偏差。因為“氣”顯然既有凝質(zhì)性，又有涵神性。

????????在通常所謂氣論之下，臺灣學者這兩年也提出，我們可以區(qū)分出自然主義的氣論和這個道體論意義上的氣論。在我這里，道體學氣論不是一個問題，而是一個方案。最簡單的概括，這個方案就是用“太虛即氣”去解釋道體。它是打通了體用的，打通了無生與生生的。

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????????道體學氣論的標識性還體現(xiàn)在可以接續(xù)晚明（陽明心學之后的）哲學，接續(xù)以劉宗周和王夫之為代表的氣論。其普遍性也體現(xiàn)在可以很好地回應(yīng)、包攝黑格爾以后的西方哲學主流。這一段有一條非常重要的線索，就是通過“力”（權(quán)力或力量）來揚棄傳統(tǒng)哲學的一系列對立，批判從柏拉圖的“理念”到黑格爾的“絕對精神”這一西方唯心論主流。對此我們指出幾位標志性人物就可以了。例如，馬克思和尼采就是在這個傳統(tǒng)下工作的。實際上，如果一定要從西方哲學里找一些術(shù)語去解釋中國哲學的“氣”，那么“力”與“能”這一系概念是最合適的，比物質(zhì)和精神都更合適些。雖然還有微妙而重大的區(qū)別，但相對來說，在西方哲學中還是最合適的。

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????????道體學氣論還有很多優(yōu)點。例如，它可以綜合心學與理學。晚明氣論的重要貢獻是從“心”轉(zhuǎn)出“氣”，再用“氣”吸納陽明學的“心”。在西方哲學中，力量哲學也代表著對意識哲學的超越。例如，把意識還原到無意識，還原到各種社會存在、生產(chǎn)力或者權(quán)力等等，都是類似的工作。這些還是要引起我們的重視，不要以劃界的名義排斥掉。

????????西學的優(yōu)良傳統(tǒng)是可以為中國哲學所用的，用拙文《論心性》里的話說，“是可以征用的”。重視力量成物，乃至成機器（不管是國家機器、意識形態(tài)機器還是欲望機器）的機制與原理，這是西方哲學的優(yōu)點，但西學沒有看到“氣”作為道體有虛無感動的一面。

????????這將是道體學氣論的工作以及道體學氣論比“生生”之類寄予了更大的期待。希望可以通過道體學氣論在縱的方面接續(xù)明儒及晚期熊十力的工作；在橫的方面接引和揚棄西方哲學特別是力量哲學傳統(tǒng)；在這些努力的基礎(chǔ)上真正建立“新中國的形而上學”，并基于形而上學給出諸實踐哲學，對全部自然和歷史（不止中國歷史）給出哲學上的整合與回應(yīng)。當然這個野心比較大，但我們總要做一些努力，才配得上這樣一個偉大的，盡管變動劇烈甚至開始動蕩的時代。