上一講我講了《純粹理性批判》第一版中范疇的先驗(yàn)演繹，現(xiàn)在我們講第二版。為什么要單獨(dú)來講第二版呢？因?yàn)榭档略谶@里做了非常大的改動。一個(gè)是次序的顛倒，從第一版的自下而上，改為了自上而下；再一個(gè)就是他在很多地方做了不同于第一版的說明。當(dāng)然兩版的基本精神并沒有變化，但是第二版演繹被公認(rèn)是比較清楚的。對大多數(shù)讀者來說，第一版演繹里面可能會有很多解不開的疙瘩，弄不明白康德為什么要這么說，而第二版演繹的邏輯線索是非常清楚的。在第二版《純粹理性批判》中，康德在章節(jié)方面也作了一些調(diào)整，在小節(jié)前面加上了標(biāo)號“§”，從§15到§26都屬于第二版演繹的內(nèi)容，第一版里面并沒有這樣一些標(biāo)號。

一般來說，康德的演繹有兩個(gè)類型，即形而上學(xué)演繹和先驗(yàn)演繹。在先驗(yàn)感性論里面，康德對于時(shí)間和空間分別作了形而上學(xué)的闡明和先驗(yàn)的闡明，其實(shí)“闡明”已經(jīng)是演繹了，只是他沒有用演繹這個(gè)詞，因?yàn)闀r(shí)間和空間作為一種直觀形式用不著來演繹，直接就呈現(xiàn)出來了。但是要對范疇或者說純粹知性概念進(jìn)行闡明，就必須進(jìn)行演繹，必須運(yùn)用邏輯形式來進(jìn)行推演。第二版的§9和§10，就是對范疇進(jìn)行形而上學(xué)演繹的?！?講的是邏輯判斷的分類表，是用來說明我們該如何發(fā)現(xiàn)范疇的。形式邏輯的判斷分類是我們引出范疇的線索，范疇正是從邏輯判斷的分類里面一個(gè)個(gè)引出來的?！?0講的是范疇表，它提供了純粹知性概念的體系。我們可以把這兩個(gè)表看成是對范疇的形而上學(xué)的演繹。所謂的范疇的形而上學(xué)演繹，講的就是我們有哪些先天的范疇，我們又該如何去發(fā)現(xiàn)它們。通過對形式邏輯判斷分類的重新解釋，康德找到了獲得范疇的方式，范疇表所列出的12個(gè)范疇，已經(jīng)窮盡了所有的先天范疇，不多也不少。這就是范疇的形而上學(xué)的演繹。

先驗(yàn)演繹與形而上學(xué)演繹不同，它探討范疇的功能和作用，看它們?nèi)绾文軌驑?gòu)成客觀的知識?？档轮v人為自然界立法，那這法應(yīng)該怎樣立？它的作用方式又是什么呢？這就像在先驗(yàn)感性論里面，對空間和時(shí)間的先驗(yàn)的闡明，就是講空間如何構(gòu)成幾何學(xué)，時(shí)間如何先驗(yàn)地構(gòu)成算術(shù)。由此我們就可以看出先驗(yàn)演繹的意思，其實(shí)就是要追溯這些范疇的客觀有效性的根源。比如說，因果性范疇，我們相信它是客觀的，是普遍的，是放之四海而皆準(zhǔn)的，任何對它的偏離都是錯(cuò)的?！胺彩前l(fā)生的事情都是有原因的”這樣一條原理為什么是客觀的？為什么不能像休謨一樣，把因果性理解成一種習(xí)慣性的聯(lián)想，一種偶然形成的東西？為什么一定要把它看成是必然的東西？它的必然性何在呢？從§15到§26，康德一步步地來說明這種必然性。他的說明是從上而下的，就是先把這個(gè)必然性作為自明的公理提出來，再看它在每個(gè)層次上如何發(fā)生作用。這和第一版不同，第一版是從下而上，在每個(gè)知識里面尋求它之所以可能的必要條件，然后一步步地推到最高層次，直到先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)覺。而第二版則是從自我意識的統(tǒng)覺開始，然后往下推。當(dāng)然在最后一節(jié)，即§26，它還是有一個(gè)回頭的，就是總結(jié)說，我們已經(jīng)得出了每一種知識里面都有統(tǒng)覺，哪怕是最低級的知識，我們都發(fā)現(xiàn)它歸根結(jié)底是以先驗(yàn)的統(tǒng)覺為條件的，這就又回到了主觀演繹。我們下面來看看第二版演繹是如何進(jìn)行的。

1.對“聯(lián)結(jié)”的概念分析（§15）

“聯(lián)結(jié)”的德語是“Verbindung”，這個(gè)詞的本來意思就是把幾個(gè)東西“捆起來”，“結(jié)合起來”?？档率紫忍岢鲞@個(gè)問題，即“什么叫聯(lián)結(jié)”？他認(rèn)為一切判斷都是聯(lián)結(jié)，我們前面也講了，一切判斷的基本形式就是“S是P”，S是主詞，P是謂詞，由系詞“是”把主詞和謂詞聯(lián)結(jié)起來。在康德看來，如果我們對“聯(lián)結(jié)”這個(gè)概念進(jìn)行分析的話，就會發(fā)現(xiàn)你要進(jìn)行聯(lián)結(jié)，你就要形成一個(gè)判斷，而每個(gè)判斷在聯(lián)結(jié)里面都有這樣一種模式，即“雜多的綜合統(tǒng)一”。所以，所謂的聯(lián)結(jié)就是雜多的綜合統(tǒng)一的表象。這句話很簡單，也很容易理解，任何判斷都是把雜多的東西綜合起來、統(tǒng)一起來。主詞和謂詞是不同的，所以是雜多，是兩個(gè)詞，兩個(gè)概念，你要把它們綜合起來，聯(lián)在一起，并且把它看成是一個(gè)統(tǒng)一體。任何一個(gè)判斷都是這樣，譬如“玫瑰花是紅的”，“玫瑰花”和“紅”是雜多，你把它們用“是”聯(lián)結(jié)起來，并且把它們看成是一個(gè)統(tǒng)一體。

任何一個(gè)聯(lián)結(jié)的判斷里面都有這三個(gè)要素，一個(gè)是雜多，一個(gè)是綜合，一個(gè)是統(tǒng)一。首先你要有雜多，要有兩個(gè)以上的概念，才能形成判斷。然后你要把這兩個(gè)概念綜合起來，綜合起來以后你要對它們加以肯定，要從一個(gè)整體來看待它們，一個(gè)判斷就構(gòu)成一個(gè)整體。這是對聯(lián)結(jié)概念的分析，任何一個(gè)聯(lián)結(jié)里面都有這些成分。所以，聯(lián)結(jié)是雜多的綜合統(tǒng)一的表象就是一個(gè)分析命題。我們前面講了分析命題和綜合命題，分析命題分析出來的東西都包含在原來的主詞里面。聯(lián)結(jié)這樣一個(gè)主詞里面就包含著三個(gè)環(huán)節(jié)：聯(lián)結(jié)肯定是雜多的聯(lián)結(jié)，聯(lián)結(jié)肯定是綜合的聯(lián)結(jié)，而且聯(lián)結(jié)肯定是統(tǒng)一的聯(lián)結(jié)，任何一個(gè)判斷里面都分析地包括有這樣三個(gè)環(huán)節(jié)。我們這里看到的實(shí)際上是一般邏輯的概念分析，在一個(gè)概念里面包含有這三個(gè)環(huán)節(jié)，有這三個(gè)環(huán)節(jié)，我們就能稱之為聯(lián)結(jié)了，其中缺了一個(gè)就不能叫做聯(lián)結(jié)，或者不能叫做穩(wěn)定的聯(lián)結(jié)。所以我們可以把三者從聯(lián)結(jié)這個(gè)概念里面分析出來。但是這里面已經(jīng)隱含著一種東西了，就是這三個(gè)環(huán)節(jié)已經(jīng)暗中包含著我們在第一版主觀演繹中的三重綜合了，在雜多里面已經(jīng)包含著直觀中領(lǐng)會的綜合，在綜合里面已經(jīng)包含著想象中再生的綜合了，在統(tǒng)一性里面則包含概念中認(rèn)定的綜合，在概念中你要把它認(rèn)定，必須要有統(tǒng)一性，必須要有先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)覺。所以，在這種概念的分析里面，其實(shí)暗中已經(jīng)包含著前面主觀演繹里面的三重綜合了，哪怕是雜多也已經(jīng)是包含著綜合的內(nèi)涵了。但是康德在這里并沒有明確地說出這一點(diǎn)來，他采取的依然是一種形式邏輯的立場，不管聯(lián)結(jié)的內(nèi)容潛在地包含著什么東西，僅僅從形式來看，任何聯(lián)結(jié)都離不了這三個(gè)環(huán)節(jié)。

我們由此可以看出康德客觀演繹的出發(fā)點(diǎn)，即對聯(lián)結(jié)的概念分析，是形式邏輯的，這就像范疇表是從形式邏輯的判斷表里面引出來的一樣。在演繹的時(shí)候，他首先要確定一個(gè)在形式邏輯上沒有人能夠否認(rèn)的分析命題，即一切聯(lián)結(jié)都包含有雜多的綜合統(tǒng)一性的表象，或者說聯(lián)結(jié)就是這樣一個(gè)表象?？档乱源藶檠堇[的出發(fā)點(diǎn)，意義是非常深遠(yuǎn)的，他認(rèn)為所謂的普遍必然性，說到最高無非就是邏輯，而其他涉及具體內(nèi)容的東西都是可以懷疑的，像休謨就對因果律、實(shí)體性抱有懷疑。但形式邏輯是不能懷疑的，連休謨都不懷疑形式邏輯。形式邏輯有一種知性的普遍必然性，它放之四海而皆準(zhǔn)，像“A=A”是沒人能夠懷疑的。所以康德才選擇了從形式邏輯開始，來賦予我們在自然科學(xué)中所獲得的一切知識以普遍必然性。自然科學(xué)中的那些經(jīng)驗(yàn)知識，以及包括因果性、實(shí)體性等這些東西，它們的普遍必然性從哪里來？最后還要?dú)w結(jié)到形式邏輯的必然性。但僅僅是形式邏輯的必然性還不夠，它還只是一個(gè)起點(diǎn)，是演繹的開端。我們講客觀演繹是自上而下進(jìn)行的，最高的最上面的東西是什么呢？就是形式邏輯的分析命題。你通過什么為我們的經(jīng)驗(yàn)知識提供一個(gè)資格認(rèn)證？你又憑什么認(rèn)為因果性等范疇是適用于一切經(jīng)驗(yàn)對象之上的？我們在前面范疇的形而上學(xué)的演繹中已經(jīng)看到，康德認(rèn)為這些范疇最初是從形式邏輯的判斷分類中引出來的。所以，他的客觀演繹也要從形式邏輯的判斷開始，即一切判斷都是聯(lián)結(jié)，而聯(lián)結(jié)就是雜多的綜合統(tǒng)一性。

客觀演繹的開端，也即那個(gè)最高的東西，就是形式邏輯的判斷的聯(lián)結(jié)方式，形式邏輯的判斷有不同的類型，聯(lián)結(jié)也就有不同的層次，那么最高層次的聯(lián)結(jié)是什么呢？我們可以在一切知識里面去尋找，可以先不管知識的具體內(nèi)容，我們最終能夠找到一個(gè)共同東西，即“我所有的知識都是我的知識”。這是沒有人否定的，不管張三還是李四，他都認(rèn)為每一個(gè)知識里面都有一個(gè)“我”，“我”是把所有的知識聯(lián)結(jié)起來的一個(gè)條件。

2.先驗(yàn)統(tǒng)覺（§16）

先驗(yàn)統(tǒng)覺的概念也就是說，一切知識最根本的聯(lián)結(jié)就是用“我”來聯(lián)結(jié)，也即我的一切知識都是我的知識。所有用來作判斷的知識里面，那個(gè)最高的條件就是“我”，只有用“我”這個(gè)表象伴隨我所有的知識，它們才可能成為知識。如果有一個(gè)知識不是我的，那它就和我沒有關(guān)系，我就不能談它，凡是我能夠說這是知識，這里面就有一個(gè)我。所以，我的一切知識都是我的知識，或者我的一切表象都是我的表象，這樣一個(gè)命題從形式邏輯說，是同義反復(fù)的。一般來說，這樣的說法是沒有意義的，它是一個(gè)分析命題，就像我們說“A等于A”，覺得它是一句廢話。我的知識當(dāng)然是我的知識了，它不可能是你的知識，這好像沒有說出什么新東西來嘛。當(dāng)然，單純從形式上來看，確實(shí)如此，但我們現(xiàn)在談的不是形式，我們現(xiàn)在談的是用這樣一種聯(lián)結(jié)產(chǎn)生關(guān)于對象、關(guān)于自然界的知識。這樣一來，我們要看的就是它的內(nèi)容，而不僅僅是形式。我們所關(guān)心的是，我的一切知識都是我的知識，這是怎么可能的？或者我的一切知識是何以成為我的知識的？當(dāng)然我是知道我的一切知識都是我的知識的，我所疑問的只是如何會這樣。這個(gè)時(shí)候我就發(fā)現(xiàn)，是先驗(yàn)的統(tǒng)覺使得我的一切知識成為了我的知識。它本來是一個(gè)分析命題，但是如果我從綜合的角度來看它，就會發(fā)現(xiàn)在我的一切知識里面，這個(gè)“我”起的不是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)、一個(gè)分概念的作用，而是整個(gè)過程的一個(gè)能動的綜合作用。這個(gè)“我”不是加在我的一切知識上面的一個(gè)簡簡單單的表象或概念，好像我的一切知識還不夠，還要多加一個(gè)概念似的。從實(shí)質(zhì)上來說不是這樣的，或者說不僅僅是這樣的，當(dāng)然這個(gè)“我”它是伴隨著我的一切知識的，但是這個(gè)伴隨是了不得的，它不是一般的伴隨，因?yàn)闆]有它的話，你所有的這些東西都成立不了啦。如果不是“我”的話，我的一切知識怎么能得到呢？正是因?yàn)椤拔摇钡淖饔?，通過“我”把所有的這些知識綜合起來，使它們成為“我的”知識，這才把一切知識變成了“我的知識”。我們可以設(shè)想一下，如果沒有自我意識，沒有一種統(tǒng)覺的把握，那所有的知識對我來說就等于是過眼煙云了，甚至還抵不上一個(gè)夢。做夢的時(shí)候還有一個(gè)我呢，如果你沒有一個(gè)我的話，那這些知識就還不屬于你，它究竟什么樣的你就不知道。正因?yàn)槟阌靡粋€(gè)“我”，把所有的這些知識統(tǒng)一在一起，它們才成為了你的知識，你才意識到它。

也就是說，如果我們從認(rèn)識論上來看，而不僅僅從形式邏輯上來看，我們就可以發(fā)現(xiàn)，在認(rèn)識論上最高的聯(lián)結(jié)就是“我的一切知識都是我的知識”。這樣一個(gè)聯(lián)結(jié)，從形式上來說當(dāng)然是分析的，所以它是具有一種分析的必然性的。如果我說我的知識中有一個(gè)不是我的知識，這在形式邏輯上就自相矛盾了?？墒牵粌H僅具有分析的必然性，它同樣也有綜合的必然性。綜合是從內(nèi)容上來看的，綜合的必然性要?dú)w結(jié)到先驗(yàn)的統(tǒng)覺上來。我們前面已經(jīng)講到了，所謂的先驗(yàn)統(tǒng)覺也就是先驗(yàn)自我意識，我們從形式邏輯的聯(lián)結(jié)，進(jìn)入到了先驗(yàn)的自我意識的聯(lián)結(jié)，這正像我們在形而上學(xué)的演繹里面，從形式邏輯的判斷分類，進(jìn)入到范疇表。那么先驗(yàn)統(tǒng)覺的命題，即我的一切知識都是我的知識，或者說我的一切表象都是我的表象，究竟是分析的還是綜合的呢？從形式上來看它是分析的，相當(dāng)于A等于A；但是這個(gè)分析命題之所以能夠成立，乃是由于綜合，它是以綜合為前提的。所以，從內(nèi)容上看，它同時(shí)也是一個(gè)綜合命題，是由于“我”的綜合功能才得以成立的。在日常生活中我們常聽人說，“我就是我”，好像這個(gè)人很有個(gè)性。但是要說出這句話是不容易的，因?yàn)槲覀兺ǔ６及炎约嚎醋鞑皇俏遥覀兪軇e人支配，我們是某某人的兒子，是某某人的下級，某某人的奴才，我們經(jīng)常把自己變成另外一個(gè)東西，我不是我了。所以，“我就是我”在形式邏輯上是毫無疑問的，但是在實(shí)質(zhì)上，在內(nèi)容上，卻是要花力氣的，你要堅(jiān)持你自己是不容易的。在今天，如果你要堅(jiān)持“我就是我”，你能堅(jiān)持到底嗎？你頂多能堅(jiān)持一下，到了關(guān)鍵時(shí)刻你就不是你了，“我”就不是“我自己”了，我就是別人的工具了。所以，“我”在這里面不僅僅是一個(gè)抽象概念，而是一種力，一種能動的綜合能力?？档碌囊馑家苍谶@里：先驗(yàn)統(tǒng)覺的能動作用，才使得我的一切知識成為了我的知識，使得我成為了我。當(dāng)然，它還是有必然性的，因?yàn)樗行问竭壿嫷那疤?，形式邏輯沒有人懷疑，“我是我”就相當(dāng)于A等于A。通過先驗(yàn)統(tǒng)覺的作用，你就把這種形式邏輯的抽象的必然性，轉(zhuǎn)換成了一種現(xiàn)實(shí)的能動的必然性。

所以，康德認(rèn)為，“我的一切知識都是我的知識”這個(gè)命題當(dāng)然是分析命題，但它是以綜合為前提的，而且康德反過來提出，一切分析命題最初都是綜合命題。你要把一個(gè)概念里面所包含的東西分析出來，就需要一個(gè)前提，即這個(gè)概念本身必須首先包含另外一個(gè)概念，只有這樣，你才能從前者分析出后者，構(gòu)成一個(gè)分析命題。那么后者如何被包含在前者之中呢？還是通過綜合。比如說“一切物體都是有廣延的”、“一切物體都是有大小的”等等，這些都是分析命題，因?yàn)閺V延、不可入性、體積、大小、數(shù)量這些東西都是物體概念的題中應(yīng)有之義；但它們是你當(dāng)初在形成“物體”的概念的時(shí)候，被納入進(jìn)來的，而這還是綜合啊！所以，綜合命題是一切分析命題的根基。形式邏輯其實(shí)要以先驗(yàn)邏輯作為根基，雖然先驗(yàn)邏輯要以形式邏輯為線索引出來，因?yàn)樾问竭壿嬙谙刃纬?，在亞里士多德那里形式邏輯已?jīng)發(fā)展成熟了，但是先驗(yàn)邏輯只是到了康德這里才形成，所以他要借助于形式邏輯來引出先驗(yàn)邏輯。但是從根本上來說，康德認(rèn)為先驗(yàn)邏輯是形式邏輯的根基，形式邏輯講的那些分析命題，其實(shí)是以先驗(yàn)邏輯的那種綜合能力、先驗(yàn)的統(tǒng)覺能力作為前提的，而這種統(tǒng)覺具有一種自發(fā)的能動性，這就是知性的本性。

先驗(yàn)統(tǒng)覺或者說先驗(yàn)自我作為一切知識可能的前提，是一個(gè)最高點(diǎn)。如果我們由此再往上追溯，追問先驗(yàn)統(tǒng)覺本身是什么東西，那就超出我們知識的界限了，就再不能分析了。也就是說，這個(gè)“我”本身是一個(gè)先驗(yàn)的頂級的概念，如果你要問它又是個(gè)什么東西，你就要把別的東西凌駕于它之上對它加以解釋，可是已經(jīng)沒有什么東西能夠凌駕于它之上了，它就是一切知識的根源，這種能動性就是一切知識的根源。你要對這種能動性加以規(guī)定，那你就需要一個(gè)更大的能動性，而這是我們所沒有的，除非借一個(gè)上帝來。所以，他認(rèn)為自我意識這個(gè)我，本身是什么東西，是我們不能再做分析的，我們只能夠說它是一個(gè)物自體，是不可認(rèn)識的。至于這個(gè)我底下有什么東西，是誰導(dǎo)致我的這種能動性，也是我們沒有辦法了解的。我們只知道我們有一種能動性，但這種能動性是按照一種什么樣的機(jī)制起作用的，我們是沒辦法知道的。反過來說，如果真能找到一種機(jī)制，規(guī)定它怎樣來起作用，解釋它的作用原理，那能動性還叫能動性嗎？那就被別的東西解釋了。所以，自我意識后面的東西是我們所不知道的，它也是物自體。所以，康德的物自體通常有兩端，先驗(yàn)自我是一切認(rèn)識的根源，它上面再沒有別的東西了，我們只能假定它上面有一個(gè)物自體，或者可以說“我自體”，這是一端；另外一端，是我們所把握的對象，它底下也再沒有什么東西可以認(rèn)識了，我們只能夠假定它后面有一個(gè)不能認(rèn)識的物自體。因此，通過物自體的概念，我們認(rèn)識的兩端都被限制定了，一端是自我意識的統(tǒng)覺，另一端就是我們所把握的對象。我們能認(rèn)識的對象只是現(xiàn)象，現(xiàn)象底下的物自體我們不能認(rèn)識；我們是用自我意識來把握現(xiàn)象的，自我意識后面有什么東西我們也不能認(rèn)識。

3.對象（§17-18）

自我意識是自上而下把握對象的，現(xiàn)在我們已經(jīng)有“上”了，那該如何把握“下”呢？也即如何把握對象呢？首先要確認(rèn)的一點(diǎn)是，康德把先驗(yàn)自我意識這樣一種統(tǒng)覺稱之為統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一?！敖y(tǒng)覺”就是自我意識，“本源的”表明它是最高根源。我們講三江源是黃河和長江還有瀾滄江的發(fā)源地，這種統(tǒng)覺就是一個(gè)發(fā)源地，一切后來的知識都是來源于它。同時(shí)，這種統(tǒng)覺還有綜合統(tǒng)一的作用，而統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，則是“一切知性運(yùn)用的最高原理”。一切知性的運(yùn)用，當(dāng)然包括我們剛才講的形式邏輯的運(yùn)用，形式邏輯也是出于知性，先驗(yàn)邏輯也是出于知性，二者的最高原理都是本源的統(tǒng)覺。這一點(diǎn)在形式邏輯里面暫時(shí)看不出來，因?yàn)樗还茏晕乙庾R，它只管思維自身的規(guī)則。形式邏輯通常都是這樣，它不管認(rèn)識論，也不管本體論，它只是思維本身的一種技巧，一種邏輯技術(shù)。現(xiàn)代的分析哲學(xué)，就是把邏輯當(dāng)成一種單純的思維技術(shù)。但是，在康德看來這樣一種技術(shù)也是以認(rèn)識論作為前提的。我們剛才講了，一切分析的前提是綜合，你要運(yùn)用這種技術(shù)，你必須要有能夠運(yùn)用的前提，這個(gè)前提就是綜合。只有你已經(jīng)把這些概念綜合起來了，你才能夠在它們上面運(yùn)用分析技術(shù)，邏輯的技術(shù)。分析哲學(xué)家就不管對象是怎么形成，只要你給了他一個(gè)對象的概念，他就對它進(jìn)行分析。但他之所以能夠進(jìn)行分析，還是因?yàn)橹砸呀?jīng)把這些概念綜合起來了，提供給他了。而且他的那些技術(shù)，比如說判斷的分類等，底下其實(shí)表示了某種范疇，只是他還不知道，或者說他不管。他只從形式上來加以運(yùn)用，來做游戲，但它的根源還是要追溯到統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。所以康德講，統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，是“一切知性運(yùn)用的最高原理”，就像在先驗(yàn)感性論里面，時(shí)間空間是一切感性的最高原理一樣。但是它們的層次是不同的，感性是低級的認(rèn)識能力，而知性則是高級的認(rèn)識能力。

這個(gè)最高的知性原理自上而下地使得我們認(rèn)識的對象得以形成。我們前面已經(jīng)講了，“對象”在德文單詞中有兩個(gè)：“Gegenstand”和“Objekt”，這兩個(gè)詞在康德那里沒有什么區(qū)別，英譯者把它們都翻譯成“object”。統(tǒng)覺是對象得以形成的條件，要形成一個(gè)認(rèn)識的對象，就必須要有統(tǒng)覺把雜多的經(jīng)驗(yàn)材料綜合統(tǒng)一起來。康德在這里給對象下了一個(gè)定義，“對象就是在它的概念中一個(gè)給予的直觀的雜多被結(jié)合起來的那種東西”。也就是說，我們首先要把“對象”理解成對象的“概念”，然后直觀的雜多被結(jié)合在這個(gè)概念底下。對象的概念就是表達(dá)了這樣一個(gè)東西，如果在這個(gè)東西的概念里面，被給予的直觀的雜多結(jié)合起來了，那么我們就把這個(gè)東西稱之為對象。但是這個(gè)東西到底是什么東西，康德還沒有說，他只是說對象這個(gè)概念是由先驗(yàn)統(tǒng)覺所建立起來的，這個(gè)概念的意思是這樣的；至于它實(shí)際上是什么東西，我們還要再看。由此我們可以得出的只是對象的“概念”是由主體所建立起來的，至于“對象”是不是也由主體建立起來，這里還沒說。

我們要注意，在這個(gè)對象概念里面已經(jīng)包含了主體的能動性，這和我們所理解的“對象”，特別是和唯物主義所理解的“存在”是很不一樣的。通常唯物主義所理解的存在不是由我們建立起來的，而是本來就在那里，但是在康德那里對象首先是對象的概念，或者說一個(gè)“對象意識”。我們所知道的對象首先是一個(gè)對象意識，這個(gè)對象意識是由自我意識建立起來的，同時(shí)自我意識又離不開這個(gè)對象意識。因?yàn)樽晕乙庾R要發(fā)生作用，就必須能夠建立起對象意識，如果沒有這個(gè)工作，它本身也就沒有作用的對象，沒有作用對象它就等于不存在。因?yàn)樽晕乙庾R是能動的，它的能動性必須在它的活動中體現(xiàn)出來，沒有這個(gè)活動，它的能動性就無以發(fā)揮了。那么這個(gè)活動是什么呢，就是去建立一個(gè)對象意識。所以，在某種程度上，自我意識又是依賴于對象意識的，但從根本上說，對象意識是依賴于自我意識的，它是由自我意識建立起來的。

我們現(xiàn)在有了對象的概念，我們用這個(gè)概念能夠把那些直觀的雜多結(jié)合起來。但是現(xiàn)在就有一個(gè)問題出現(xiàn)了，我們手頭上所擁有的直觀是個(gè)什么東西呢？我們發(fā)現(xiàn)人類所有的直觀都是感性直觀，我們通過五官所接受進(jìn)來的那些感性的雜多的材料，是我們建立對象的必要前提。如果沒有這些材料，自我意識也好，范疇也好，都是空的，“思維無內(nèi)容則空”嘛。我們必須要有直觀的雜多，才能建立對象，因?yàn)閷ο蟊緛砭褪前阎庇^的雜多結(jié)合起來的概念，沒有直觀的雜多，它就是空的，就形不成對象。但是直觀的雜多到底形成的是一種什么樣的對象呢？對于人類來說，只能是經(jīng)驗(yàn)的對象。因?yàn)槲覀兯哂械闹庇^只是感性的經(jīng)驗(yàn)性的直觀，至于是不是還有另外一種超感性的直觀，比如說知性的直觀，即那種不通過感官，單憑知性概念直接就能產(chǎn)生出一個(gè)直觀的對象的能力，我們是不知道的，反正人類是沒有的。我們也沒有見過什么存在者能夠單憑概念就產(chǎn)生出直觀來，我們只能夠設(shè)想，假如有上帝的話，也許上帝會有知性直觀。比如，《圣經(jīng)》上面講，上帝從虛無中創(chuàng)造了整個(gè)世界。那上帝憑借什么做到的呢？它不是憑借感官，而是憑借說話：“上帝說要有光，于是就有了光。”當(dāng)然上帝也不是真就說話了，這是形象的說法，上帝是想到了光的概念，于是就有了光了，它只憑借思想，憑借知性，就能把直觀對象產(chǎn)生出來。所以依照《圣經(jīng)》的說法，上帝是有一種知性直觀的。但是人肯定不具有，人的知性只能產(chǎn)生一些空洞的概念，它必須要用感性的直觀來充實(shí)。而感性直觀和知性又是兩種完全不同的能力，它們的來源是完全不同的，我們不可能把直觀和知性變成同一種能力。

知性直觀這個(gè)概念是非常重要的，有人也翻譯成“理智直觀”、“智性直觀”、悟性直觀”，這些都是翻譯上的不同。當(dāng)然，智性直觀和知性直觀的原文也有些區(qū)別，知性是“Verstand”，而智性則是拉丁文“intellektuell”，它們是可以互譯的。所以以上幾種說法其實(shí)指的都是一個(gè)東西，就是那種人類所不具有的直觀。地球上的人類只有感性直觀，至于究竟有沒有一種知性直觀，我們不知道，但我們只能設(shè)想，這種設(shè)想也只是一種假想，因?yàn)樗峭耆珱]有根據(jù)的。所以，我們所能夠獲得的對象只能是經(jīng)驗(yàn)的或者說感性的對象，至于自在之物，那是我們所不能認(rèn)識的。如果誰有知性直觀的話，他也許能憑借自在之物的概念認(rèn)識它，自在之物本身就是概念嘛。上帝也許會有知性直觀，對于他來說自在之物就是能夠認(rèn)識的，但是對于有限的人類認(rèn)識來說，則是不可能認(rèn)識的。所以，從理論上說，對象有雙重含義：一個(gè)是現(xiàn)象界的可認(rèn)識的對象，一個(gè)是不可認(rèn)識的自在之物。而實(shí)際上對象的概念則只是用來指我們?nèi)四軌蛘J(rèn)識的對象，這種對象又叫“認(rèn)識對象”。

4.對象的客觀性表現(xiàn)為判斷（§19）

我們接著往下講。剛才我們講了康德的對象概念，他提出這個(gè)對象概念主要是用來反對休謨的懷疑論的。休謨認(rèn)為我們所認(rèn)識的東西都是知覺印象，頂多有一些習(xí)慣性的聯(lián)想，他認(rèn)為對象只是一個(gè)假定，有沒有這個(gè)對象，或者這個(gè)對象有沒有客觀必然性，都是可疑的，我們沒有辦法知道。但是康德在這里，他通過對象概念把客觀性引出來了。他認(rèn)為，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺所建立起來的對象是具有客觀性的，是不以人的意識為轉(zhuǎn)移的，你想要改變它，那是改變不了的，因?yàn)槟鞘且庾R本身的一個(gè)先天結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這個(gè)客觀性其實(shí)還是主觀性，從它的發(fā)生的根源上來說，它是從人的自我意識來的，它指的不是自在之物的客觀性。但它畢竟是種客觀性，因?yàn)樗哂邢闰?yàn)的必然性。這就反駁了休謨的懷疑論。

康德在§19對這種客觀性做了論證，這種客觀性表現(xiàn)為判斷的客觀性。在這里他同時(shí)也對理性派作了批判，理性派所理解的判斷是不足以帶來客觀性的。我們知道，理性派喜歡運(yùn)用形式邏輯來證明客觀事物，比如說上帝存在的本體論證明，以及自由意志和靈魂的不滅等等，但是實(shí)際上是證明不了的。為什么證明不了？是不是這個(gè)邏輯本身沒有用了呢？不是這樣，而是因?yàn)槔硇耘蓪壿嫷睦斫庥袉栴}。理性派通常對邏輯作一種單純分析性的理解，他們把判斷理解為任意兩個(gè)概念用一個(gè)系詞“是”聯(lián)系起來，所以判斷的基本形式可以用符號來表達(dá)，即“S是P”，S指Subjekt，即主詞，P指Prdikat，即謂詞。有了這個(gè)表達(dá)式，不管什么東西都可以往里塞，所以理性派對邏輯的理解完全是一種形式上的，而沒有考慮到它的內(nèi)容?？档略诖藢π问竭壿嬤M(jìn)行了一番批判，他說他向來不贊成邏輯學(xué)家對判斷的理解，首先他們忽視了判斷有很多種類，有直言判斷、假言判斷等等，還有幾個(gè)判斷構(gòu)成的判斷，那其實(shí)就是推理了，推理就是兩個(gè)或三個(gè)判斷構(gòu)成的判斷系列。其次他們把系詞“是”僅僅理解為一種聯(lián)系作用，可以用它來聯(lián)系任何兩個(gè)詞?？档轮赋?，系詞的意義絕對不僅僅是一種主觀形式上的聯(lián)結(jié)作用，否則我們就可以想怎么聯(lián)就怎么聯(lián)，只要在形式上不出錯(cuò)，聯(lián)結(jié)的兩個(gè)概念不相矛盾就夠了。他認(rèn)為“是”的意義遠(yuǎn)不是這么簡單，“是”的德語詞是“sein”，英語是“being”、“to be”，我們也可以翻譯成“存在”。它的實(shí)際的意義就在于賦予一個(gè)判斷以客觀性，它把兩個(gè)概念綜合起來，目的就是為了使兩個(gè)概念達(dá)到統(tǒng)一，達(dá)到一種確定性和客觀性。

所以，不是說你隨便就可以把兩個(gè)概念聯(lián)結(jié)起來形成判斷的，當(dāng)你用“是”把它們聯(lián)結(jié)起來的時(shí)候，你表達(dá)的是一種客觀的含義。比如，當(dāng)我們想說今天天氣很冷時(shí)，我們就有兩種表達(dá)方式，即“我覺得今天天氣很冷”和“今天天氣是很冷”，前一種表達(dá)中沒有“是”，因?yàn)槟侵皇悄阒饔^上覺得今天的天氣很冷，后一種表達(dá)中由“是”把主詞“今天天氣”和謂詞“很冷”聯(lián)結(jié)起來了，這就構(gòu)成了一種客觀判斷。所以，“是”在判斷中表達(dá)了一種客觀的含義，也就是說它是和對象有關(guān)的，而不僅僅與你的知覺有關(guān)的?？档掳褍H僅與知覺有關(guān)的判斷稱之為“知覺判斷”，雖然你也可以在知覺判斷中用“是”，譬如“我覺得今天天氣是冷的”，但那只是含糊的說法，嚴(yán)格說來，把“是”用在這個(gè)地方是不對的，是不合法的。當(dāng)沒有“我覺得”這個(gè)前提時(shí)，它就不再是知覺判斷，而是經(jīng)驗(yàn)判斷了。由此可以看出，康德把知覺判斷和經(jīng)驗(yàn)判斷嚴(yán)格區(qū)分開來了，這種區(qū)分主要是從內(nèi)容上作出的，單從形式上來看知覺判斷和經(jīng)驗(yàn)判斷是沒有區(qū)別的，它們都可以用“是”。但知覺判斷里面的“是”，還是未定的，嚴(yán)格說起來是不對的。所以，康德主張形式邏輯的判斷應(yīng)該從先驗(yàn)邏輯的角度、從內(nèi)容的角度來看，而不能單憑形式上的不矛盾，就把兩個(gè)概念隨便聯(lián)結(jié)起來。主詞和謂詞之間不僅僅是一種分析關(guān)系，你還要考慮對象，因?yàn)椤笆恰边@個(gè)詞本身就是與對象有關(guān)的，是要進(jìn)入到先驗(yàn)邏輯的理解的。

康德對形式邏輯的判斷的這種理解或者說修正，主要是為了從這樣一種判斷里面引出范疇來。范疇就是建立在“是”之上的，范疇的客觀性就是建立在“是”的客觀性之上的。你要從內(nèi)容上來理解，你就必須用一系列的范疇，如實(shí)體性，因果性等等，只有這樣你才能說“是”。也就是說，只有你從量和質(zhì)、從實(shí)體和原因等多方面都證明了今天天氣的確冷，你才能作出“今天天氣是冷的”這個(gè)判斷。這就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)判斷。所以，從判斷引出范疇，就像從判斷表引出范疇表一樣，康德是著意于從判斷的客觀性引出范疇的客觀性。接下來要講的就是范疇的客觀效力。

5.范疇的客觀效力（§20-21）

從這里正式進(jìn)入到客觀演繹了，前面的自上而下，是確定先天的條件，還是為先天條件如何能夠具有客觀作用來做鋪墊的。真正的演繹就是要說明，范疇這樣一些先天的概念如何能夠在經(jīng)驗(yàn)中有客觀的效力，那么從§20和§21兩節(jié)正式進(jìn)入了這個(gè)演繹。

這個(gè)演繹就非常的容易了，因?yàn)榍懊驿亯|已經(jīng)做得很充分了。范疇的客觀效力來自于邏輯必然性，直觀的雜多被綜合在自我意識的統(tǒng)一性中，又是一切邏輯聯(lián)結(jié)的題中應(yīng)有之義。我們前面一開始就講了什么叫“聯(lián)結(jié)”，聯(lián)結(jié)不是隨便把兩個(gè)概念掛在一起，而是雜多的綜合的統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性又來自于自我意識的本源的統(tǒng)覺。把直觀的雜多綜合在統(tǒng)覺的統(tǒng)一性里面，是通過范疇來實(shí)現(xiàn)的，也就是說范疇是自我意識進(jìn)行統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一的手段，或者說體現(xiàn)，每一個(gè)范疇都體現(xiàn)出來自我意識的這種統(tǒng)覺的作用。因此，直觀的雜多在判斷中，必然要從屬于各個(gè)范疇。直觀的雜多要形成一個(gè)判斷，哪怕最簡單的一個(gè)判斷，譬如“這朵花是紅的”，都要從屬于范疇：你要把“這朵花”看成實(shí)體，把“紅的”看成偶性，你才能說出這句話來。所以任何一個(gè)判斷，只要你用了“是”，它就肯定是從屬于某一個(gè)范疇之下的，這就是范疇的客觀有效性，要證明這個(gè)已經(jīng)很簡單了，因?yàn)榍懊嬉呀?jīng)做了鋪墊。

但是范疇為何恰好是十二個(gè)，不少也不多呢？康德認(rèn)為這是我們的知性沒辦法知道的，因?yàn)槲覀內(nèi)祟愓J(rèn)識的結(jié)構(gòu)就是如此。而這就留下了漏洞，有人就批評康德，你憑什么說知性就具有這十二個(gè)范疇，而再沒有別的了呢？康德實(shí)在沒有辦法了，就拿出牛頓來做抵擋，他在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中說，? [1]牛頓的物理學(xué)也有一些東西是假定的，比如說超距作用、萬有引力等。地球和太陽之間中間隔的是真空，為什么太陽能夠吸引地球，讓地球圍繞著它轉(zhuǎn)呢？太陽通過什么東西作用于地球的呢？它并沒有用一根繩子拉著它?。〉ｎD就把這個(gè)萬有引力給假定下來了，于是他的一切原理都由此建立起來了。那么我在這里也可以認(rèn)定，我們的范疇只有這十二個(gè)。當(dāng)然它們是從形式邏輯的判斷表里面引出來的，但是形式邏輯的判斷又為什么恰好就有十二種類型，我們?nèi)匀徊恢??？档抡J(rèn)為這些最后的問題，是不必去考慮的，當(dāng)然如果我們有知性直觀的話，我們也許可以解釋它們，但是我們沒有?；蛘呷绻嬗猩系郏系塾兄灾庇^，他就可以幫我們解釋為什么恰好是那么多：那是因?yàn)樯系鄯诺轿覀冾^腦里面的恰好是這么多。那么在這個(gè)地方就有一個(gè)問題：既然你沒有知性直觀，而只有感性直觀，而范疇獨(dú)自來說是空的，必須要應(yīng)用到直觀的材料之上，那么我們就必須確定這些范疇的適用范圍。

6.范疇的適用范圍和作用方式（§22-25）

《純粹理性批判》一個(gè)很重要的任務(wù)就是，先驗(yàn)地考察理性能夠運(yùn)用于什么樣的范圍來獲得真正的知識。康德認(rèn)為，我們只能夠把范疇?wèi)?yīng)用在感性直觀的領(lǐng)域，只有在這范圍內(nèi)才能夠形成知識。感性直觀的領(lǐng)域也就是經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，或者說更精確些，即“一切可能經(jīng)驗(yàn)”的領(lǐng)域。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域不僅包含我們現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)，還有那些已經(jīng)過去的現(xiàn)在不再存在的經(jīng)驗(yàn)，和還沒發(fā)生但有可能發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)，這就是一切可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，范疇就只能在這個(gè)范圍內(nèi)合法地運(yùn)用。如果超出這個(gè)范圍，比如說那種根本不可能經(jīng)驗(yàn)到的對象，范疇就只能被用來思維一個(gè)對象，而不能用它來認(rèn)識一個(gè)對象。在康德這里，思維一個(gè)對象和認(rèn)識一個(gè)對象是有嚴(yán)格區(qū)別的，二者是完全不同的。也就是說，范疇是不能夠運(yùn)用于自在之物之上的，或者說它們是不能夠作先驗(yàn)運(yùn)用的，只能夠作經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用。范疇本身是先天的范疇，但不能有先驗(yàn)的運(yùn)用，也即不能夠單憑我的范疇就直接得到一個(gè)對象，這是我們做不到的。因?yàn)槿绻麤]有感性直觀的話，范疇就是空的（以上為§22）。

范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗(yàn)對象之上，有著不同的作用方式。首先是在數(shù)學(xué)上我們也可以運(yùn)用范疇，像單一性、多數(shù)性和全體性等等。但是將范疇?wèi)?yīng)用于數(shù)學(xué)上面，我們所形成的只是一種可能的知識。我們前面講到數(shù)學(xué)和自然科學(xué)是兩門已經(jīng)被證實(shí)的知識，這個(gè)是無可懷疑的，但在這里康德又講，純粹的數(shù)學(xué)之所以被我們認(rèn)為是無可懷疑的知識，是因?yàn)樗軕?yīng)用到可能經(jīng)驗(yàn)的對象上去。譬如，你解決了一個(gè)像哥德巴赫猜想一樣的數(shù)學(xué)難題，它好像在物理學(xué)、化學(xué)中沒有什么應(yīng)用，好像只是你在那里憑空想象，但它的確也是知識。康德指出，之所以稱它為知識，那是因?yàn)樗怯锌赡軕?yīng)用在某個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對象上的?，F(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展，越來越顯示出這一點(diǎn)，哪怕你是閉門造車冥思苦想想出來的一個(gè)數(shù)學(xué)結(jié)論，只要證明它是合理的，說不定哪一天它就會派上用場了。現(xiàn)代物理學(xué)和數(shù)學(xué)是完全不能分開的，任何一個(gè)高端的物理學(xué)家，都會遇到一些數(shù)學(xué)計(jì)算上的問題，數(shù)學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的那些高級的新的命題，很可能對物理學(xué)家有所啟發(fā)，暫時(shí)看不出物理意義的數(shù)學(xué)命題，也是對物理學(xué)敞開大門的。所以，數(shù)學(xué)之所以稱為知識，是因?yàn)樵瓌t上它是對一切經(jīng)驗(yàn)可能的知識。為什么會這樣呢？因?yàn)閿?shù)學(xué)是立足于時(shí)間和空間的，而整個(gè)物理世界都離不開時(shí)間和空間，你把時(shí)間和空間搞清楚了，物理學(xué)的規(guī)律實(shí)際上已經(jīng)在里面了。當(dāng)牛頓在寫作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》時(shí)，他肯定是意識到這一點(diǎn)的，甚至在當(dāng)時(shí)的人們看來，上帝就是按照數(shù)學(xué)原理來創(chuàng)造世界的。但是數(shù)學(xué)知識畢竟只是可能的知識，還不是現(xiàn)實(shí)的知識，所以它最終要落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)性的直觀。數(shù)學(xué)知識可以說是純粹直觀，而我們的感性是一種經(jīng)驗(yàn)性的直觀，所以要從數(shù)學(xué)再進(jìn)一步地下降，我們才能結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)地、地地道道地獲得我們的科學(xué)知識，數(shù)學(xué)實(shí)際上是為自然科學(xué)知識服務(wù)的。（以上為§23）

再一個(gè)就是，范疇適用于經(jīng)驗(yàn)性的直觀，那它是通過一種什么樣的程序呢？康德認(rèn)為是通過時(shí)間的內(nèi)感官的規(guī)定。我們前面講了，空間是一切外部事物的直觀形式，而時(shí)間是一切內(nèi)部和外部事物的直觀形式，空間的東西要納入到時(shí)間中加以整理才能直觀得到。范疇當(dāng)然要運(yùn)用于空間之上，但是歸根結(jié)底還是應(yīng)用到時(shí)間之上?？臻g是外感官，時(shí)間是內(nèi)感官，所以范疇最后是通過時(shí)間的內(nèi)感官的規(guī)定應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)性的直觀上去的。而時(shí)間的內(nèi)感官的規(guī)定，又是通過先驗(yàn)的想象力進(jìn)行的。這個(gè)我們后面講“圖型法”的時(shí)候，還要詳細(xì)講。康德的圖型就是先驗(yàn)的想象力對于時(shí)間加以規(guī)定，來建立起一種內(nèi)感官的經(jīng)驗(yàn)對象，也即“經(jīng)驗(yàn)的自我”。因?yàn)榉懂犚⑵鹂陀^事物的知識，它必定首先要建立起一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的自我，它是先通過內(nèi)感官建立經(jīng)驗(yàn)的自我，然后再建立起客觀的知識的。（以上為§24）

我們可以把這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的自我歸結(jié)為內(nèi)感官，它和先驗(yàn)的自我是不一樣的。經(jīng)驗(yàn)的自我是每一個(gè)人自己的連貫性。比如說，我這個(gè)人從小到大接受的教育、我的記憶等等，都積淀在今天的這個(gè)自我意識之中，這個(gè)自我意識就是一種經(jīng)驗(yàn)的自我意識，它在內(nèi)感官的時(shí)間中呈現(xiàn)出來。每一個(gè)人對自己的感覺都是在時(shí)間中呈現(xiàn)出來的。我們把握任何外部世界的對象，都不但要通過空間，而且最終要通過時(shí)間，也就是通過經(jīng)驗(yàn)的自我。這里頭就有心理學(xué)的成分了，像認(rèn)知心理學(xué)、微觀心理學(xué)都是通過對經(jīng)驗(yàn)自我的感覺印象、理性抽象活動等等進(jìn)行分析，來考察經(jīng)驗(yàn)自我的內(nèi)心是如何起作用的。像經(jīng)驗(yàn)派的洛克就做了大量的這樣的分析，并由此去把握外界的對象。但是康德認(rèn)為不能把這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的自我和先驗(yàn)的自我混為一談，微觀認(rèn)識論能解決一些具體的問題，但是認(rèn)識論的問題不能建立在心理學(xué)之上。經(jīng)驗(yàn)自我是依賴于先驗(yàn)的自我才建立起來的，它本身就是一個(gè)認(rèn)知對象，只不過它是心理學(xué)的對象，而外部世界則是物理學(xué)的對象。經(jīng)驗(yàn)的自我是可以規(guī)定的，我是一個(gè)什么人，我覺得我很聰明，我覺得我有點(diǎn)傻等等，都是對經(jīng)驗(yàn)自我的規(guī)定。但是先驗(yàn)的自我是不能規(guī)定的，每個(gè)人的先驗(yàn)自我都是一樣的，它不是某某人的規(guī)定，它是知識本身的規(guī)定。所以，任何人的知識里面都有一個(gè)同樣的先驗(yàn)自我，除非他沒有認(rèn)識能力，那他就不叫人了。凡是人，凡是有理性者，凡是認(rèn)識者，都有先驗(yàn)自我。而這個(gè)先驗(yàn)自我不同于經(jīng)驗(yàn)自我，但它也不是“我自體”，那它是什么呢？它只是一個(gè)表象，是純思維活動的表象。由這個(gè)純粹思維來把握經(jīng)驗(yàn)的自我，再通過這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的自我來把握外在對象，或者說物理世界，這就形成了我們的自然科學(xué)知識。人為自然立法就是這樣從上而下進(jìn)行的，這里面所具有的客觀必然性，最終要追溯到先驗(yàn)自我意識的先天綜合能力。（以上為§25）

7.主觀演繹（§26）

客觀演繹到此已經(jīng)進(jìn)行完了，它說明了我們的一切自然科學(xué)知識的客觀必然性何在。它從一種能動性的先驗(yàn)統(tǒng)覺出發(fā)，自上而下地解釋了我們的一切有關(guān)對象的知識是不以人的意識為轉(zhuǎn)移的。下一步主觀演繹，就是通過我們所擁有的知識，反過來驗(yàn)證從一切知識里面發(fā)現(xiàn)的范疇。范疇是一切經(jīng)驗(yàn)的綜合即直觀中領(lǐng)會的綜合、想象中再生的綜合和概念中認(rèn)定的綜合之所以可能的先天條件。我們前面已經(jīng)講到了，哪怕是最低級的直觀中領(lǐng)會的綜合，它里頭就已經(jīng)有范疇在起作用了。比如說，你看到一塊紅色，那它就有一個(gè)大小的問題，還有一個(gè)性質(zhì)程度的問題，所以量和質(zhì)的范疇已經(jīng)包含在里面了。也就是說，我們在任何層次的經(jīng)驗(yàn)知識里面，都可以發(fā)現(xiàn)先天知識，也即范疇。所以，范疇對一切經(jīng)驗(yàn)對象都是有效的，這就是主觀的演繹。這個(gè)在第一版中大加鋪陳逐層次來講的演繹，在第二版中就只是提了一下。我們可以舉幾個(gè)例子，來體會一下康德的意思。比如說，我看到一幢房子，它肯定要占有一定的空間，而空間是有大小的，這就涉及量的范疇了；我看到水結(jié)成冰，它必然是在時(shí)間中，從水到冰就有個(gè)時(shí)間上的先后問題，由此我們發(fā)現(xiàn)這背后是由因果性范疇在起作用的，水是冰的原因。也就是說，經(jīng)驗(yàn)的三重綜合歸根結(jié)底都是知性的綜合、范疇的綜合。所以我們可以說人為自然立法，其實(shí)就是人通過自己主體中的范疇為自然界立法，當(dāng)然這里講的自然界指的是現(xiàn)象界，而不是物自體。

8.三點(diǎn)結(jié)論

第一，范疇是能夠自上而下為自然界立法的，它使得自然科學(xué)具有了一種客觀必然性。

第二，范疇只能運(yùn)用于一切可能經(jīng)驗(yàn)之上。也就是說，范疇雖然能夠立法，但它所立的法是有一定適用范圍的，在這個(gè)范圍之外，就是物自體了，這個(gè)法就不再適用了。

第三，我們要突出自我意識在這里頭所起的作用。先驗(yàn)自我意識的統(tǒng)覺具有一種能動性，這種能動性正是范疇之所以能夠立法的根源。

這三點(diǎn)結(jié)論都是在認(rèn)識論的范圍內(nèi)講的，但是在認(rèn)識的領(lǐng)域以外，范疇還可能有其他的運(yùn)用。比如說在實(shí)踐領(lǐng)域里面也可以應(yīng)用范疇，但這就不是為了獲得知識了，而是為了宗教和道德。當(dāng)然這是后話，在這里只是要提請大家注意。