傳統(tǒng)認(rèn)為大屠殺是現(xiàn)代性的失敗，而鮑曼認(rèn)為大屠殺是現(xiàn)代性固有的可能性，是工具理性和現(xiàn)代官僚制度的成就。以此為線索，鮑曼展開了他對現(xiàn)代性的批判以及對道德的重估。

一、重估大屠殺——反猶主義的淵源與現(xiàn)代性中的猶太人

德國的反猶主義不是大屠殺的根本原因。一方面，德國的反猶情緒低于歐洲他國；其次，反猶情緒持續(xù)了很長時間但大屠殺卻前所未有。因此傳統(tǒng)意義上的反猶情緒不能完整地解釋大屠殺。

鮑曼重估了反猶主義，他認(rèn)為反猶主義是指猶太人“作為外來的、敵對的和不受歡迎的群體的概念，以及從這個概念中衍生出來并支持這個概念的實踐”。 它是強勢的一方與弱勢一方——內(nèi)部的他人——間的關(guān)系。當(dāng)主人面對“內(nèi)部的外人”對“界線”的跨越時，就會產(chǎn)生維持界線的沖動。

這種反猶主義的產(chǎn)生原因主要在于以下幾個方面：

其一，猶太人遷移的連續(xù)性使他們與非猶太人的隔閡加深，他們是無家可歸的民族。其次，猶太人拒絕基督教，但他們又是與基督教密不可分“他我”。除此之外，在前現(xiàn)代社會，猶太人是“流動的階層”，充當(dāng)了農(nóng)民與貴族的中介。這個身份使他們再次游走在夾縫中，承受了兩個階級的怒火。猶太人的自由主義傳統(tǒng)也使他們格格不入，作為“無民族的民族”，在民族主義發(fā)展的當(dāng)下，他們始終是“叛徒”。以上多個方面都表現(xiàn)出猶太人在社會中始終是游移的、粘性的。他們是騎跨在屏障上的為兩方所不容的群體。

而盡管猶太人擁有這些曖昧性與“粘性”，但在前現(xiàn)代的歐洲，所有人都生活在階級的框架下，猶太人被輕易地統(tǒng)合入社會。并且他們聚居在特定區(qū)域，與其他居民接觸減少，沖突也隨之減少。這些手段解除了粘性的“內(nèi)部的外人”給主人的自我認(rèn)同帶來的危險。所以前現(xiàn)代的反猶主義并不會發(fā)展為一個重大的問題。

而在現(xiàn)代化剛剛起步時，由于公民身份的賦予，猶太人進(jìn)入了城市中心；在資本主義社會中，他們的財富要求社會的尊重，歐洲人對此無法忍受。就此，猶太人與資本主義的各種通病聯(lián)系起來。在東歐，猶太人則被認(rèn)為是威脅到貴族的新精英，是不穩(wěn)定的因子?？偠灾q太人崛起使得他們的曖昧性更加引人注目，在現(xiàn)代化的過程中猶太人并不被歐洲所接受。

同時，由于現(xiàn)代性帶來了差異的削平，猶太人正在向著非猶太人轉(zhuǎn)變，因此對界線的破壞和新秩序的建立勾起了人們的焦慮，這種焦慮要求新的一致性，并且要同破壞界線的敵人戰(zhàn)斗。此時需要一個穩(wěn)固的界線來阻止猶太人的轉(zhuǎn)變，這個界線就是“猶太性”，它與血緣相連，永遠(yuǎn)無法被模糊。新的界線建立起來，種族主義也出場了。

二、大屠殺：現(xiàn)代性與種族主義的結(jié)合

（一）種族主義及其與現(xiàn)代性的姻親關(guān)系——園藝文化的出場

如果沒有現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代國家，種族主義是不可想象的。

首先，鮑曼區(qū)分了異類恐懼癥和種族主義。異類恐懼癥是人無法掌控、預(yù)估局勢的焦慮，而種族主義則由于面對一群無法以輕松的方式交流、交往的人時人們會感到焦慮。種族主義確信有一個種群的人無法融入到良好的社會構(gòu)建中，它會自然地帶來疏遠(yuǎn)的結(jié)果。因此，大屠殺只能與種族主義相聯(lián)系。

種族主義的盛行是在一個被設(shè)計好的社會中，例如千年德意志帝國。對此，鮑曼提出了園藝文化的概念。他認(rèn)為種族主義是一項社會工程，也是一項園藝計劃，納粹就是園丁。園藝文化渴望清晰的秩序，而猶太人作為一個粘性的、跨越屏障的人群，是無法被歸類的，他們是園藝中的雜草。而根據(jù)種族主義的定義，猶太人的血統(tǒng)已經(jīng)決定了“根本不可能通過額外的懲罰將猶太人帶回到文明化人類的羊欄，他們永遠(yuǎn)都是猶太人” 。因此，對不希望雜草出現(xiàn)的園丁來說，猶太人只能被消滅。

根深蒂固的種族主義想法與現(xiàn)代國家所掌握的社會工程改造的大量資源相結(jié)合就會產(chǎn)生大屠殺——這就是種族主義邏輯與現(xiàn)代性手段、社會工程相遇的結(jié)果。在這個意義上，種族主義首先是一個政策，其實才是一種思想，大屠殺是服務(wù)于德意志帝國的宏大社會構(gòu)想的。

此外，種族主義還在另外兩方面與現(xiàn)代性的世界觀和實踐活動產(chǎn)生共鳴。第一是客觀知識的盛行?？茖W(xué)家在遺傳、疾病等層面大談猶太人的丑惡，誕生了“科學(xué)種族主義”。其二是科學(xué)的工具化，它輔助了園丁計劃的完成。

為了消滅“病原體”，德國在園藝精神的指導(dǎo)下遵循著官僚體系的原則設(shè)計合理的方案開始有計劃地迫害猶太人，“典型的現(xiàn)代社會設(shè)計和工程野心與典型的現(xiàn)代權(quán)力、資源和技術(shù)的集中混合” 造就了猶太人的悲劇。這就是園藝文化的登場及其與種族主義在現(xiàn)代國家背景下的互動。

（二）大屠殺的獨特性和常態(tài)性——現(xiàn)代官僚體系對道德盲視的生產(chǎn)

在這一部分，鮑曼解釋了大屠殺的常態(tài)性與獨特性，探究了大屠殺背后的原因。

大屠殺是現(xiàn)代性的陰暗面，但大屠殺不是隨時可能發(fā)生的，其中存在著一些不常見因素的結(jié)合，例如“納粹分子式的激進(jìn)的反猶主義、反猶主義變成一個強大集權(quán)國家的實際政策、這個國家支配者一個龐大的、有效率的官僚機器、緊急狀態(tài)下的國家” 。

但大屠殺又是常態(tài)性的，它依賴的無非是“典型現(xiàn)代的、技術(shù)—官僚的行為模式，以及這些行為模式制度化、產(chǎn)生、維持和再生產(chǎn)的心態(tài)” 。大屠殺是文明令人生畏的潛能。那么，工具理性是如何占據(jù)了統(tǒng)治地位、手段又如何與目的的道德評價脫節(jié)，導(dǎo)致了文明令人生畏的潛能的釋放？

鮑曼認(rèn)為這是官僚體系兩個過程的產(chǎn)物：“細(xì)致的勞動劃分”、“以技術(shù)責(zé)任代替道德責(zé)任”。勞動分工使人在精神上和實踐上與最終產(chǎn)品產(chǎn)生距離，對結(jié)果的認(rèn)識變得抽象、孤立。同時在官僚體系的邏輯中，人只對上級負(fù)責(zé)，技術(shù)責(zé)任的勝利是無條件的：道德不重要，重要的是行動是否有效率。官僚體系內(nèi)部復(fù)雜的功能劃分引導(dǎo)他們遠(yuǎn)離了自己行動所導(dǎo)致的結(jié)果之后，“道德也就歸結(jié)為要做一個好的、有效率的勤勞的專家和工人的戒律” 。在這個意義上，道德已經(jīng)被極大地淡化了。

脫離道德桎梏的另一個方式是使行為對象非人化：用純粹技術(shù)性的、道德中立的方式來表述這些對象。非人化開始于“官僚機構(gòu)行為所針對的對象因為來開了距離而可以并在實際上被簡化為一套定量措施之時”。猶太人逐漸變?yōu)榱藛渭兊亩攘?，失去了主體性的權(quán)力，不再是道德的對象。

現(xiàn)代科學(xué)也成為了幫兇?，F(xiàn)代科學(xué)的口號是將科學(xué)從道德中解放，這導(dǎo)致科學(xué)家只關(guān)心自己是否有充足的研究資源。而一旦納粹愿意給科學(xué)家充足的科研資源，科學(xué)家就愿意在“忽視道德”的原則下為納粹服務(wù)。

在這套邏輯中，鮑曼輕松地解決了一個關(guān)鍵問題：為什么是屠殺而不是驅(qū)逐？他提出了官僚體系固有的缺陷：忽視目標(biāo)而關(guān)注手段?！凹w屠殺的技能之所以不得不用，只是因為它們是現(xiàn)成的” 。納粹的目的是清除猶太人，而基于德國的現(xiàn)實情況，依據(jù)工具理性和官僚體系追求效率的特點，屠殺就成為了最適合的手段。

除了上述真正參與屠殺的行動者外，還需解決的一個問題就是旁觀的德國人。納粹最初希望直接把滅絕理念灌輸給普通德國人，但他們失敗了。不過直接的暴力沖突失敗了，但它促成了德國人對猶太人的冷漠：異類恐懼癥使他們不反對迫害，厭惡暴力使德國人支持將猶太人隔離。這為種族主義政策的實施提供了道德盲視的外部環(huán)境。

以上幾個方面有力地佐證了“在面對不道德團(tuán)體……文明無法保證它所形成的可怕力量被道德地使用” 。文明將暴力剔除出了大多數(shù)人的視線，但本質(zhì)上卻造成了暴力的集中。而“當(dāng)這些手段受工具理性的單一標(biāo)準(zhǔn)支配并因此與目的的道德評價相脫節(jié)時，使用暴力就是最有效和最合算的” ——對猶太人的大屠殺就是暴力被工具理性利用的慘痛教訓(xùn)。

大屠殺的秘訣被鮑曼概括為“掌握著現(xiàn)代國家官僚體系之舵，懷有宏偉設(shè)計的人從非政治力量中解放了出來?！?因此，發(fā)展出大屠殺的條件是特別的，但是卻并不異?！，F(xiàn)代性內(nèi)在的邏輯依舊可能導(dǎo)致大屠殺，文明構(gòu)建的“阻礙暴力的復(fù)雜之網(wǎng)”是不可靠的。

三、對受害者理性的利用

在大屠殺的過程中，引導(dǎo)猶太人行動的是經(jīng)過理性解釋的目標(biāo)：活下去，然而他們卻因此離死亡越來越近。這證明了“現(xiàn)代的、理性的、官僚化組織的權(quán)力有能力引導(dǎo)出與行動者的切身利益極度沖突、而在功能上又是實現(xiàn)其意圖所不可或缺的行動” 。

首先，為了大屠殺的順利實施，納粹有兩個目標(biāo)：官僚機構(gòu)對猶太人的所作所為不會涉及旁人，同時，目標(biāo)對象存留在這個專門化機構(gòu)的職權(quán)范圍內(nèi)，沒有別的機構(gòu)插手。第一條措施保證了未受影響的群體不會來救助目標(biāo)群體。第二條則保證了請示權(quán)威和資源的核心是無用的。

第一個目標(biāo)的實現(xiàn)很簡單：雖然納粹在直接煽動反猶情緒上失敗了，不過德國人也因此相信猶太人的悲慘境遇與自己無關(guān)。德國還專門為猶太人定義，使猶太人和非猶太人之間不留任何空隙。猶太人的世界就只剩下了納粹。他們被迫加入了這場生死游戲而沒有人會來救援。

第二個目標(biāo)的實現(xiàn)依托于猶太社區(qū)和猶太委員的設(shè)置。猶太社區(qū)與猶太領(lǐng)袖“向下對大眾行使著正式而沒有約束的權(quán)力，向上他們卻被掌握在一個不受國家憲制機關(guān)任何控制的罪惡組織手中” 。

這兩個目標(biāo)的實現(xiàn)為目標(biāo)群體留下了他們自己的官僚機構(gòu)，猶太人脫離了正式行政機關(guān)的管轄，這個機構(gòu)就可以輕易地把受害者的理性動機規(guī)劃到為實現(xiàn)其任務(wù)而可資利用的資源當(dāng)中。

接下來鮑曼闡述了猶太人的理性是如何在這場生存游戲中把自己推向死亡的。首先，為了避免整體的反抗，納粹讓猶太人相信自己只是被驅(qū)逐。納粹甚至任命了一些猶太精英作為猶太委員，這一方面減輕了納粹的工作量，同時也起到了欺騙、分化猶太人的作用。因此，在屠殺的各個階段中，猶太人都相信按照“理性的模式”行動就可以得到拯救而始終不愿集體反抗。

而為了使猶太人更加相信這件事，納粹還對猶太人進(jìn)行了分化，使他們相信自己可以憑借長處來求得寬恕。在分化的過程中受害者默認(rèn)了一條規(guī)則：如果沒有特長，猶太人就應(yīng)該被迫害。這又造成了猶太人內(nèi)部的分裂，納粹可以更方便地逐步擊破，生存戰(zhàn)略的個人化便利了大屠殺。

但實際上納粹的屠殺政策沒有逃離的空間。在“種族歧視”一節(jié)中已經(jīng)談到，由于“猶太性”是無法去除的，因此猶太人理性選擇的唯一結(jié)局就是死亡。但猶太人尚未意識到他們的結(jié)局，依然理性地追著目標(biāo)，例如“通過工作獲得解救運動”。

而即使屠殺已經(jīng)開始，為了得到猶太委員的配合，納粹也想方設(shè)法地讓他們相信每次屠殺都是最后一次。這再次阻止了猶太人的集體反抗。猶太委員的理念逐漸變?yōu)椤盃奚粋€，拯救多數(shù)”，直到最后一個猶太人死去。

在全部過程中納粹提供的只是“可能活下去”的假相，這使自我保存成為了行動的標(biāo)準(zhǔn)，“理性原則內(nèi)在的道德冷漠因此被推向極致并被完全利用” 。道德責(zé)任的抵抗力被清除了，猶太社區(qū)自然地變?yōu)橹\殺集團(tuán)。納粹的政策逼迫猶太人在理性的前提下摧毀了自己的道德自抑?，F(xiàn)代官僚理性用最小的付出獲得了最大的收獲。

四、米爾格拉姆實驗的啟發(fā)——距離與道德、責(zé)任與權(quán)威

這一部分是對本文第二部分的補充與深化，鮑曼借米爾格拉姆的實驗闡釋了自己上文的某些觀點。

米爾格拉姆認(rèn)為納粹的殘酷與他們的個性關(guān)系并不密切，而與社會聯(lián)系更緊密。他的電擊實驗首先證明了殘酷的傾向與和受害者之間的接近程度成反比；其次，由于受害者被排除在被試者和實驗助手組成的初級群體之外，而這個初級群體已經(jīng)形成了初步的團(tuán)結(jié)，因此身體距離與純粹心理作用的距離被傷害性行為的集體特征進(jìn)一步削弱；最后，在序列化行動中，起初受試者的道德只有一點瑕疵，而隨著電擊次數(shù)的增多，道德的扭曲越來越明顯，但停止行動的成本也加大了，所以即使在電流大得可怕時，受試者依然沒有停下電擊。

以上結(jié)論可以幫助我們理解大屠殺。

現(xiàn)代官僚制度用技術(shù)道德，用忠誠、紀(jì)律等面向上級的道德取代了常規(guī)道德。根據(jù)米爾格拉姆實驗，通過改變被試者與行動目標(biāo)的接近程度以及與行動權(quán)威的來源的接近程度之間的平衡，這種技術(shù)的道德的替代就會更加成功。即，個人只是加害中的一環(huán)，遠(yuǎn)離了結(jié)果，在心理上就更容易忽略責(zé)任，也因此更容易從道德中擺脫。并且，加害者之間的長期合作反而會形成團(tuán)結(jié)的感情，構(gòu)成一個小型群體，這更加堅定了他們的技術(shù)道德。

除此之外，責(zé)任轉(zhuǎn)移機制也是大屠殺的重要問題。在實驗中，受試者清楚地知道權(quán)威掌握在實驗員手中，自己不必負(fù)責(zé)，他們會更輕易地按下電擊按鈕。在官僚體制中，各個等級之間責(zé)任的轉(zhuǎn)移則更加復(fù)雜。而通過責(zé)任的不斷轉(zhuǎn)移，組織就會成為湮沒責(zé)任的工具，每個人都認(rèn)為自己不必對自己的行為負(fù)責(zé)任，自由漂浮的責(zé)任也因此成為了不道德發(fā)生的條件。

在本節(jié)中，鮑曼補充了官僚機制中道德的破壞機制的幾個角度，包括團(tuán)結(jié)的群體的建立、責(zé)任轉(zhuǎn)移機制的出現(xiàn)以及序列化行動的泥淖。綜合以上的論述，鮑曼證明了殘酷本原的社會性要大于性格。與之相對地，道德又從哪里來？

五、道德的前社會性與大屠殺的誕生

不道德的社會生產(chǎn)居于大屠殺的核心地位，因此鮑曼在本節(jié)試圖回到道德的起源，重新塑造道德的社會學(xué)理論。

從孟德斯鳩開始，人們就認(rèn)為道德規(guī)范的產(chǎn)生于某種集體性需要。對道德的研究也聚焦于它背后的社會機制。涂爾干拒斥了孟德斯鳩的解釋，但也不過是把道德從個人需要轉(zhuǎn)移到了社會需要或社會整合的需要，認(rèn)為道德的本質(zhì)要從它所表現(xiàn)的強制力量中去尋找。涂爾干依然認(rèn)為社會是道德生產(chǎn)的工廠，與道德約束相對的是動物般的激情。

以上理論是與一種生活方式的自我意識相契合的，即現(xiàn)代優(yōu)渥的生活條件。這種自信使人們認(rèn)為不受社會約束的一面的人性應(yīng)當(dāng)是危險的，在社會理論中就使人們認(rèn)為前社會或者非社會的沖動不可能是道德的。

然而，當(dāng)?shù)赖卤焕斫鉃樯鐣漠a(chǎn)物，人們也就承認(rèn)了社會有強加具體的道德行為觀的權(quán)利，也贊同社會壟斷道德判斷。道德行為就與社會大多數(shù)人遵守的規(guī)范與順從成了同義詞。然而這與大屠殺的非道德性直接矛盾。

大屠殺中的個體遵循著自己社會中的“道德規(guī)范”。如果把道德認(rèn)為是社會的產(chǎn)物，那么如果德國是戰(zhàn)勝國，他們的所作所為就是完全道德的。所以道德必須是前社會的，我們應(yīng)當(dāng)把社會化的進(jìn)程理解為操縱道德能力而非生產(chǎn)道德能力。而從道德本身要取決于有人性的人，道德問題也必須從受社會實施的人道化過程來看，導(dǎo)致道德能力出現(xiàn)的因素要到社交而非社會的環(huán)境中尋求。

接下來，鮑曼展開了他“道德的前社會來源”的理論。

社交很少得到社會學(xué)的關(guān)注，社會學(xué)中的“他人”只是環(huán)境的一部分。如果行動者有一個特定的目標(biāo)要完成，他人就只是一個技術(shù)上的挑戰(zhàn)，行動者這時面臨的選擇就只有“理性與非理性”而非“善與惡”。薩特提供了另一個視角，他把他人作為一個特別的他我存在著，“他我”就是主體的一個煩惱和憂慮，是對自由的約束。但沒有做出本質(zhì)突破。在以上兩個“與他人相處”的經(jīng)典視角中，道德都沒有產(chǎn)生。

而鮑曼認(rèn)為與他人相處首先意味著責(zé)任，這種責(zé)任是無條件的，是“主體性本質(zhì)的、主要的與基本的結(jié)構(gòu)” ，當(dāng)你看到了他人就擁有了責(zé)任。因而道德的最樸素的形式就是主體間關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)。道德就此成為了前社會的。因此，不道德行為不是社會功能障礙的結(jié)果。

而因為責(zé)任與接近相聯(lián)系，道德也因此與接近聯(lián)系。社會距離的拉大會使作為同伴的人類主體轉(zhuǎn)變?yōu)樗耍?zé)任就會被怨恨取代。這就是大屠殺的原因之一。

因此我們可以對大屠殺有全新的理解。從前人們認(rèn)為反猶主義導(dǎo)致了猶太人的悲劇，但大屠殺利用的卻恰恰是德國人的中性態(tài)度。作為鄰居的猶太人處于德國人的道德浸潤當(dāng)中，因而直接的暴力不會得到歡迎；而當(dāng)頒布針對猶太人的法令時，它針對的則是抽象的猶太人，德國人就可以保持絕對中立和道德理性，并且由于種族主義思想的影響而贊同這些法令。這就是親身印象和抽象印象的分離的結(jié)果。因此，大屠殺是基本的道德驅(qū)力弱化的結(jié)果。納粹將猶太人變?yōu)榱顺橄蟮莫q太人，并非道德責(zé)任延伸的它者。屠殺過程中的各個階段都加大了受害者和他人身體上和精神上的距離。對劊子手是如此，對德國的普通人也是如此。

從以上過程中我們可以看出，雖然道德驅(qū)力不依賴于社會秩序，但道德取向的實用效力卻依賴于社會秩序。道德冷漠的意義因此在現(xiàn)代社會更加嚴(yán)重，因為今天人們行為的后果會遠(yuǎn)超道德視野的消失點。大量行動中介和中介人的引入使行動的結(jié)果置為交往區(qū)域，也就是道德的約束區(qū)域之外。這種精細(xì)的分工使人們聚焦于尋找完成任務(wù)的手段，而不關(guān)心最終目標(biāo)的道德評價。例如為大屠殺設(shè)計毒氣室的科學(xué)家，他們的道德本應(yīng)遍及的“他人”不在他們的視野之內(nèi)，因此他們擁有的就是對組織的忠誠，設(shè)計毒氣室對他們而言就如同設(shè)計小汽車一般正常。就此，鮑曼對官僚制度與工具理性究竟是如何破除道德自抑做出了完整的解答，大屠殺的神秘面紗也由此揭開。

不過還有一個問題沒有解決：不可避免地，一些執(zhí)行者會和受害者面對面。鮑曼認(rèn)為“專家”能解決這個問題?！皩＜摇钡倪壿嬙谟谌藗兗俣ㄗ鍪滦枰R，專家擁有的知識比普通人多，因此他們負(fù)責(zé)管理，執(zhí)行者負(fù)責(zé)執(zhí)行。對不擁有知識的人來說，對行為負(fù)責(zé)就變成了聽專家的指揮，個人的責(zé)任消解到了技術(shù)知識的抽象權(quán)威中。對猶太人的處理又變成了純粹的技術(shù)問題。

本章討論的是道德驅(qū)力來源。道德驅(qū)力有前社會起源，而現(xiàn)代社會組織可以削弱道德驅(qū)力的約束。距離的社會生產(chǎn)廢止或削弱了道德責(zé)任的壓力，技術(shù)責(zé)任掩蓋了道德責(zé)任，國家權(quán)力則以主權(quán)的方式進(jìn)一步對道德進(jìn)行了壟斷和弱化。

? ? 在本書的最后，鮑曼指出：納粹依靠理性為自己服務(wù)，營造了理性與道德對峙的世界，人道成為了主要的犧牲品。而今天我們依然生活在現(xiàn)代性的思維模式中，這無疑是值得反思的。還有那些無罪的旁觀者，他們的行為是完全理性的，但是道德依然會對他們發(fā)出譴責(zé)。大屠殺為我們留下了很多思考，這都是社會學(xué)需要繼續(xù)回答的問題。

六、現(xiàn)代性的弊病該如何克服

韋伯的理性鐵籠已經(jīng)牢牢地籠罩在社會上空，鮑曼提出的問題在今天似乎仍然沒有得到解決。那么，我們是否可以從鮑曼本人的邏輯出發(fā)，試著尋找現(xiàn)代性陰暗面的出路？

鮑曼在書中給出了兩個暗示。

其一是對前社會的道德的回歸。鮑曼指出，納粹直接挑撥民眾反猶情緒遭到失敗的很大原因就是德國人對身邊的猶太人保有道德。一個例證就是不論在屠殺的哪個階段，都會有德國人提出自己認(rèn)識幾個“好猶太人”；而一旦德國人的視線轉(zhuǎn)移到“抽象的猶太人”身上，他們就會痛快地同意每一個迫害猶太人的法案。

這種分裂為我們指出了一個可能的解決方案：對道德的堅守。這聽起來非常單薄，因為不道德的社會生產(chǎn)在通信設(shè)備和信息技術(shù)發(fā)達(dá)的今天相當(dāng)容易，不論是個人還是社會都可以輕易營造足以遮蔽行動結(jié)果的社會距離，精細(xì)化的分工與大量的中介本就是現(xiàn)代社會固有的特征。但在鮑曼看來，它依舊是最重要的出路。它要求生活在現(xiàn)代性背景下的人擁有更加寬廣的視野，去直視在分工不斷細(xì)化的今天我們的每個行為可能產(chǎn)生的后果，并就此把道德推廣到更多人身上。同時，我們需要對道德的堅守，破除“道德是社會的產(chǎn)物”的邏輯，在道德與社會要求沖突時選擇站到道德的一邊。

但我們不禁要對這種道德能否成功建立產(chǎn)生疑問。鮑曼在本書的結(jié)尾發(fā)問：在極端情況下，面對生命與道德的沖突我們會選擇什么？西方哲學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)為善惡不能脫離自由進(jìn)行評判，正如人無法去評價一臺機器是善是惡一般。因此鮑曼的問題實質(zhì)上可以改寫為“自我保全對人而言是自由還是必然”，霍布斯一定會認(rèn)為自我保全是一種必然性，是人性中的本能，與自由無關(guān)，因此為了生命安全而拒絕幫助猶太人是無關(guān)道德的；而鮑曼的問題似乎給我們了另外一種啟發(fā)：自我保全并不是人生中的一個沉重的必然，面對生命與道德的沖突，在某種意義上我們應(yīng)當(dāng)選擇后者。這種道德的建立當(dāng)然是艱難的，但鮑曼對它依然懷有期盼。

其二是多元化。在米爾格拉姆實驗一章中，鮑曼提出電擊實驗中受試者之所以會按下電擊按鈕，很大一部分原因是因為他們受到了單一權(quán)威——實驗助手——的控制。而不難推測，如果此時有另外一位實驗助手提出不同的命令，處在道德掙扎中的受試者的行為很可能會因此而得到改變。

在大屠殺中也是如此。在社會力量被極大削弱的現(xiàn)代國家中，納粹作為集權(quán)性質(zhì)的政權(quán)掌握了所有國家力量，成為了社會中的唯一權(quán)威。而對官僚體系中的個人來說，科層制下直線型的權(quán)力結(jié)構(gòu)則為他們每人都安排了一位“頂頭上司”，這位上司承擔(dān)了行為的責(zé)任，同時也成為了他們唯一的權(quán)威。權(quán)威的控制加之精細(xì)分工與社會距離對道德的抹殺，大屠殺行動鏈條的緩緩啟動就成為了順理成章的事情。因此，對現(xiàn)代性危險潛能的規(guī)避指向了一個權(quán)力多元化的社會，這不僅要求在政治權(quán)力的角度避免獨裁，推崇民主；更重要的是使整個社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)更加扁平化、多元化，為道德留下更多喘息和反思的空間。多元權(quán)力主義就是鮑曼針對現(xiàn)代官僚制度中權(quán)威力量的回應(yīng)。

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七、總結(jié)與回顧

以大屠殺為切入點，鮑曼拒絕認(rèn)為大屠殺只是一次偶然的反猶主義事件，而是將其與現(xiàn)代性的危險潛能相聯(lián)系。

首先，現(xiàn)代性的特征之一是園藝文化。園丁要求清晰的界線劃分。而無論是歷史與現(xiàn)代，猶太人都作為一種“黏性物質(zhì)”騎跨在屏障之上。在現(xiàn)代性的背景下，這種反猶主義就發(fā)展為種族主義，猶太人被相信具有不可改變的“猶太性。因此在園丁眼中，他們就是必須被清除的野草。這種想法的出現(xiàn)還無法直接導(dǎo)致大屠殺，但統(tǒng)治者在集權(quán)國家的支持下同時掌握了暴力。暴力與危險想法的結(jié)合為大屠殺提供了直接條件。

然而，大屠殺中的道德屏障是如何被摧毀的？在官僚體系中，精細(xì)化的社會分工使社會距離拉大，人們手邊的任務(wù)與實際結(jié)果間產(chǎn)生了距離。缺少了直接的刺激，那種隱藏在人與人直接交往間的前社會的道德就會自然地消失；而在官僚體系中，技術(shù)道德趁虛而入，對上司的忠誠和紀(jì)律成為了新的道德。同時，現(xiàn)代科學(xué)的去道德化為大屠殺提供了技術(shù)支持，而德國人由于社會距離而產(chǎn)生的普遍冷漠則提供了良好的社會環(huán)境。

同時，納粹利用猶太人的理性阻止了可能的反抗。他們潛移默化地將猶太人分化為無數(shù)小團(tuán)體，并使他們相信自己有可能逃過屠殺。理性的猶太人因此沉默地看著自己的同胞被屠戮，并暗自希望自己是那個例外者。納粹的欺騙和以生命為賭注的游戲輕易地摧毀了猶太人的道德自抑。

就這樣，在納粹分子、德國群眾以及猶太人三方的“努力”下，大屠殺成為了20世紀(jì)歷史中的一道深刻的傷痕?，F(xiàn)代性與大屠殺的互動中，鮑曼為我們揭示了現(xiàn)代性的危險潛能以及可能的應(yīng)對之法。