康德把范疇表稱為“先驗的”范疇表，? [1]這個表的作用康德認為是先驗的，但是對范疇本身來說康德一般稱之為“先天的”范疇，而不叫先驗的范疇。先驗的，前面講到它也屬于先天的范圍，但是先驗的和先天的這兩個概念的用法有點不太一樣，講到先驗的時候主要是講它的動態(tài)的作用。那么今天要講的“先驗的演繹”也就具有了這樣一種含義，它要探討這樣一個問題，即先天的范疇如何作用于經(jīng)驗的材料之上，以形成經(jīng)驗的對象，或者說形成我們知識的對象？這也就是追問先天的范疇運用于經(jīng)驗的對象上的“權(quán)利”何在。說到權(quán)利問題，我們大概會有些疑惑，因為一般來說權(quán)利是法律和道德領(lǐng)域研究的問題，怎么會和認識牽扯到一起去了呢？其實康德這里的權(quán)利指的是一種必然性，他要問的乃是先天的范疇為什么必然要運用在經(jīng)驗的材料身上，來形成經(jīng)驗的對象。為什么一定要這樣，不這樣行不行？或者說先天范疇的作用能不能由一些后天的偶然的經(jīng)驗的東西來取代，比如說休謨所講的“聯(lián)想”？休謨認為因果性并沒有什么權(quán)利應(yīng)用于經(jīng)驗的材料之上，它只不過是我們主觀的習(xí)慣性的聯(lián)想而已。如果我們重復(fù)多次地觀察到兩件事情總是先后發(fā)生，在我們的觀念中就會形成一種恒常的聯(lián)接，使我們產(chǎn)生一種路徑依賴。我們看到石頭熱了，就會說太陽曬是石頭熱的原因，但是這種因果性不具有先天的必然性，它只是一種后天的偶然性。事情本身有可能是，太陽曬并不是石頭熱的原因，或者說石頭熱可能有另外的原因，甚至根本沒有原因，只是我們心理上習(xí)慣于為石頭熱找到一個原因而已。這是休謨的觀點?？档乱獮橐蚬赃@樣一些自然規(guī)律辯護，要證明它們的權(quán)利，說明它們是必然的，是能夠形成客觀知識的，而不僅僅是主觀的聯(lián)想。你不能說這個東西是沒有原因的，你沒有權(quán)利這樣說。在自然科學(xué)里面，一切東西都是有原因的，這里頭有一種必然性?？档掳岩粋€法律的用語用到認識論上來，我們中國人可能感覺有點不太適應(yīng)，但是這在他看起來是很自然的，因為西方的法律本來就是從一種“自然法”、從一種科學(xué)的規(guī)律或法則中引出來的。

我們這里講的先驗演繹，就是考察范疇先驗地應(yīng)用于經(jīng)驗上的權(quán)利問題?！把堇[”的西文是“Deduction”，它本來的意思是“引出來”、“帶出來”、“來源于”等，轉(zhuǎn)用到形式邏輯上面時，被我們譯成“演繹”。但是康德的演繹和形式邏輯的演繹又不太一樣，我們先來看看先驗演繹的原理。

一、先驗演繹的原理

康德的演繹是一種先驗演繹，或者說是先驗邏輯的演繹，它和一般形式邏輯的演繹是不太一樣的。一般形式邏輯的演繹很簡單，你設(shè)立一個大前提，然后我就可以通過三段論式推出它的結(jié)果，這在亞里士多德那里就制定好了，各種各樣的前提都可以通過三段論式來演繹出它必然的結(jié)果，這就是形式邏輯的演繹?？档碌南闰灥难堇[則有一種追溯的意思，好像是一種倒過來的方式，因為它是先驗的，是從內(nèi)容上而不是從形式上來尋求問題的根據(jù)的。所以，康德雖然也用“演繹”這個概念，但這個演繹是有特定含義的。

康德首先舉例說明了法律上的演繹是什么意思。譬如，我們在打官司的時候，證人往往會提供兩種不同的根據(jù)，一種是經(jīng)驗的根據(jù)，一種是先驗的根據(jù)。經(jīng)驗的根據(jù)就是事實材料，法官要求證人提供證詞，證詞里面就包含許多具體的經(jīng)驗事實。比如說打土地官司，有的證人就會說，他看到原告從小就住在那里，原告自己也能夠提供出一些材料，證明他們祖祖輩輩都占有這塊土地，耕種這塊土地，在這塊土地上生活。這種證據(jù)說明了一個歷來都是如此的經(jīng)驗事實，這是一種經(jīng)驗性的演繹，原告為自己的土地占有權(quán)和使用權(quán)提供了經(jīng)驗的證據(jù)。但是法官不會滿足于這種經(jīng)驗的根據(jù)，因為這種經(jīng)驗的根據(jù)有可能是偶然的。你說你祖祖輩輩就在這里住著，難道就能夠證明這片土地必然是你的嗎？那可不一定。你還必須提供先驗的證明，也即法律上的文憑根據(jù)。只有在法律上判給你的東西，才是你合法的所有。你不能只提供事實根據(jù)，事實的占有不能證明你法律上合法的所有。占有和所有是不一樣的，你占有了它，并不等于它就歸你所有。你祖祖輩輩在這塊土地上耕種，但是這塊土地到底是不是你的，還要另外提供合法的根據(jù)。如果你追溯到最后，發(fā)現(xiàn)是你祖上一次冒險非法占有了這塊土地，那么你現(xiàn)在占有也就會是非法的，就不能得到法律承認。

當(dāng)然法律也是由政府制定的，它最后也是經(jīng)驗的。但是通常在西方的法律觀念中，自然法是有先天的成分的。人們一般認為有兩種類型的法，一種是自然法，是先天的，比如說人天生是自由的；另一種是人為法，就是規(guī)定在現(xiàn)實生活中具體怎么樣去表現(xiàn)你天生的自由，譬如你如何自由地占有一塊土地，這就還需要人為法。人為法的根據(jù)是自然法，先天法規(guī)定的是每個人天生就具有的權(quán)利，是不用證明的。如果人為法違背了自然法，違背了一個人的先天的自由，那么人為法就可以被修改，甚至可以被推翻。當(dāng)然，在打官司的時候是不會追溯這么遠了，但是它起碼要追溯到由自然法而定下來的人為法，這叫做先天的根據(jù)，或者說先驗的證明。比如說在歐洲人跑到新大陸之前，當(dāng)?shù)刈孀孑呡吺朗来钪〉诎踩耍加兄抢锏耐恋?，把那片土地看成?dāng)然的謀生之地?？墒撬麄儾]有合法的根據(jù)，因為印第安人不是法治國家，他們怎么能夠拿出合法的憑據(jù)呢？所以歐洲人跑到那里去，就把土著趕走了，并且他們并不認為自己這樣做是違法的，根據(jù)他們國家的法律，凡是沒有合法的手續(xù)的土地都是“無主的”土地，無主的土地是誰都可以去占有的。那么，我跑到那里去把印第安人趕走，然后跑到聯(lián)邦法院里去辦一個手續(xù)，我就是這塊土地的合法主人了。當(dāng)然人們對殖民地的歷史有很多爭論，是不是你占有了那塊土地，你就是那塊土地的所有者呢？關(guān)于這個問題，黑格爾也談了很多。黑格爾非常懷疑，僅僅憑借法律的一紙空文，就可以斷言一片土地是你的。黑格爾倒是比較強調(diào)“耕者有其田”，你在那里世世代代耕種，你就對那塊土地具有所有權(quán)。當(dāng)然黑格爾最終也沒有講明白這個事情，還是馬克思說的比較清楚。在康德這里，這個前提還不存在，他基本上就是從啟蒙理性的觀點來看的，理性是最高法庭，而理性在契約方面就表現(xiàn)為合法的證據(jù)。我們今天講，你買一個房子必須要有兩證，否則你只有居住權(quán)、使用權(quán)，而不具有所有權(quán)，你就不能進行房屋買賣。

以上是康德談先驗演繹時的一些背景，可以幫助我們理解他為什么會在認識論中提出權(quán)利問題。如果沒有法律上的先驗的演繹的話，財產(chǎn)所有權(quán)的合法性最后就只能追溯到偶然性，比如說“運氣”。按照休謨的觀點，所謂的必然規(guī)律其實不過是主觀的習(xí)慣性聯(lián)想，你聯(lián)想到這兩個東西具有因果關(guān)系，他聯(lián)想到那兩個東西具有因果關(guān)系，這完全是偶然的。就像一塊地產(chǎn)，你的祖先冒險和別的家族械斗，然后把那個家族打敗了、趕走了，于是你們家族就世世代代住在那塊土地上了，但是你們的這種占有畢竟還是非法的。因果性也是這樣，如果它完全是聯(lián)想的結(jié)果，我們就不能把必然性賦予它，因為歸根結(jié)底它還是偶然性，只是你以為它是必然的，其實不過是你習(xí)慣了而已。

如何能夠證明這樣一種知識是必然的呢？也就是如何證明由范疇運用于經(jīng)驗的材料身上所形成的那個對象具有客觀必然性，而不是主觀隨意聯(lián)想出來的呢？這就需要演繹了。很顯然康德在這里把經(jīng)驗派當(dāng)作自己的對手了，因為經(jīng)驗主義者，尤其是休謨，他們都否認范疇的客觀有效性。但是他們有一點還是對的，就是單純從經(jīng)驗里面是抽不出先天范疇來的?？档乱彩峭膺@一點的，但他和休謨的思路完全相反。他認為，正因為我們不可能從經(jīng)驗中抽象出范疇，我們才必須把范疇看成是另有來源的，即來自于認識主體的先天能力。先天范疇在應(yīng)用于經(jīng)驗材料之上的時候，具有一種先驗的必然性，這意味著，諸范疇乃是這些經(jīng)驗對象之所以可能的必要條件。這也就是說，如果我們不具有這樣一套范疇體系，不具有這樣一套先天的人類認識之網(wǎng)、并且拿著這一面網(wǎng)去捕捉那些經(jīng)驗的材料的話，那些材料就完全會是偶然的、飄忽不定的，不能形成任何知識，甚至也無法形成一個對象。我們今天看到的大千世界是五光十色的，但是我們還是要把它們區(qū)分為一個個的對象，這一點只有大人能做到，嬰幼兒還做不到。剛出生的嬰兒眼睛里面是一片五顏六色，他們甚至分不出遠近，分不出這個和那個。當(dāng)然，你可以說他們后來經(jīng)過生活實踐，經(jīng)過不斷的嘗試，最后形成了實體的概念和原因與結(jié)果的概念。但是康德不這么認為，他認為我們之所以能夠分辨五顏六色，還是因為我們頭腦里面有一套先天的范疇，我們把這些先天的范疇加在那些經(jīng)驗材料身上，才使它們形成了一個一個的對象和自然規(guī)律。

比如說，根據(jù)因果性的范疇，我們說這個是原因，那個是結(jié)果，不能倒因為果；根據(jù)實體性的范疇，我們不能說某個作為實體的東西突然一下就消失了。很小的小孩子就沒有這些觀念，當(dāng)一個幼兒看到一輛玩具車跑到門后面去了，他就哭起來，他以為這個玩具沒有了，當(dāng)大人把門打開給他看時，他才知道玩具并沒有消失，還在那里，于是破涕為笑。大人知道它是不會消失的，因為它是一個實體?？档碌慕忉屖牵覀冎杂袑嶓w的概念，并且知道實體不會消失，是因為我們的認識框架就是由這樣的范疇構(gòu)成的。所以在我們的眼睛里面，這個世界是清晰的，這些范疇可以被看作任何一個對象可能的先天條件。如果我們再從這些先天條件里面把經(jīng)驗的對象推出來，那就是先驗的演繹了。先驗演繹的意思就是說，首先為經(jīng)驗的材料追溯它們之所以可能的先天條件，然后再用這些先天條件來說明我們所看到的經(jīng)驗對象是如何形成的，而這就證明了我們是有權(quán)把范疇運用于經(jīng)驗的對象身上的，“有權(quán)”就是能夠必然把這些經(jīng)驗的對象看成是范疇的一個結(jié)果。

由此先驗演繹就分成兩個階段，第一階段叫主觀演繹，第二階段叫客觀演繹，把順序顛倒過來也是可以的。人們對這兩種演繹之間的關(guān)系，歷來有很多爭論。康德自己對這個問題的表述也是有所變化的，在《純粹理性批判》第一版中，康德比較重視主觀演繹。主觀演繹就是我們剛才所講的，追溯我們經(jīng)驗對象之所以可能的先天條件；客觀演繹就是從這個已經(jīng)追溯到的條件里面，推論出這些經(jīng)驗對象的客觀必然性，由此說明這個先驗條件是有權(quán)運用于經(jīng)驗對象的。也就是說，從經(jīng)驗里面找到經(jīng)驗所包含的先天條件，就是主觀演繹；從這些先天條件來說明經(jīng)驗對象必然是如何形成的，就是客觀演繹。主觀演繹是從下往上進行的，即從經(jīng)驗材料往上追溯到它之所以可能的先天條件；客觀演繹則是從上而下，用這些先天的范疇來說明經(jīng)驗的對象是如何形成，如何獲得客觀必然性和客觀實在性，也就是如何形成科學(xué)知識的對象?！都兇饫硇耘小返谝话姹容^重視從下而上的演繹，因為這種進程比較好理解。對一般人而言，一下子提升到最高的抽象是很困難的，他們必須從眼前的東西開始，從能夠直接把握的經(jīng)驗的東西開始，然后分析現(xiàn)有的經(jīng)驗里面包含著一些什么樣的先天條件。我們前面講到，人類的經(jīng)驗里面包含有兩個層次的知識，一個是先天的知識，一個是后天的知識。經(jīng)驗本身當(dāng)然是后天的，但是經(jīng)驗一旦獲得之后，我們就可以發(fā)現(xiàn)，它里面其實是包含先天成分的，比如說時空形式和范疇，我們今天主要講范疇。我們通過對經(jīng)驗進行分析，可以發(fā)現(xiàn)它里面所包含的范疇以及它之所以可能的最高條件，即先驗的自我意識或統(tǒng)覺，這個進程是順理成章的，一般人比較容易接受。然后我們從已經(jīng)追溯到的范疇和自我意識下降，再來解釋我們是如何能獲得各種各樣的經(jīng)驗對象的，這也是順理成章的。在《純粹理性批判》第一版中，康德基本上就是這樣做的。但是這樣的做法有一個致命的缺陷，就是容易被人看成是心理主義的。你搞了半天，還是在主觀經(jīng)驗里面打轉(zhuǎn)，你在主觀經(jīng)驗里面分析得到的東西不還是主觀的東西嘛，然后你再把它們應(yīng)用到經(jīng)驗對象上面去，那些對象不也成主觀的了嗎？你講那是客觀的，但只是你主觀中的客觀。所以第一版《純粹理性批判》發(fā)表以后，引起了很多誤解，很多人認為康德弄的其實還是休謨那一套，與貝克萊的“存在就是被感知”也沒有什么區(qū)別，不過是多加了幾個字眼而已，那些所謂先天的東西還是從經(jīng)驗里面分析出來的，它們本身還是不能獨立。為了消除人們的誤解，康德在第二版中對演繹的問題作了大幅度的調(diào)整，把整個思路都顛倒過來了，他開始先從客觀演繹入手了。他認為客觀演繹本身不是經(jīng)驗的問題，演繹里的那些范疇，先驗自我意識的統(tǒng)覺都不是從經(jīng)驗里面得出來的，它們本身是邏輯前提，而不是經(jīng)驗前提。原來我們是從經(jīng)驗中追溯它們，但我們要意識到，其實我們所達到的是邏輯前提，它已經(jīng)超越了心理學(xué)的東西。然而這一點并不是所有人都能意識到的。于是，第二版他就把次序干脆倒過來了，先把邏輯前提講定，然后再來分析經(jīng)驗何以可能；講完這些以后，再又回過頭來檢驗一番，從那些已經(jīng)可能的經(jīng)驗里面，來看看有沒有哪些東西是可以逃出范疇和先驗自我意識的。這后面一步可以說是作為一種“驗算”，就像數(shù)學(xué)里面，一道題目做完了以后，你要回過頭來驗算一下。由此主觀演繹就變成了一種驗算的手段，而客觀演繹就變得更加重要了，因為他是在講先驗邏輯嘛！他要為自然科學(xué)的客觀必然性做出辯護，僅僅停留在經(jīng)驗的層面上是不行的，所以在第二版中，他進行了大的修改。但這并不意味著他對第一版的程式有所拋棄，二者只是說法不同而已。第一版是先從下而上，再從上而下；而第二版是先從上而下，然后再從下而上來驗算。有關(guān)第一版演繹和第二版演繹的爭論是非常多的，它們之間的關(guān)系也是非常微妙的。我們下面先從第一版中的演繹講起。

二、第一版演繹

第一版中的演繹相對來說比較容易進入，它和心理學(xué)的確非常相似，好像康德就是在講認知心理學(xué)和微觀心理學(xué)。后兩者從康德那里確實也得到很多啟發(fā)，因為他在這里對認識經(jīng)驗作了非常細致的分析。第一版中的演繹采取的是一種先從下而上再從上而下的方法，這是一種分析的方法，它符合該章的標(biāo)題，即“先驗分析論”，從擺在我們面前的經(jīng)驗入手，對它們進行深入分析。一般來說，人們對日常經(jīng)驗是不加分析的，得到了就得到了，去運用就可以了，基本上是知其然而不知其所以然?？档碌呢暙I就在于，他把那些可能的經(jīng)驗?zāi)脕?，然后對它們進行分析，看看它們的可能性條件是什么，是什么東西使得它們成為這樣，如果沒有那個東西它們是不是就不可能成為這樣，他探討這樣一些問題。所以，他的主觀演繹和心理學(xué)其實還是不同的，心理學(xué)就是單純分析主觀經(jīng)驗，把那些分析出來的成分擺出來就完了；而主觀演繹則需要解釋這些成分之間的關(guān)系，特別是要解釋經(jīng)驗的可能性條件和經(jīng)驗本身之間的那種必然的決定性的先驗關(guān)系。所以不能把主觀演繹完全等同于心理學(xué)，當(dāng)然它里面有心理學(xué)的成分，以至于后來像胡塞爾等人，就批評康德沒有能完全擺脫心理學(xué)。

第一版演繹采取了一種分析的方法，開始于主觀演繹，結(jié)束于客觀演繹。雖然主觀演繹和客觀演繹都有，但二者的分量是大不一樣的，前者占大部分，后者則只是在收尾的時候講了一下。在第二版《純粹理性批判》中，情況剛好相反，主要講客觀演繹，對主觀演繹則只是在最后提了一下。主觀演繹就是分析現(xiàn)有的經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)其中所包含的先天根據(jù)，所以它采用的是層層剝離的方式，就像剝洋蔥頭，最后出現(xiàn)的那個胚胎才是最根本的，整個洋蔥頭都是從那個胚胎生發(fā)出來的。這也是經(jīng)驗派比較看重的方法，當(dāng)時經(jīng)驗科學(xué)的典型代表牛頓物理學(xué)，主要運用的就是這種分析的方法。一般來說，自然科學(xué)是重歸納而不重演繹，重分析而不重綜合，牛頓時代的自然科學(xué)在方法論上也有這種特點。雖然康德在先驗分析論中也是從分析著手，但是他分析出來的東西卻都是綜合的，這一點要引起我們的注意。在康德那里，分析和綜合有一種非常奇妙的關(guān)系，這在以往的哲學(xué)家那里都沒能意識到?？档抡J為，分析的每一層次都以相應(yīng)的綜合層次為基礎(chǔ)，通過他的分析我們發(fā)現(xiàn)，人類的認識經(jīng)驗有三重綜合關(guān)系。

1.直觀中領(lǐng)會的綜合

我先講一下我對這一部分涉及的幾個概念的翻譯所作的改動，《〈純粹理性批判〉指要》的第二版? [2]已經(jīng)對第一版的譯法作了調(diào)整。首先是“Apprehension”這個拉丁詞，它有“把握”、“領(lǐng)會”的意思，但“把握”的概念太泛了，很多詞都能翻譯成把握，而“Apprehension”在這里比較強調(diào)一種內(nèi)在的把握，所以我把它改譯成“領(lǐng)會”?！爸庇^中領(lǐng)會的綜合”是第一個層次的綜合，下面兩個層次分別是“想象中再生的綜合”和“概念中認定的綜合”。原來的翻譯是“概念中認知的綜合”，“認知”這個概念也太泛了。一般說來，把“Recognition”翻譯成認知，也是可以的，但是它有“re”這個前綴，這就說明它有“再確認”、“再認識”的意思，所以我把它改成“認定”?！罢J定”的意思就是說，你最初有一個認知，然后你通過再次確認，把它確定下來，這個我們下面還要講。我們這里先看看他的第一重綜合，即直觀中領(lǐng)會的綜合。

我們在先驗感性論里面已經(jīng)講過直觀了，它的先天形式就是時間和空間的表象。所以，這一層的綜合與先驗感性論有非常密切的關(guān)系，或者說它就是從先驗感性論里面進一步得來的。在講完先驗感性論之后，我們就可以從這里出發(fā)，來看看知性是如何在感性的基礎(chǔ)上來綜合的。先驗感性論是不講綜合的，因為一講綜合就講到了知性，就要講范疇了，所以只有在范疇的領(lǐng)域里面才有綜合。但是，在直觀中進行領(lǐng)會的時候就已經(jīng)有一種綜合了，只是在進行這種綜合的時候，我們沒有意識到自己在使用范疇，但我們已經(jīng)意識到我們是在進行綜合了。這就是說，在先驗感性論的階段，你在時間和空間的先天形式之下，通過自在之物刺激你的感官，你可以接受外部世界的一些經(jīng)驗材料；然而，是不是把這些材料接受在時間和空間中就能夠使它們成為知識呢？我們常常說的感性知識，好像指的就是在時間和空間接受的那些東西?？档峦ㄟ^對人的認知心理的分析，發(fā)現(xiàn)事情并沒有那么簡單。比如說，你可以在時間和空間中接受一些聲音或一些顏色，但是如果你想要接受任何一個聲音或一片顏色，你就必須把這些聲音或顏色看作是一個整體，而不是零散的，而這就需要你在一定的時間和空間中對你接受到的東西有個綜觀。我們說這一片顏色，這一個音符，當(dāng)你說“這一個”的時候你就有一個綜觀了，因為你已經(jīng)把一些東西綜合起來了，如果沒有這個綜合的話，你聽到就會和沒聽到一樣。也就是說，即使你耳朵聽到了，眼睛看到了，但你視若無睹，充耳不聞，這就和沒看到?jīng)]聽到一樣，因為你的注意力沒有轉(zhuǎn)向它，你就不能形成感性對象的知識。所以，在直觀中必須有一種領(lǐng)會的綜合，只有通過它我們才能獲得初步的感性知識。

這種綜合當(dāng)然是在時間中進行的，你通過時間這種先天直觀形式，把雜多的直觀表象勾連在一起，把它們綜合在一起，或者說把它們緊扣在一起形成一個對象。比如說，你看到了一片顏色，它有多大，持續(xù)了有多久，你只有在你的注意里面，把它們都綜合到一起了，才能說你看到了這一片顏色，不然的話你視若無睹，看到就等于沒有看到，因為你沒有真正的接受。并不是僅僅有了時間和空間，你就有了接受的能力，因為僅憑它們還無法造成接受的事實，你還必須注意到它們，對它們加以綜觀。這種注意或者說綜觀，是出自知性的自發(fā)性的，這一點很重要。即凡是講到綜合或綜觀，它背后都有一種自發(fā)性（Spontaneitt），而自發(fā)性是知性的特點，它實際上就是一種能動性。你要把一些東西綜合成一個對象，就需要一種自發(fā)性，這和先驗感性論是不一樣的。自發(fā)性和接受性在康德那里是一對相反的概念，先驗感性論只講接受能力，但是如果沒有一種自發(fā)性把接受到的東西綜合起來的話，就不能造成一種現(xiàn)實的接受。所以，直觀中領(lǐng)會的綜合與先驗感性論中的接受相比，在內(nèi)容和基礎(chǔ)上是相同的，但是比它的層次更高，因為它已經(jīng)上升到知性的層次了，它的綜合后面有范疇在起作用。具體來說，在背后起作用的是質(zhì)和量的范疇，某個東西有多大，持續(xù)多久，它在形式上是肯定還是否定的，如果是肯定的，那它又在多大的程度上是肯定的，等等，這些都需要范疇來定。所以，在直觀的領(lǐng)會中，量和質(zhì)的范疇已經(jīng)在后面起作用了，知性已經(jīng)參與進去了，只是認知主體并沒有清楚地認識到這一點。他只知道調(diào)動起自己的注意力，來接受某個東西，而這個過程中在后面起作用的知性不向他顯現(xiàn)。只有經(jīng)歷了想象中再生的綜合和概念中認定的綜合，知性才會一步步地顯示出來。

在先驗感性論里面，通過時間和空間已經(jīng)為數(shù)學(xué)提供了條件。在直觀中領(lǐng)會的綜合的層次，雖然也回到了數(shù)學(xué)，回到了數(shù)學(xué)中的量和單位，但它是把數(shù)學(xué)放到了自然科學(xué)的視野里面來看了。你單憑時間和空間形成的數(shù)學(xué)是沒有對象的，雖然它也是先天知識，但它只是知識的形式，還沒有具體的內(nèi)容，算不上真正的知識。要想使數(shù)學(xué)具有內(nèi)容，使它成為物理學(xué)的數(shù)學(xué)原理，那就必須要進到直觀中領(lǐng)會的綜合，就必須要有知性在里面起作用。所以，先驗感性論形成了數(shù)學(xué)的知識，但是如果它要形成有關(guān)對象的知識，比如說物理學(xué)的知識，就必須提升到直觀中領(lǐng)會的綜合，必須要有注意力。數(shù)學(xué)是不講注意力，也不講綜觀的，它只講最初的那種時間和空間的直觀，因為數(shù)學(xué)還不是真正的關(guān)于具體對象的知識。雖然我們通常認為，數(shù)學(xué)也是有對象的，譬如三角形就是幾何學(xué)的研究對象，但是嚴格說起來它們還不足以稱為對象，它們還只是對象的形式，還沒有對象的內(nèi)容。要想有對象的內(nèi)容，就必須要有直觀中領(lǐng)會的綜合。知性的層面和感性的層面是不同的，它們的不同在于由知性帶來的是直接面對自然界對象的客觀知識，而由感性帶來的則只是知識的形式。對物理學(xué)等自然科學(xué)來說，數(shù)學(xué)知識只是一種可能的形式，一種可能的知識。在今天，還有很多數(shù)學(xué)家只顧埋頭做數(shù)學(xué)研究，而不管物理學(xué)，當(dāng)然這樣也可以。但是歸根結(jié)底，你所講的那些數(shù)學(xué)知識，在自然界是有它的對應(yīng)物的。因為按照康德的說法，數(shù)學(xué)是與時間和空間緊密聯(lián)系在一起的，不能脫離時間和空間，既然你講時間和空間，那它就和物理學(xué)的東西相關(guān)，就和對象密切相關(guān)。

這是綜合的第一個層次，它是最簡單的，是康德通過對我們的經(jīng)驗進行分析得出來的。他最后的目標(biāo)是引出范疇，以證明這些范疇歸根結(jié)底具有應(yīng)用于經(jīng)驗對象上去的資格和權(quán)利。但是在這里連第一步還沒有真正的實現(xiàn)，只是提到了后面有一種知性的自發(fā)性在隱秘地起作用。

2.想象中再生的綜合

想象中再生的綜合比直觀中領(lǐng)會的綜合高出一個層次。通過上面一個層次，我已經(jīng)達到了某個對象的概念，比如說一片紅色。我親眼看到了，在自然界中存在著這么一片紅色，它引起了我的注意。但是，僅僅注意到這一片紅色還不夠，它就像休謨講的第一印象，可能會馬上就消失掉，或者被別的印象所取代。我們所看的大千世界里，并沒有固定不變的一片片紅色，而是變化萬千的，很多知覺印象在你面前飄來飄去，你一會兒注意這個，一會兒注意那個。但是如果你沒有注意到在這樣的飄來飄去中也有一種關(guān)聯(lián)，那你還不足以形成有關(guān)對象的知識。你可以懷疑你剛才的那種感覺是不是一種幻覺，因為它突然就消失了。你如果要尋根究底的話，那就需要有想象力起作用了。首先是回憶，我要把剛才的那個印象保持在我的記憶之中，如果你接受一個印象，又馬上就把它忘記了，那所有的東西都會是一些雜亂無章的感覺碎片。你如果想要把它們連接起來，首先就要能把過去的東西保持在你的想象中，保持在你的觀念中。所以想象力是很重要的，它是一種把已經(jīng)過去了的、當(dāng)下不再存在的東西在觀念中保持下來的能力。通過想象力，你就會知道當(dāng)下這個表象就是從剛才的那個表象過來的，它們是同一個東西的表象，只不過在時間上有變化而已。

而當(dāng)你把想象調(diào)動起來，就可以把剛才的某個事物的表象和你現(xiàn)在所看到的東西加以比較，這種能力就叫做聯(lián)想的能力。休謨特別重視聯(lián)想，他把一切實體性、因果性和必然性產(chǎn)生的根源都歸因于習(xí)慣性的聯(lián)想?？档虏⒉环裾J聯(lián)想，他認為聯(lián)想和想象力有關(guān)，也是非常重要的。譬如說，如果沒有聯(lián)想的話，因果律確實是無法形成的，如果你把原因都忘記了，你只看到它的結(jié)果，那怎么能形成因果關(guān)系的概念呢？你必須把原因保留在你的記憶之中，當(dāng)你看到結(jié)果的時候，你能把原因聯(lián)想起來，這樣你才能把事情看成是從因到果的過程。實體性也是這樣，只有你記得你剛才看到的東西的表象，才能說它和現(xiàn)在看到的東西是一個東西，這就是實體性。像因果性、實體性這些范疇，在休謨那里都被認為是由聯(lián)想造成的?？档略谀撤N程度上對此也不否認，他要追尋的是我們何以能夠造成這些聯(lián)想。康德認為這些聯(lián)想之所以能夠造成，是因為有一種先驗的可聯(lián)想性。他把這種先驗的可聯(lián)想性稱為“先驗的親和性”（Affinitt），就是說你之所以能夠把兩個東西聯(lián)系起來，是因為這兩個東西本來就是能夠親和的，它們之間先天地具有親和性。你之所以能夠通過想象力把它們再生出來，是因為這兩個東西本來就是可以被你再生的，它們之間有一種連貫性，這種連貫性依賴于先驗的想象力。

再生的想象力依賴于先驗的想象力，這是康德與休謨大不一樣的地方。休謨只承認再生的想象力，即那種我可以不斷地把過去的東西回憶起來的能力。但是康德指出，你之所以能夠把它們回憶起來，是因為這些東西本身就具有一種親和性，而這種親和性是依賴于一種先驗的想象力的。先驗的想象力是人的一種先天能力，它具有自發(fā)性和創(chuàng)造性，所以康德又將之稱作生產(chǎn)性的（produktiv）想象力?！皃roduktiv”也可以翻譯成“創(chuàng)造性的”，就是說聯(lián)想乃是由人主動創(chuàng)造出來的，而不是完全被動的。按照休謨的觀點，聯(lián)想就完全是被動的、偶然的，有一個知覺在這里，隨后又有另外一個知覺在這里，于是我們就自然地把它們連接起來了?？档路磳π葜冞@種機械的被動的聯(lián)想觀，他認為聯(lián)想也是需要創(chuàng)造力的，聯(lián)想具有自發(fā)性。但這并不意味著它就能隨隨便便造成，有些人就是缺乏想象力，缺乏聯(lián)想所需要的創(chuàng)造力。當(dāng)然，在康德看來每個人都有創(chuàng)造力，在認知中，每個人都有一種生產(chǎn)性的想象力，它使我們能夠進行聯(lián)想。哪怕模仿或者最拙劣的聯(lián)想都需要創(chuàng)造力，如果沒有創(chuàng)造力的話，你是不可能把兩個不同的東西聯(lián)系起來的。當(dāng)然在這后面都有范疇在起作用，我們剛才講實體性、因果性就是依靠這種創(chuàng)造性的聯(lián)想，才能夠建立起來。那么這后面就有一種實體范疇、關(guān)系范疇、因果范疇在起作用，只是范疇在這個時候還沒有浮出水面，在面上起作用的仍然是直觀。

康德在《純粹理性批判》第一版中，尤其強調(diào)想象力的這種創(chuàng)造性的作用，康德甚至說一切綜合都是想象力的表象。你要把兩個東西綜合起來，就必須要有想象力，所以一切綜合都是由于想象力才可能的。那想象力本身是什么呢？想象力首先是一種直觀的能力，它能夠把已經(jīng)不在眼前的直觀表象再生出來，這就是記憶。昨天的那件事情雖然已經(jīng)消失了，但我們?nèi)匀豢梢杂浀盟?，就好像它仍然在面前一樣，這種想象力就是一種直觀能力。但另一方面，想象力和一般的直觀能力有所不同，它可以說是一種高級的直觀能力。它和時間、空間不同，它具有一種自發(fā)性，時間、空間則只具有接受性。想象力是一種介于直觀和知性之間的能力，它首先是直觀，但它同時又像知性一樣具有自發(fā)性，并且由此它也具有綜合能力，而直觀則只有接受能力。通過想象力，我們能夠直觀地、能動地把兩個東西綜合起來。

但康德又認為，通過想象力的再生的綜合，還是不能夠去完全認識一個確定的對象，因為它還缺乏一種統(tǒng)一的能力。只有知性才具有綜合的“統(tǒng)一性”，而想象力只是“綜合”而已。想象力可以是天馬行空、胡思亂想的，《西游記》中各種各樣的妖魔鬼怪都是人們想象的產(chǎn)物，但是只有知性參與進來，才能夠把由想象力綜合起來的東西放入一個系統(tǒng)之中。知性和想象力都是自發(fā)性的能力，但是知性的層次更高，它在想象力再生的綜合的層次中還沒有出面，一直到第三個層次知性才出場。

現(xiàn)在我們來看看綜合的第三個環(huán)節(jié)。

3.概念中認定的綜合

概念的德語是“Begriff”，它是動詞begreifen的名詞形式，有“抓取”、“抓到一起”、“概括”等含義，所以它是非常能動的。這種能動的含義在康德那里已經(jīng)有所體現(xiàn)，到黑格爾那里就完全發(fā)揮出來了。雖然你不能說由前面兩種綜合所獲取的不是知識，它們已經(jīng)是一種認識了，但是只有到概念中才把它們“認定”下來。我們在想象中再生的綜合里發(fā)現(xiàn)，所有的再生最終都是立足于生產(chǎn)性的先驗想象力，再生的想象力是以先驗的想象力為前提的，否則它就成了休謨的那種沒有規(guī)范的天馬行空的幻想了。先驗的想象力能夠認知，但還不能夠認定，只有概念才能夠認定。在先驗的想象力那里，概念還沒有出場，雖然它已經(jīng)在背后起作用了。想象力能夠綜合，概念也能夠綜合，但是概念還能夠給綜合帶來一種統(tǒng)一性，可以賦予前面所講的聯(lián)接以必然性，而這是通過先驗想象力所實現(xiàn)不了的。

我們說先驗的想象力已經(jīng)把休謨的聯(lián)想提升到了一個先驗的層次上，它由此就應(yīng)該有必然性了，那這種必然性是由誰賦予它的呢？就是由概念。所以，概念能夠賦予這樣一種聯(lián)想以必然性，比如說因果性范疇。不是說你這一次碰到的東西有原因和結(jié)果，下一次碰到的就沒有原因和結(jié)果了，因果性原理所說的是任何發(fā)生的事情都是有原因的，這里面就有一種必然性。而這一點靠聯(lián)想是做不到的，只有通過先天的概念，也就是純粹知性概念或者說范疇才可以。只有通過范疇，我們才能形成真正的認識對象（Gegenstand），“Gegenstand”的意思就是“站在對面”，對象就是站在你面前那種東西。所以，在康德那里認識的對象是由主觀概念形成的，它不是物自體，而是由主體自己所建立起來的對象。我們首先有一大堆聯(lián)想，我們已經(jīng)證明它們并不是任意的，不是雜亂無章的，而是有一定必然性的，這個必然性是如何形成的呢？是因為它們具有一種統(tǒng)一性，能夠形成一個對象。我們說只有對象才有必然性，對象是不以人的意識為轉(zhuǎn)移的，是站在我對面的東西而不是我的東西。這個客觀的東西是依賴于概念的統(tǒng)一性的意識的。

概念的統(tǒng)一性也就是范疇，而且主要指的是模態(tài)范疇。在直觀中領(lǐng)會的綜合里，主要是質(zhì)和量的范疇在背后起作用；在想象中再生的綜合里，則主要是關(guān)系范疇在背后起作用；而在概念中認定的綜合里，起作用的則主要是模態(tài)范疇，即可能性，現(xiàn)實性和必然性這些范疇。所以，第三個層次的綜合能夠帶來必然性，通過這種必然性能夠形成一個對象，而這個對象是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，不是你隨便想有就有的，它是站立在你面前的，是不可動搖的，這就是知識的對象。前面兩個層次，都還沒有達到認識對象的高度，你可以把握一片紅色，也可以把握一種聯(lián)想，但要把握一個真正的對象，就必須要有概念的統(tǒng)一性，這就是概念的作用。如果沒有概念的這種統(tǒng)一性，一切都會落到偶然中去，構(gòu)不成任何必然性，也就不能夠?qū)β?lián)想、綜觀進行一種對象性的考察。如果按照休謨的觀點把這些東西都歸結(jié)為一種習(xí)慣性聯(lián)想，就會如此。可是一旦有了概念，就不能把這些歸結(jié)為習(xí)慣了，概念使這些東西統(tǒng)一起來，構(gòu)成一個對象，所以它是前面兩個層次之所以能夠作為知識成立的前提。前面兩項都可以說是感性認識了，但只有到了這第三項，加入了知性，感性認識才成為感性認識，才成為對于一個對象的感性認識，否則只是你感性的一種想象，或者說一種聯(lián)想。所以它的背后有模態(tài)范疇在起作用。就此而言，四大類范疇都在里面了，在我們直觀中領(lǐng)會的綜合底下有量和質(zhì)在起作用，在想象中再生的綜合底下有關(guān)系范疇在起作用，在概念中認定的綜合底下有模態(tài)范疇在起作用。

那么概念中認定的綜合的統(tǒng)一性又是從何而來的呢？它本身能夠帶來必然性，但是它的統(tǒng)一性又是從何而來的呢？那我們就要看到它的頂點了，即主觀演繹的第四個層次。

4.先驗統(tǒng)覺

先驗統(tǒng)覺也就是自我意識，自我意識使得這些所有的認知層次統(tǒng)一起來了，我們所有的認識都是對一個對象的認識。休謨對這一點是懷疑的，你說你面前有一個對象，你怎么去證明它自身是真實存在呢，其實你所認為的對象只是你通過想象力把你的感覺連接起來形成的東西而已，用貝克萊的話說就是存在即被感知，或者物就是感覺的復(fù)合?？档率欠磳ω惪巳R和休謨的這種觀點的，他認為最終通過先驗統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性，我們是能夠得到一個認識對象的?？档碌慕y(tǒng)覺（Apperzeption）概念，是從萊布尼茨那里借來的。萊布尼茨講萬物都是由單子所構(gòu)成，一塊石頭、一滴水、一個人和他的靈魂等等都是由單子構(gòu)成，這些單子是有不同的層次之分的。構(gòu)成人的靈魂的單子與其他的萬事萬物不同的地方，就在于它有統(tǒng)覺，它能夠把它的全部知覺都統(tǒng)一起來，綜合起來。用什么統(tǒng)一起來呢？用自我意識。只有人才能說出“我”，能夠意識到“我”，所以統(tǒng)覺的概念相當(dāng)于自我意識的概念，這兩個概念基本上是可以互換的。

自我意識也有兩個層次。我們通常所講的自我意識是經(jīng)驗性的自我意識，每個人都會覺得自己是與其他人不同的，都會覺得我就是我，我有我的性格、經(jīng)歷和教養(yǎng)，這樣一種自我意識就叫作經(jīng)驗性的自我意識。經(jīng)驗性的自我意識屬于認知的對象，而不是認知的主體，康德認為在經(jīng)驗性的自我意識之上還有一個先驗的自我意識，那才是真正的認知主體。先驗的自我意識是一切認知的結(jié)構(gòu)都離不開的一個基點，不管是張三也好李四也好，甚至外星人、天使也好，只要他有理性，他要認識，他就具有一個先驗的自我意識。并且每個人的先驗的自我意識都是同樣的，沒有什么張三李四的區(qū)別?？档抡J為先驗自我意識是一個邏輯上的概念，就是一切“我的認識”都是在“我”之下才能夠展開，你不可能想象出任何一個認識是沒有“我”的，那是不可能的。每一個認識都是我的認識，甚至每一個表象都是我的表象，我和我的表象是統(tǒng)一的，我是我的每一個表象的基點，這樣一個我就叫做先驗的自我。從邏輯上說，任何知識都必須要有一個認識主體，先驗的自我就是我們認知的先驗主體，所以經(jīng)驗性的自我意識和先驗的自我意識是不一樣的，二者有質(zhì)的不同。經(jīng)驗性的自我意識還是一個認識對象，屬于心理學(xué)的范圍；而先驗的自我意識則是形成一切經(jīng)驗知識的前提，當(dāng)然也包括心理學(xué)的知識。所以，經(jīng)驗性的自我意識是以先驗的自我意識為前提的，經(jīng)驗的統(tǒng)覺是以先驗的統(tǒng)覺為前提的。

先驗統(tǒng)覺可以產(chǎn)生出先驗的對象概念。我們上面講到范疇的作用就是綜合統(tǒng)一，這個統(tǒng)一是從哪里來的呢？就是從先驗統(tǒng)覺來的。先驗統(tǒng)覺可以把所有經(jīng)驗材料都統(tǒng)一起來，構(gòu)成對象。一切可能的認知的對象都是由于先驗統(tǒng)覺的作用才被構(gòu)成起來的，這樣一種對象就叫“先驗的對象”?？档掠袝r候也會這樣表達先驗對象，即“先驗的對象=X”，先驗對象為什么會等于X呢？因為先驗自我意識單憑自身就可以構(gòu)成一個對象的表象，但是這個先驗的對象的表象在先驗自我意識的層面上還沒有充實以經(jīng)驗的材料，先驗統(tǒng)覺作為一種先天的能力，它可以先天地想出一個對象來，但是這個對象在它還沒有應(yīng)用于經(jīng)驗的材料之上的時候，它只是一個對象的表象，它的內(nèi)容還是未定的X。那么它可能是什么呢？它有可能是經(jīng)驗的對象。當(dāng)你把經(jīng)驗的材料充實進去之后，它就成了經(jīng)驗的對象；但是它也有可能沒有充實以經(jīng)驗材料，這個時候它就相當(dāng)于一個物自體的空的表象。所以，任何經(jīng)驗的對象都有一個先驗的表象在起作用，這就是先驗自我意識的作用，先驗自我意識建立起了一個先驗對象的表象，使得我們可以用它來把握那些經(jīng)驗的材料，來構(gòu)成經(jīng)驗的對象。經(jīng)驗的對象也就是由此才得以可能的，如果沒有自我意識的主動性來構(gòu)成先驗對象的表象，并以此來統(tǒng)攝所有的經(jīng)驗材料，那么經(jīng)驗的對象是不可能的，你所擁有的只是一大堆凌亂的經(jīng)驗材料，甚至連經(jīng)驗和幻覺都分不清楚。

所以先驗對象一旦充實了經(jīng)驗材料，就成了經(jīng)驗對象；但是如果它沒有充實經(jīng)驗材料，它就僅僅是一個表象。你要問它是什么？它就可能是自在之物。所謂的自在之物，我們上面講過，就是那種可以思維、可以想出來、但不可認識的東西。你現(xiàn)在想出來一個先驗對象，又沒有把經(jīng)驗的材料充實進去使它成為認識的對象，那它就是不可認識的對象。所以，“先驗對象=X”中的X也可以指自在之物。這個概念被搞得很混亂，有很多康德研究者都說不清它指的究竟是什么。其實，它指的就是由先驗自我意識所建立起來的一個表象，也可以把它等同于對象意識。李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》里面比較強調(diào)這個對象意識，但是“對象意識”并不是康德自己的用語，而是研究康德的人提出來的。自我意識和對象意識是不可分的，對象意識是靠自我意識建立起來的，是為了把握那些經(jīng)驗的材料，以形成經(jīng)驗的對象。但是如果沒有形成經(jīng)驗的認識對象，那么它就只能夠是物自體。物自體也是一種對象意識，現(xiàn)象中的經(jīng)驗對象也是屬于對象意識，總而言之，對象意識是要依靠自我意識才能夠建立起來的。但是單憑先驗自我意識，它只能是一個邏輯上的概念，如果它想成為現(xiàn)實的經(jīng)驗對象，那就必須去把握經(jīng)驗。先驗統(tǒng)覺是第一版演繹的頂點和終點，第二版演繹則把它稱作“本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一”，成為了演繹的原點和起點。

那么，先驗自我意識能夠建立起對象意識，就意味著什么呢？就意味著，這樣一種對象意識是可能具有一種客觀實在性的，一旦它充實了經(jīng)驗的材料，它就具有一種實在性，這種實在性就是在對象意識的前提之下所建立起來的。對象意識是一個邏輯上必然的概念，自我意識通過邏輯上的一種必然性，建立起來對象意識，也就意味著，這個對象意識是具有普遍必然性的，它能夠加在一切經(jīng)驗材料之上，使這些經(jīng)驗材料具有了對象性，也就是具有了一種客觀實在性。我們前面講到，經(jīng)驗性的實在性和先驗的觀念性就體現(xiàn)在這里，先驗感性論講到這樣一對概念，一個是“經(jīng)驗性的實在性”，一個是“先驗的觀念性”。在先驗分析論這里同樣有這種關(guān)系，先驗的自我意識從邏輯上建立起了一種先驗的觀念性，一種普遍必然性，那么這種普遍必然性一旦充實了經(jīng)驗的內(nèi)容就成了一種客觀實在性，就成了經(jīng)驗對象。這是先驗統(tǒng)覺，先驗統(tǒng)覺已經(jīng)到頂了，我們自下而上，我現(xiàn)在已經(jīng)上到了最高層。上到最高層，那么接下來下一步我們就要下降了，我們來看看客觀演繹。

5.客觀演繹

前面都是主觀演繹，對我們的經(jīng)驗知識進行一步步的分析，像剝洋蔥頭一樣的，最后得出它們的胚胎，即先驗自我意識和先驗統(tǒng)覺。但是如果你覺得這樣還不夠徹底，你還想追問先驗自我意識本身是什么，它的背后還有什么，那就沒人能告訴你了。因為你追問的東西已經(jīng)超出了經(jīng)驗的范圍了，它們是不可知的自在之物?？陀^演繹是回過頭來考察先驗統(tǒng)覺是如何為一切先天知識的普遍必然性提供合法的根據(jù)的?？档滤^的演繹，就是為了提供合法的根據(jù)?，F(xiàn)在我們已經(jīng)找到了理性法庭的最高法官，即先驗自我意識，那么它是如何使得這些先驗知識具有合法性的呢？它如何使這些范疇能夠合法地運用于經(jīng)驗材料之上的呢？為了證明這一點，他提出了以下兩個步驟：

第一步是從先驗自我意識到范疇，證明范疇的普遍必然性。所有范疇的統(tǒng)一性都是由先驗自我意識的統(tǒng)覺帶來的，這個統(tǒng)覺首先在于我的一切知識都是我的知識，都在我之下，都逃不出我。一切經(jīng)驗的東西都逃不出十二個范疇，這些范疇是為先驗自我意識服務(wù)的，是貫徹先驗自我意識的，因此它們就不能被歸結(jié)為一種后天的習(xí)慣，而是被賦予了一種普遍必然性。我們上面講了，范疇就是那種放之四海而皆準(zhǔn)的普遍概念，一切東西都逃不出它們。你能說有一個東西是沒有原因的嗎？你能說有一個東西是沒有實體的嗎？除非是奇跡或鬼怪。所以，范疇就具有普遍必然性；但另一方面它又具有先驗的“觀念性”，因為它不是物自體，而是由先驗的自我意識派生出來的一種普遍必然性。在康德那里，普遍必然性經(jīng)常被等同于“客觀性”，因為普遍必然的東西，就是你不能隨意處置的東西，就具有客觀性。康德的這種客觀性的概念與我們通常講的客觀性是有點區(qū)別的，當(dāng)然也有我們通常講的意思，比如說自在之物是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它就具有一種“絕對的客觀性”。但康德一般講的客觀性就是這種由主觀建立起來的、相對的客觀性。

第二步是從范疇下降到經(jīng)驗，證明范疇的經(jīng)驗實在性。第一步已經(jīng)證明了范疇具有普遍必然性和先驗的觀念性，第二步則要證明，這種先驗的觀念性在經(jīng)驗上的運用導(dǎo)致了經(jīng)驗性的實在性，也即客觀的實在性。那么這一步該如何進行呢？他認為從范疇到經(jīng)驗直觀，這中間有一個想象力作為中介。先驗想象力表現(xiàn)為一種先驗的親和性，也就是說你之所以能夠用想象力把兩個表象連接起來，那是因為這兩個表象之間本來就具有可聯(lián)接性，可聯(lián)接性就是親和性。這就像在化學(xué)里面，如果兩個東西之間具有親和性，你就可以把它們合成一個化合物。在人的認識中，你之所以能夠把兩個表象聯(lián)接起來構(gòu)成一個東西，也是因為這兩個東西本來就有親和性。那么這個親和性是從哪里來的？也是從先驗自我意識來的。既然我的一切表象都是“我”的表象，那么我的表象之間當(dāng)然就有親和性了，因為它們都是我的嘛！由此，我就能夠通過親和性，用這些范疇來綜合這些雜多的經(jīng)驗材料，使對這些經(jīng)驗材料的綜合不再是一種主觀任意的東西，而是一種具有客觀實在性的東西；不是像休謨所講的通過習(xí)慣性聯(lián)想，把所有的這些東西都變成幻覺，所有的東西都是聯(lián)想造成的，那人生就不如一個夢了。相反，在康德這里，這些東西都具有了一種經(jīng)驗實在性，它是由先驗的觀念性帶來的。你所認識的東西，成了一個扎扎實實的對象，具有了對象性，這個對象性最終來源于先驗自我意識，是我把這些東西綜合起來建構(gòu)為對象的。