斯賓諾莎

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實(shí)體整體主義：

上回說到，笛卡爾為了給事物提供客觀上的聯(lián)系，而留下了一個(gè)爛攤子，即一個(gè)必然且盲目的存在者，對此笛卡爾試圖使上帝的豐富性超越這個(gè)盲目的存在者，但是未能成功。而到了斯賓諾莎這里，他干脆放棄了這一嘗試，而是欣然接收了這個(gè)作為必然的存在者的上帝，并在此基礎(chǔ)上推演下去。只不過在斯賓諾莎的哲學(xué)中，這個(gè)上帝，必然的存在者被其稱為實(shí)體。如同笛卡爾的必然的存在者，實(shí)體是超越于，先于邏輯意義/思維層面的，因此在其能被思維之前實(shí)體就已經(jīng)存在，沒有被思維成不存在的可能。與笛卡爾哲學(xué)中的存在者與存在的對立一樣，斯賓諾莎的實(shí)體也有一個(gè)屬于它的“單純的存在”，在斯賓諾莎的體系中存在被稱為分殊，分殊即個(gè)別的現(xiàn)實(shí)事物，借助實(shí)體才能夠存在。

在笛卡爾那里，必然的存在者這個(gè)概念帶來了一個(gè)問題:既然作為必然的存在者是不自由的，被自身的存在所限制的，那么它是如何派生出事物，并推動(dòng)它們的發(fā)展的？到了斯賓諾莎這里，問題則變?yōu)椋?strong>分殊是怎么從實(shí)體中派生出來的？鑒于斯賓諾莎直接繼承了笛卡爾的盲目且不自由的上帝，因此斯賓諾莎并不將實(shí)體作為分殊產(chǎn)生的原因，實(shí)體只是一種“自因”，以一種自身內(nèi)的必然性的形式存在著，原因在其中被消解，實(shí)體是一種宿命般的存在。因此實(shí)體不能夠脫離自身的存在，而依照自身的意愿自由地創(chuàng)造一個(gè)事物/分殊，作為它們的原因。但這并沒有回答我們的問題，既然分殊不是由實(shí)體創(chuàng)造的，那么它們是怎么產(chǎn)生的？斯賓諾莎進(jìn)一步給出了另一個(gè)“不盡如人意”的回答：“分殊與實(shí)體之間有一種必然聯(lián)系，從實(shí)體的本性中派生出來，并在實(shí)體之中以某種特殊形式存在，并以這種方式表現(xiàn)出實(shí)體的本性。”斯賓諾莎就如一個(gè)狡猾的政客，不但沒能正面地回答被問到的問題，反倒創(chuàng)造了更多的問題，而新的問題就是：①分殊與實(shí)體之間的這種必然聯(lián)系是什么②這種聯(lián)系是怎么使分殊從實(shí)體的“本性”中派生出來的？在重重逼問下的斯賓諾莎仍對第一個(gè)問題閃爍其詞，但還是做出了讓步，給出了對于第二個(gè)問題的答案：在實(shí)體和分殊之間存在著中間環(huán)節(jié)作為兩者的中介，使得分殊得以通過這個(gè)中介中派生出來。

讓我們對斯賓諾莎終于給出的回答做進(jìn)一步的分析。首先，斯賓諾莎對中介的引入使得所有“事物”都有了分級(jí)，從至高的無限實(shí)體層層降級(jí)至個(gè)別的分殊。其次，斯賓諾莎所說的中間環(huán)節(jié)實(shí)際上指的使屬性/樣式，這個(gè)屬性分為兩類：無限廣延與無限思維，它們作為實(shí)體的存在樣式（但不等同于實(shí)體），實(shí)體作為兩者的統(tǒng)一體，維持兩者的同一性，同時(shí)又凌駕于兩者之上；而分殊要么是以廣延形式存在，要么是以思維形式存在，廣延與思維由此作為實(shí)體與分殊的中間環(huán)節(jié)。

斯賓諾莎看似已經(jīng)給出了一個(gè)很好的答案，但實(shí)際上他仍然是含糊其辭的。我們首先來對斯賓諾莎所引入的中間環(huán)節(jié)進(jìn)行關(guān)于其“合法性”的檢查：無限廣延以及無限思維是從哪得到的？它們?yōu)楹问菍?shí)體得以存在的形式？斯賓諾莎對此給出的回答是難以令人信服的：“無限廣延與無限思維是無限實(shí)體存在的必然后果。”為何是必然的后果呢？斯賓諾莎對這里的“必然”的“證明”恐怕是沒有任何“底氣”的。斯賓諾莎和他的前輩笛卡爾一樣，對思維與廣延（在笛卡爾那里是精神和物質(zhì)）做出二分，僅僅是因?yàn)檫@是唯一兩種我們能夠在生活經(jīng)驗(yàn)中想到的存在形式了，因此斯賓諾莎就可以“理直氣壯”地認(rèn)為實(shí)體也必然以無限思維和無限廣延兩種形式存在著。鑒于斯賓諾莎沒能給出對于兩者必然性的證明，我們只能在此替他給出證明。首先，廣延作為實(shí)體最原初，第一位的存在的形式，這是毫無疑問的，不然實(shí)體就無法做到必然存在著了。但問題是為何思維也是必然的呢？或者可以問：為何實(shí)體為何不停留在廣延這種形式上，還會(huì)以思維的形式存在呢？答案就是：實(shí)體在將自身設(shè)定為廣延的形式時(shí)，會(huì)產(chǎn)生不以廣延形式存在的剩余，而這個(gè)剩余必須將自己設(shè)立為高于廣延的形式，即思維。我們要得出這一結(jié)論，就必須以一個(gè)回溯性的方式去看,精神（思維的變形）是可以把握我們的軀體（廣延的變形）的，而要做到這一點(diǎn)精神就必須高于軀體，由此進(jìn)行回溯則可得到：要把握廣延，則必須通過一種高于廣延的形式，而鑒于實(shí)體是超越于廣延的，因此實(shí)體的剩余也必須要能夠把握廣延，因此必須以一種高于廣延的形式存在，即思維作為廣延的概念。由此廣延與思維的必然性就得到了證明。

其次，斯賓諾莎真的有回答我們在一開始問出的問題“分殊是如何從實(shí)體的本性中派生出來的”嗎?若我們依照斯賓諾莎提出的“事物”的層級(jí)模型進(jìn)行推演，恐怕就能發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎終究還是沒能回答問題。我們對一開始的問題換一個(gè)問法：一個(gè)無限者是如何過渡到一個(gè)有限者的，斯賓諾莎對此的回答可說是將“推鍋”推到了極致：無限者是間接過渡到有限者的。這句話意味著一個(gè)有限者/分殊產(chǎn)生于另一個(gè)有限者/分殊，而另一個(gè)有限者/分殊又來自于另一個(gè)有限者/分殊，以此無限類推，直至無窮也無法得知我們迫切想要知道的回答：分殊是怎么從實(shí)體派生出來的。既然斯賓諾莎無法回答這個(gè)問題，那為何他一定要堅(jiān)持在無規(guī)定，無限制的實(shí)體中設(shè)定一個(gè)具有規(guī)定性的，有限的分殊呢？原因與斯賓諾莎對于廣延與思維的二分一樣：因?yàn)樵谏罱?jīng)驗(yàn)中事物是存在的，所以分殊被實(shí)體設(shè)立，在實(shí)體之中是必然的。

鑒于斯賓諾莎不再可能會(huì)就此問題給出任何明確的回答，我們只好以分殊的無限推演為基礎(chǔ)繼續(xù)推演下去，則可得到一個(gè)結(jié)論：過去，現(xiàn)在，將來存在的分殊/事物都以一種永恒的方式，通過實(shí)體的本性被設(shè)立下來。但這個(gè)推論又帶來了一個(gè)問題：既然事物是可以無限追溯的，那么它們是如何協(xié)同，共時(shí)以及永恒地存在于實(shí)體內(nèi)部呢？斯賓諾莎對此給出了一個(gè)幾何模型來說明這是如何做到的。有一個(gè)嵌套在一起的，兩個(gè)圓心不同的圓組合成的圖形，而兩個(gè)圓之間的形成的居中空間中存在著一種物質(zhì)，由于兩個(gè)圓的大小可以隨時(shí)變化，因此它們之間的居中空間也會(huì)不斷變化，因此其中的物質(zhì)是一種無限運(yùn)動(dòng)，變化的流體物質(zhì)。兩個(gè)圓組成的圖形對應(yīng)著實(shí)體，它自身是無限的；而無限運(yùn)動(dòng)的流體物質(zhì)則對應(yīng)著分殊，不直接來自于圓的無限變化/實(shí)體，而是間接地來自于實(shí)體的本性，即無限性，而它本身無限推進(jìn)的“無限性”正來自于實(shí)體的無限性，但它的無限始終不能超越實(shí)體，只能在實(shí)體之中，因此無限的分殊之間的協(xié)同就可以達(dá)成。

綜上，我們從對斯賓諾莎的不斷詰問中，可歸納出其哲學(xué)體系的兩點(diǎn)局限性：①上帝/實(shí)體沒有直接設(shè)立任何事物②上帝/實(shí)體沒有在自身之外設(shè)定任何事物。由此我們可以得到一個(gè)結(jié)論，即斯賓諾莎的哲學(xué)體系是完全建立在一個(gè)封閉，僵死的實(shí)體之上的，而這一實(shí)體使得斯賓諾莎的哲學(xué)體系也變得封閉與僵死，成為了一個(gè)只關(guān)乎完滿的靜態(tài)理論。

對斯賓諾莎的指責(zé)：

泛神論：認(rèn)為上帝和個(gè)別事物無異，或是認(rèn)為上帝是由無數(shù)個(gè)個(gè)別事物堆積而成。由上文實(shí)體與分殊概念的區(qū)分可以得出這種指責(zé)是顯然錯(cuò)誤的。

自然神論：世界就等同于上帝。由上文得出，上帝是一種自因，它由于自身的必然性存在，而世界對上帝來說只是一種分殊，是從上帝的本性中派生出來的。雖然世界不等同于上帝，但是可以說上帝就是世界。上帝通過對自身必然性存在的展開，能夠在自身設(shè)定所有存在的規(guī)定性，即分殊，因此在某種程度上上帝內(nèi)部是填滿了世界的。