本文為閱讀《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》時(shí)的讀書筆記，僅對(duì)書中個(gè)人感興趣的問(wèn)題進(jìn)行摘錄整理，并淺記一部分思考。寫成專欄形式一是方便之后查找，二是希望通過(guò)討論增進(jìn)理解。受制于個(gè)人的知識(shí)水平與主觀理解，文中可能出現(xiàn)斷章取義等疏漏，還望予以指出與討論。

另，受限于成書時(shí)間較早或一些觀點(diǎn)長(zhǎng)久以來(lái)一直未達(dá)成共識(shí)，書中一些內(nèi)容可能會(huì)存在爭(zhēng)議，由于本人學(xué)識(shí)有限無(wú)法一一辨別，故觀點(diǎn)多以書中所提為準(zhǔn)，也歡迎積極指出與討論。

近代西方哲學(xué)的主要特征

????????哲學(xué)的不可靠，首先表現(xiàn)在它基礎(chǔ)的不可靠，其次是它方法的不可靠，從而導(dǎo)致了它產(chǎn)生的結(jié)果的不可靠。基于這種認(rèn)識(shí)，通過(guò)懷疑達(dá)到確定可靠的知識(shí)，成了近代西方哲學(xué)自覺(jué)的追求，構(gòu)成了近代西方哲學(xué)的主要特征。

自然哲學(xué)的奠基人：培根和笛卡爾

????????這兩個(gè)人都將自己哲學(xué)關(guān)注的目光主要放在獲得知識(shí)的可靠基礎(chǔ)和方法上。

????????培根認(rèn)為，要使知識(shí)進(jìn)步，必須要有正確的方法，必須清除自己頭腦里的種種成見，以自然經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，以理性為工具。

????????在笛卡爾看來(lái)，問(wèn)題在于我們是否能為知識(shí)找到一個(gè)確定可靠的基礎(chǔ)或基點(diǎn)。笛卡爾提出的基點(diǎn)，即“我思故我在”。從此，“我”，即“主體”成為了近代西方哲學(xué)的軸心。

?????? “我思故我在”不是從經(jīng)驗(yàn)的心理事實(shí)推出，而是一個(gè)建立在邏輯推論上的命題，即這個(gè)基點(diǎn)是建立在理性而不是感性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的。主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學(xué)的大廈。當(dāng)人把自己確立為一個(gè)知識(shí)出發(fā)點(diǎn)的主體時(shí)，他就把世界? 作為在自己之外，即與自己相對(duì)客體設(shè)定了。知識(shí)的任務(wù)便是如何達(dá)到這客體，認(rèn)識(shí)這客體。

????????笛卡爾認(rèn)為由于主體和客體根本屬于不同的范疇，它們之間沒(méi)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這樣主體關(guān)于客體的知識(shí)并不能由于知識(shí)起點(diǎn)的可靠而得到保證，起點(diǎn)的可靠不等于結(jié)果的可靠。對(duì)此，笛卡爾通過(guò)上帝來(lái)保證主體關(guān)于客體的知識(shí)。

????????這種解決辦法顯然是無(wú)法令人信服的。但經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家同樣面臨如何證明知識(shí)的可靠性問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)主義導(dǎo)致了懷疑論和不可知論。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為一切知識(shí)來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，但知識(shí)不等于感性經(jīng)驗(yàn)。感性經(jīng)驗(yàn)原則上講是或然的，因此不能盲目相信感性經(jīng)驗(yàn)。但我們所有的只是感覺(jué)印象或心理聯(lián)想，既不能肯定外物的存在，也不能得到必然的知識(shí)。從躊躇滿志地追求可靠的知識(shí)，到承認(rèn)可靠的知識(shí)不可能，近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論那里拉響了第一聲警報(bào)。

康德的理性批判

????????既然知識(shí)離不開理性，那么，解決知識(shí)問(wèn)題必須從理性批判入手。

????????所謂理性批判就是要確定理性合法使用的范圍與界限，肯定它產(chǎn)生的知識(shí)具有客觀必然性。為此，康德將世界區(qū)分為本體世界和現(xiàn)象世界。本體世界是物自體，為我們所不能知。我們所能認(rèn)識(shí)的知識(shí)現(xiàn)象，我們的知識(shí)也只是現(xiàn)象界的知識(shí)。現(xiàn)象的知識(shí)雖然離不開外物的作用，但它不是客觀的摹本，而是主觀的構(gòu)造。

什么是知識(shí)

????????康德認(rèn)為，?知識(shí)就是判斷，但不是所有判斷都是知識(shí)。?傳統(tǒng)判斷分為兩種：?分析判斷和綜合判斷。分析判斷不產(chǎn)生知識(shí)。綜綜合判斷能擴(kuò)充人類的知識(shí)，但缺乏普遍性和必然性，也不能構(gòu)成知識(shí)。問(wèn)題是能不能有具有普遍必然性的綜合判斷。?如果有，那么知識(shí)的可靠性問(wèn)題就迎刃而解了。

????????康德的回答是肯定的。?但普遍必然性的根源不在于經(jīng)驗(yàn)知覺(jué)，而在人的理性(知性),在于人普遍的認(rèn)識(shí)能力。就其不靠經(jīng)驗(yàn)而言，它是先驗(yàn)的。?康德努力證明，先驗(yàn)綜合判斷是可能的，普遍必然性知識(shí)是可能的。

????????康德認(rèn)為，主體是認(rèn)知者，也是立法者，理性給了主體認(rèn)知的條件和能力，理性本身的普遍性保證了主體認(rèn)知知識(shí)的可靠性。

康德哲學(xué)的內(nèi)在矛盾：物自體

????????根據(jù)康德自己的規(guī)定，“原因”是一個(gè)知性的范疇，它只能用于現(xiàn)象界，而不能用于本體，即不能用于物自體。即使?我們不把物自體稱為“原因”，而只是斷言它存在，問(wèn)題同樣存在。因?yàn)椤按嬖凇币彩侵缘姆懂?，也不能用?lái)指物自體。但康德卻肯定物自體存在，這顯然是自相矛盾。

????????物自體概念的存在，也使得主客體之間的對(duì)立和隔絕更加突出。

????????康德的二元論只是在現(xiàn)象范圍內(nèi)解決了主客體對(duì)立的問(wèn)題，但真正的本質(zhì)，絕對(duì)的本質(zhì)，世界本身，還在主體之外。但現(xiàn)象與本體并不是完全沒(méi)有關(guān)系的兩個(gè)世界，我們不能認(rèn)識(shí)本體，但能思考它，說(shuō)明這兩個(gè)世界之間存在著不可抹殺的關(guān)系。但康德恰恰不能令人滿意地說(shuō)明這種關(guān)系。因此，康德以后，費(fèi)希特、謝林和黑格爾，尤其是黑格爾，都致力于將現(xiàn)象與本體，主體與客體統(tǒng)一起來(lái)。

黑格爾：絕對(duì)精神

????????黑格爾看到，一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，?而且同樣理解和表述為主體。那么主客體的對(duì)立和知識(shí)的可靠性問(wèn)題就一勞永逸地解決了。我們不但能有可靠的知識(shí)，也能有本質(zhì)的知識(shí)。

????????黑格爾認(rèn)為本體的知識(shí)不但是可能的，而且知識(shí)必然是事物本身的知識(shí)。?因?yàn)槭挛锉旧聿坏强腕w，是實(shí)體，也是主體。黑格爾那里，主體已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上的“先驗(yàn)主體”，而首先是絕對(duì)精神。 這個(gè)絕對(duì)精神是表現(xiàn)為歷史總體過(guò)程的大寫的理性，即古希臘邏各斯意義上的存在理性。

主體與客體的統(tǒng)一

????????黑格爾認(rèn)為，主體和客體之間并沒(méi)有一條不可逾越的鴻溝。人當(dāng)然也是主體，但他的主體地位是相對(duì)的。對(duì)于表現(xiàn)為理性過(guò)程的歷史世界即絕對(duì)精神，他又是客體，是絕對(duì)精神這個(gè)絕對(duì)主體實(shí)現(xiàn)自己目的的手段或工具。客觀世界或客體本身也不是絕對(duì)的客體，勞動(dòng)將它們變成人自我發(fā)展或自我實(shí)現(xiàn)的中介。當(dāng)對(duì)象由勞動(dòng)產(chǎn)生和形成后，它們就成了主體的一部分，主體從它們那里看到自己的需要和欲望。主體和客體統(tǒng)一于自在自為的歷史過(guò)程，統(tǒng)一于絕對(duì)精神。

????????知識(shí)從根本上說(shuō)，不是一個(gè)與客體相對(duì)的主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，而是絕對(duì)精神在歷史過(guò)程中展開的自我認(rèn)識(shí)。這樣，就根本取消了近代西方哲學(xué)關(guān)于知識(shí)如何可能和是否可靠的問(wèn)題。?但這只是就知識(shí)本身的存在論性質(zhì)而言，對(duì)某個(gè)具體的人來(lái)說(shuō)，則必須克服和超越知性的思維方式，才能把握事物的真理或知識(shí)的普遍性。這種知識(shí)的普遍性，實(shí)際上就是理性的普遍性。

黑格爾的局限

????????雖然黑格爾由于把哲學(xué)本身看作存在的活動(dòng)，而在許多方面對(duì)近代西方哲學(xué)的困境有所突破，如在主客體關(guān)系問(wèn)題上；但他并沒(méi)有突破近代西方哲學(xué)的理性主義立場(chǎng)；相反，通過(guò)將理性與存在同一最大程度地加強(qiáng)了這種立場(chǎng)，也將近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾極端化了。

????????雖然黑格爾把社會(huì)歷史過(guò)程引入哲學(xué)，卻最終把它變成了概念的體系，并且是一個(gè)封閉的體系。理性在試圖排斥和統(tǒng)治一切異己的因素的同時(shí)，也作繭自縛，把一個(gè)無(wú)法化約的真實(shí)的世界排斥在自己的彼岸。?至此，以理性和主體為核心的近代西方哲學(xué)窮盡了它的一切可能性，等著它的批判者來(lái)逐步清算。

近代西方哲學(xué)的形而上學(xué)危機(jī)

????????近代西方哲學(xué)的困境，還不僅在主客體分裂和日益獨(dú)斷的理性，更在于它在形而上學(xué)方面的危機(jī)。近代西方哲學(xué)家雖然在認(rèn)識(shí)論上有許多創(chuàng)新，但在形而上學(xué)方面，?基本上還是沿著傳統(tǒng)的路子，主要關(guān)注根本的存在或?qū)嶓w。

????????黑格爾在這個(gè)問(wèn)題上并沒(méi)有超越他的同儕，他煞費(fèi)苦心地用“絕對(duì)精神”這個(gè)概念來(lái)作為他的形而上學(xué)的答案時(shí)，他也把傳統(tǒng)形而上學(xué)帶入了絕境。這當(dāng)然不是由于黑格爾無(wú)能，而是由于傳統(tǒng)形而上學(xué)產(chǎn)生的語(yǔ)境已不復(fù)存在。

????????近代自然科學(xué)在逐漸控制人類的外部生存環(huán)境的同時(shí)，也逐漸控 制了人的思想。它變成了?一種新的世界觀和意識(shí)形態(tài)。?人們漸漸相信，?這個(gè)世界只有以物質(zhì)的相互作用和機(jī)械的因果關(guān)系來(lái)解釋才是可信的、 合理的。終極實(shí)在的問(wèn)題不是一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題，而應(yīng)該是一個(gè)科學(xué)的問(wèn)題。