摘要：近代以來人們習(xí)慣于以價值先設(shè)的立場審視韓非與法家，因此在民主價值的映照下，韓非被視為專制的設(shè)計者與辯護(hù)師。作為民主政治的對立面，韓非因之遭到否定。這是一種需要矯正的思路。在韓非時代，掙脫血緣關(guān)系的社會結(jié)構(gòu)變化，催生了政治的獨立價值，這是一種站在今人的民主價值立場上無法理解的政治史事實。以規(guī)范與操作替代價值與事實的關(guān)聯(lián)分析框架，可更好理解韓非的操作政治思想：他的政治敏銳感超邁同時代思想家，讓操作化政治在理論上得以完型。但因為韓非未能同時將操作化政治所必需的規(guī)范論證凸顯出來，故存在弱化規(guī)范以凸顯操作的限度。而這正是在古典社會中儒家與法家互補(bǔ)的理由，也是在現(xiàn)代處境中，法家政治思想再闡釋需要補(bǔ)足的理論缺失。

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在中國思想史研究中，韓非與法家得到的評價幾乎完全是負(fù)面的。尤其是在與現(xiàn)代民主相對而言的情況下，韓非與法家總是被視為現(xiàn)代民主的尖銳對立面，直接遭到否定。從現(xiàn)代視角看，這樣的評價，似乎沒有什么反駁余地。但從歷史的角度看，這種評價則可以說是反歷史的。而從方法的視角審視，這是需要對其方法預(yù)設(shè)進(jìn)行反思的研究進(jìn)路。人們長期習(xí)慣于在價值與事實的二分框架中思考政治問題，而規(guī)范與操作這個更有利于人們審視政治現(xiàn)象的分析框架，卻被冷落。對韓非缺乏民主理念的錯位批判，與對韓非崇尚德性的錯位辯護(hù)，所依托的都是事實與價值二分這同一個理論分析框架。需要跳出這樣的區(qū)分定勢，在規(guī)范與操作的新框架中分析韓非思想，從而相對準(zhǔn)確地理解其思想及其現(xiàn)代效用。

一、價值之外

作為戰(zhàn)國晚期將諸子整合進(jìn)統(tǒng)一進(jìn)程的思想家，韓非思想的重要性自不待言。但對韓非重要性的確認(rèn)，取徑卻很不相同：有所謂基于事實的斷言，有所謂基于評價的斷定。前者乃是站在戰(zhàn)國末期中國政治的角度，對韓非促進(jìn)中國轉(zhuǎn)進(jìn)帝制時代的作用加以肯定。這樣的事實敘述，可以區(qū)分為兩種進(jìn)路，一則站在思想史視角，對韓非身當(dāng)戰(zhàn)國末期，對諸家思想加以總結(jié)歸納，從而建構(gòu)起推進(jìn)帝制的理念，成為最切近時代的思想建構(gòu)的定評；二是站在政治史角度，對韓非身處秦“橫掃六合，一統(tǒng)天下”之際，對帝制進(jìn)行的總攬性設(shè)想，成為帝制推進(jìn)者最為借重的中央王權(quán)建構(gòu)的思想的定位。因為對韓非的這兩種斷言，都是基于既定歷史事實的說法，因此幾乎是人所認(rèn)同的定論。

梁啟超可以說是前一種觀點的代表人物。他指出，“韓非為先秦諸子之殿，親受業(yè)荀卿，洞悉儒家癥結(jié)；‘其歸本于黃老’，監(jiān)道家之精；與田鳩游，通墨家之郵；又泛濫于申、商、施、龍。而悉訣其藩，以自成一家之言。以極致密深刻之頭腦，生諸大師之后，審處而斷制之，其所成就之能大過人，則亦時代使然也。故其成書與《老》《墨》《莊》《孟》《荀》同為不可不讀之書，不必專門學(xué)者也，一般人皆然”。梁此說確當(dāng)。韓非起于戰(zhàn)國晚期，確實有著吸取諸家長處的后發(fā)優(yōu)勢。這是那些先起的先秦思想家所不具備的思想環(huán)境條件。但韓非對所處時代政治思想需要的敏銳感知，以及對諸家適應(yīng)于時代的理念的萃取，則是他在天下重歸一統(tǒng)的關(guān)鍵時刻，成為兼綜諸家思想之長的大家之個體原因所在。

人們大致認(rèn)同，戰(zhàn)國晚期秦一統(tǒng)天下的思想動力，屬于韓非無疑。這當(dāng)然與秦始皇閱讀韓非著作的道白，具有密切關(guān)系?！叭嘶騻髌鋾燎亍Ｇ赝跻姟豆聭崱贰段弩肌分畷?，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！’”正是基于帝王對韓非高度的認(rèn)同，像郭沫若那樣的評論，就在意料之中了：“韓非雖然身死于秦，但他的學(xué)說實為秦所采用，李斯、姚賈、秦始皇、秦二世都是他的高足弟子。秦始皇的作風(fēng)，除掉迷信方士、妄圖長生之外，沒有一樣不是按照韓非的法術(shù)行事的，焚書坑儒的兩項大德政正好是一對鐵證?！惫洗搜陨赃^，因為韓非對秦政的影響，最多是觀念上的，而非政治模式與具體行為上的。但總體上講，他認(rèn)定韓非對秦政興起發(fā)揮的思想影響之大，無出其右，則是完全成立的說法。這在兩個意義上可以得到確證：如果沒有韓非思想，秦政的統(tǒng)治觀念之自覺程度會非常有限；如果沒有韓非的方向性指引，秦的統(tǒng)治模式建構(gòu)不會以橫空出世之姿呈現(xiàn)。

后者也即對韓非思想的評價也可以區(qū)分為兩種基本進(jìn)路。一是對韓非適應(yīng)時代需要的思想，必須予以積極的評價。在帝制興起之際浮現(xiàn)的韓非思想，有一種與帝制相互適應(yīng)和促進(jìn)的歷史正當(dāng)性。二是以民主政治作為基本評價坐標(biāo)，對韓非做出的專制主義斷言，以及在此基礎(chǔ)上對韓非極大妨害現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)進(jìn)民主制度的定論。就前者講，那是一種歷史主義的價值評價結(jié)論。蕭公權(quán)指出：“韓非為法家之殿，而實集前人之大成。其思想中‘法’‘術(shù)’‘勢’之三主要觀念，皆為歷史環(huán)境之產(chǎn)物，孕育長養(yǎng)，至非而達(dá)其最后成熟之形態(tài)。孕育長養(yǎng)此諸觀念之歷史環(huán)境，一言以蔽之，即封建天下崩潰過程中之種種社會政治事實而已。就政治方面言，封建崩潰之直接結(jié)果為天子微弱，諸侯強(qiáng)盛。然強(qiáng)盛之諸侯非舊日之世家，而每為新興之權(quán)臣所篡奪。其幸保君位者，多不免名存實亡，成一‘政由寧氏，祭則寡人’之局面。始則卿大夫侵君，繼則家臣凌主。于是昔日維系社會之綱紀(jì)逐漸失效。且諸侯強(qiáng)大之事實，與攻伐兼并，互為因果。強(qiáng)大者致力兼并，既兼并而愈臻強(qiáng)大。侵略與自衛(wèi)皆有待于富強(qiáng)。于是君權(quán)之?dāng)U張遂同時成為政治上之需要與目的，而政治思想亦趨于尊君國任法術(shù)之途徑矣?！笔捠洗苏?，很難說是直接的贊賞，但以其對韓非思想適時而起的評價來看，至少可以被看作肯定韓非思想時代價值的論斷。

而真正對韓非思想進(jìn)行價值論斷的，則莫過于以現(xiàn)代視角對韓非做出的一肯定、一否定的斷言?？隙n非的論斷，認(rèn)為他正如開創(chuàng)現(xiàn)代政治思想端緒的馬基雅維利一樣，對政治所具有的不同于道德的價值揭橥，將政治面相展示在世人面前。王德昭在比較馬基雅維利與韓非思想的共同旨趣時，指出他們的共性正在于冷峻、坦率的政治判斷，認(rèn)定君主專制對時代政治所具有的超乎想象的決定性效用。就二人因應(yīng)時代需要所做出的突出貢獻(xiàn)而言，“韓非與馬基雅弗里的時代在歷史中前后相去了千數(shù)百年，而馬基雅弗里的思想在西方譽(yù)為創(chuàng)見和一新政治學(xué)說的途轍的部分，韓非早見于千數(shù)百年之前，則在中、西思想中實饒有意味。再者，韓非生當(dāng)中國戰(zhàn)國時代之末，而馬基雅弗里生當(dāng)歐洲文藝復(fù)興時代之末。由于這兩個歷史時代在主要特征的相似，也可見在相似的環(huán)境中，雖有千數(shù)百年乃至中外的間隔，人的心智仍會循相似的途轍發(fā)抒”。這種對韓非與馬基雅維利類同性的指證，確實有其見地，但也存在忽視兩人在時代背景、思想旨趣、基本主題、關(guān)注焦點、政治處境、實踐結(jié)果上諸多差異的缺失。不過這樣的看法，確實有助于人們理解古今社會中思想家對政治獨立價值的一致強(qiáng)調(diào)。

如果說從古今一貫的角度強(qiáng)調(diào)韓非對政治獨立價值的重視，還不足以凸顯他思想中的一般價值指向的話，那么，像王元化那樣明確批評韓非的思想旨趣，就是主張君主專制，而與人民兀自對立，則代表了在民主化時代，人們回觀中國政治思想史的傾向性意見?！绊n非所倡導(dǎo)的法是君主本位主義的法。他的法是和人民處于對立地位的?！J(rèn)為韓非推行‘法治’，而這種‘法治’的作用則在于‘便利當(dāng)時尚被奴役的人民之爭取自由，使他們從種族奴隸主的壓迫下解放出來’。這是對韓非作了不適當(dāng)?shù)难陲椇兔阑??！n非的法是作為君人南面之術(shù)的一個環(huán)節(jié)。韓非自己也很清楚君主的統(tǒng)治是和人民完全對立的?！边@一評價，將韓非置于現(xiàn)代民主的對立面，基本判斷不能說不對，但要求韓非具有現(xiàn)代民主政體條件下的人民主權(quán)觀念，實在有些苛求了。循王元化式思路，余英時以反智論定位韓非思想就順理成章了：“法家的反智論從來不是玄想，也不是情緒，它是從戰(zhàn)國（特別是中晚期）的政治經(jīng)驗中逐步發(fā)展成熟的；韓非則運用他的冷酷的理智總結(jié)了以往的一切經(jīng)驗，而加以系統(tǒng)化，使它變成了專制政治的最高指導(dǎo)原則之一。秦始皇和李斯則又根據(jù)韓非所總結(jié)的原則而在全中國的范圍內(nèi)開創(chuàng)了一個反智的新政治傳統(tǒng)。‘焚書’和‘坑儒’這兩件大事便是法家反智論在政治實踐上的最后歸宿?！尤濉话噶碛星?，而且是偶發(fā)的事件，故置不論?！贂瘎t是秦代的基本政策?！庇嗍系倪@一論斷，妥妥地將韓非與法家定位在反智即“摧殘智性或壓制知識分子”的“專制主義”位置上。如果說這一斷言確實反映了秦制的政治事實的話，那么將秦制完全歸之于韓非的設(shè)計，恐怕有些不能服人。但對韓非這樣的評價，幾乎可以說已成定論。這就從價值上顛覆了此前所肯定的、韓非在戰(zhàn)國晚期對中國重歸一統(tǒng)所做出的思想貢獻(xiàn)了。后一事實，被上述價值主張所推翻。倘若貫穿一部中國古代史來看，這樣的定見實際上還潛藏著另一個深層的論斷：在中國建構(gòu)民主政治的現(xiàn)代趨向中，中國古代專制政治需要徹底否定，因此對于支持這一政治形態(tài)的韓非與法家思想，相應(yīng)地也就應(yīng)當(dāng)嚴(yán)厲拒斥。

韓非研究史讓人們意識到，眾多研究者對韓非思想歷史重要性的看法是高度一致的。這是一個事實陳述。但在評價韓非思想時，卻也出現(xiàn)了另一個令人驚異的共同點，除了近年來一些立意為韓非辯誣的研究者之外，對韓非倡導(dǎo)君主專制主義的斷言，幾乎為研究者所共同承認(rèn)。這就出現(xiàn)了對韓非思想進(jìn)行價值評價時的尖銳對立：大多數(shù)研究者認(rèn)定，韓非是中國古代君主專制主義的倡導(dǎo)者，因此需要對中國上千年的專制制度負(fù)責(zé)，進(jìn)而需要對中國難以轉(zhuǎn)向現(xiàn)代民主負(fù)責(zé)。少數(shù)研究者認(rèn)為，韓非對“法治”的推崇，真正殘酷的主張不多，倡導(dǎo)按照嚴(yán)格規(guī)則治理國家的說法不少，但因秦將韓非的嚴(yán)格規(guī)則之治與陰陽家的歷史哲學(xué)相結(jié)合，生出以刑殺為主的秦政，這就讓人們有理由對韓非發(fā)表專制主義的苛責(zé)。分析起來，韓非思想并不能簡單以“專制主義”視之，他的關(guān)注點不在君主是否專制，而在治國到底是仰賴排斥性的法治，還是依據(jù)提升人境界的德治。韓非的回答自然是前者。但這樣的回答不是離開德的思維，而是走上一條不同于儒家成德的另類路徑。于是，循心、循禮與循法三種成德之路便展現(xiàn)在人們面前。這不失為一種新見，對于矯正關(guān)于韓非的某些定見具有創(chuàng)發(fā)意義，但其間似乎也存在全心扭轉(zhuǎn)韓非評價定勢的念想。這一嘗試，正是韓非評價的具有爭議性的新增向度，幾乎可以肯定“大陸新儒家”不會同意這樣的評價。

從總體上講，韓非思想研究是在事實與價值分析框架中展開的：對韓非于戰(zhàn)國后期中國政治走向與政治思想的重要性的事實認(rèn)知，差別不大；但對韓非在價值上是否值得肯定，是否應(yīng)該給予積極評價，分歧則有些不可調(diào)和。在價值與事實的二分框架中理解韓非，肯定會促成一種貶多于褒、拒斥多于接受的研究定勢。原因很簡單。在現(xiàn)代民主的宏觀視野中，人們不再接受韓非主張君權(quán)重要性的價值偏好，這是一種現(xiàn)代價值的自然偏好所注定的韓非研究定勢。在林林總總的韓非研究著作中，批評或批判韓非的學(xué)者，主要是基于他反對民主、崇尚專制的價值缺失展開論述的；即便是嘗試肯定韓非的學(xué)者，也致力于建構(gòu)一個以德性為中心的評價進(jìn)路。后者其實是對韓非批評者研究進(jìn)路的不自覺認(rèn)同。

以事實與價值的二元思路看待韓非思想，是一種休謨式研究進(jìn)路。休謨主張，人們必須將事實與價值區(qū)分開來。簡言之，人們無法從事實推斷的“是”，推出觀念間比較的“應(yīng)當(dāng)”。換言之，事實與價值必須分割開來，實然與應(yīng)然命題應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格區(qū)分。在韓非研究中體現(xiàn)出休謨方法理念的，就是對韓非思想有利于戰(zhàn)國晚期重歸一統(tǒng)秩序的事實定評，與價值上對韓非的否定性與辯護(hù)性評價的疏離式局面。確實，從韓非“事實上”的政治思想貢獻(xiàn)，確實推不出他在“價值上”值得肯定的結(jié)論。但這樣便將一個韓非肢解為兩個，甚至是數(shù)個韓非了。這本身反映了事實與價值二分法的困境：對同一個主體的政治主張的事實認(rèn)知與價值評判，即使真能嚴(yán)格區(qū)分，那又怎么能統(tǒng)一于這個主體的同一性確認(rèn)呢？在實際的認(rèn)知中，事實與價值的纏結(jié)，已經(jīng)為人們所發(fā)現(xiàn)：從來就不存在全無價值意涵的事實判斷，與此相應(yīng)，也從來就不存在全無事實支持的價值判斷。致力于事實辨認(rèn)的“科學(xué)本身就預(yù)設(shè)了價值——認(rèn)識論價值（融貫性、簡單性，如此等等）也是價值，而且與倫理價值一樣在同一條客觀性之船上”。事實與價值的纏結(jié)，正是人們在面對價值決斷時很難達(dá)成共識的導(dǎo)因之一。因為價值信念是多元的，所以具有價值傾向性的事實辨認(rèn)也就莫衷一是。價值的“諸神之爭”成為一個難以化解的人類觀念行動困境，這對需要建立起碼共識才足以付諸行動的人類政治生活來講，無異于致命一擊?？梢哉f，拘執(zhí)于事實與價值的二分，就會深陷于現(xiàn)實與判斷的泥淖。這對韓非研究來說，也是一個必須重視的方法論問題。

需要重新確立韓非研究的基本框架。這一框架，正是在價值與事實二分框架陷入顯見的困境以后，逐漸浮現(xiàn)出來的規(guī)范與操作分析框架。所謂規(guī)范，在實踐向度上可以理解為規(guī)定與評價人的活動的普遍規(guī)則。就行為過程來看，在行動發(fā)生之前，規(guī)范通過引導(dǎo)或約束行動對其進(jìn)行調(diào)節(jié)；在行動發(fā)生以后，規(guī)范構(gòu)成評價這一行動的規(guī)則。從存在形式上講，規(guī)范的形態(tài)多種多樣：“作為當(dāng)然之則，規(guī)范以‘應(yīng)當(dāng)’或‘應(yīng)該’為其內(nèi)涵之一，后者蘊(yùn)含著關(guān)于‘做什么’和‘如何做’的要求。在‘應(yīng)當(dāng)’或‘應(yīng)該’的形式下，這種要求首先具有引導(dǎo)的意義：‘做什么’主要從行動的目標(biāo)和方向上指引人，‘如何做’則更多地從行為方式上加以引導(dǎo)。與引導(dǎo)相反相成的是限定或限制：引導(dǎo)是從正面告訴人們‘應(yīng)該’做什么或‘應(yīng)該’如何做，限定或限制則從反面規(guī)定‘不應(yīng)該’做某事或‘不應(yīng)該’以某種方式去做?！币?guī)范的具體形式也是多種多樣的，可以區(qū)分為三類主要形態(tài)，即規(guī)則、規(guī)定、指示或指導(dǎo)，以及三類次要形態(tài)如習(xí)俗、道德規(guī)則、理想規(guī)則。在規(guī)范理念中，價值的紛爭不再是關(guān)注的重點，而行動的導(dǎo)向性則鮮明凸現(xiàn)出來。按照各種規(guī)范考量，人們在投入行動的時候，實際注重的便是操作，而不是事實辨認(rèn)或價值爭端。所謂操作，指的是旨在實現(xiàn)某一個目的的具體行動如何得到清晰的描述，怎樣規(guī)劃行動步驟、行為進(jìn)路、行為的技術(shù)要領(lǐng)與易于掌握的規(guī)程。這是一個完全經(jīng)驗性的概念。理解操作概念有兩個進(jìn)路，一是社會學(xué)理論的進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)的是一個概念或術(shù)語“形成指標(biāo)、指數(shù)、或量表的過程”，以及“形成測量的方法及步驟的過程”。換言之，如果一個概念或術(shù)語不能量化，那它就不是一個可操作的概念。二是技術(shù)性的進(jìn)路，即人們按照規(guī)范、要領(lǐng)與程序的指引，從事實際的技術(shù)工作。無論是操作性定義，還是操作化規(guī)程，都是在規(guī)范既定的情況下進(jìn)行的觀念或行動的具體化工作。規(guī)范與操作的關(guān)系是，規(guī)范提供指引性理念，操作則是在規(guī)范引導(dǎo)下，遵循行為的規(guī)程而實現(xiàn)研究者或人的某個或某些目標(biāo)。規(guī)范與操作的關(guān)聯(lián)性與互適性，解除了事實與價值的緊張性與互斥性，可以成為一個適用性更為廣泛的分析框架。韓非思想的研究，就有必要在事實承認(rèn)與價值爭執(zhí)之外，引入這一分析框架。

二、規(guī)范之橋

在規(guī)范與操作的分析框架中，對韓非思想的描述及評價，可以免除事實確認(rèn)與價值偏好二分引發(fā)的尖銳對立。作為一對分析性概念，政治規(guī)范與政治操作不會將同一個思想家的思想置于一個事實與價值對立的框架中，由此造成事實上確認(rèn)韓非作為一個思想家的歷史重要性，同時卻在價值上無從肯定或必須想方設(shè)法才能確認(rèn)肯定理由的尷尬。按照此前的分析，政治規(guī)范，是指對特定的政治形態(tài)所需遵循的規(guī)則、規(guī)定、指示，以及習(xí)俗、道德、理想的展示；政治操作，是指人們在依照其對政治規(guī)范理解的基礎(chǔ)上，對政治進(jìn)行直接實踐時所遵循的各種要領(lǐng)、規(guī)程、要求。無疑，對一個政治思想家來講，除非他將自己嚴(yán)格限定在表達(dá)價值偏好或進(jìn)行形上玄思的范圍里，否則他都會對規(guī)范與操作的兩個相關(guān)問題表達(dá)自己的看法。因為政治思想不可能是無規(guī)范的操作程式大全，也不可能是無操作的政治偏好空想或玄思。

韓非的政治思想是有其規(guī)范陳述的。這種規(guī)范性的內(nèi)容，既包括對政治中人性的設(shè)定，也包括對政治的歷史哲學(xué)審視，還包括對權(quán)力自我維護(hù)的假設(shè)，以及國家安危判別原則的辨識。但韓非政治思想的突出貢獻(xiàn)，以及他的思想與戰(zhàn)國晚期中國政治走勢發(fā)生積極互動的著力點，并不是對政治規(guī)范的闡釋，而是對政治操作的精到設(shè)想與系統(tǒng)表述。之所以會如此，是因為韓非所處時代的精神與政治氛圍，注定了他的思想會朝政治操作的一端顯著傾斜：一方面，倘如韓非要提供一個規(guī)范壓倒操作的、強(qiáng)勢的政治規(guī)范理論，他必須同時針對兩個向度確立政治規(guī)范，一是春秋戰(zhàn)國時期并未被明確廢止的、既定的周代宗法血緣政治規(guī)范的規(guī)范性效力，二是新生的政治秩序或國家形態(tài)所需求的政治規(guī)范。這是兩種處于沖突狀態(tài)的規(guī)范體系，后者正在取代前者，前者處在風(fēng)雨飄搖的狀態(tài)。但試圖同時論證這兩種規(guī)范的有效性，則是一種無法兌現(xiàn)的證立事項，以至于根本無法實現(xiàn)證成的目的。但即便是韓非試圖證立正在強(qiáng)勢降臨的新生國家的政治規(guī)范，但因為這種政治形態(tài)的規(guī)范論證，遠(yuǎn)不如提供實際的操作規(guī)程來得緊要和迫切，所以它便處在相對次要的位置，而不被時代所急需，抑或是不被韓非所看重。因此，韓非的政治思想所具有的突破性意義，在切中戰(zhàn)國后期國家重歸一統(tǒng)的操作規(guī)程需求中挺立起來。

但如果試圖完整理解韓非的政治思想，仍然需要將目光首先投向他對政治規(guī)范的表述上。這是因為，不將韓非表述的政治規(guī)范展示出來，就會遭遇兩種尷尬：一是會將韓非設(shè)想的政治操作規(guī)程，視為種種毫無依托的政治權(quán)謀之術(shù)，視為單純?yōu)榫跆幮姆e慮地集中權(quán)力的厚黑學(xué)，——這正是人們對韓非進(jìn)行君主專制主義抨擊的主要緣由。二是會掉進(jìn)無規(guī)范的操作或無操作的規(guī)范，抑或是規(guī)范對峙操作、操作否定規(guī)范的邏輯悖謬。由此可見，確實需要在規(guī)范與操作的關(guān)聯(lián)性分析框架中重述韓非思想。

韓非思想肯定不是單純?yōu)榫骷瘷?quán)或?qū)?quán)殫精竭慮的結(jié)果。他確實圍繞君主集權(quán)展開其政治想象，這是他政治思想的經(jīng)驗性品格所決定了的思維進(jìn)路。這兩個說法似乎有些矛盾：既然提供了君主集權(quán)的規(guī)范理念，那么君主集權(quán)本身不就是有規(guī)范可循，從而又怎么會導(dǎo)向君主專制呢？先按下答案不表，在敘述韓非政治思想總體情形之后再下結(jié)論不遲。韓非關(guān)于君主何以需要集權(quán)的理念，也就是君主實際上如何集權(quán)的操作背后的東西，是圍繞幾個方面展開的：首先，韓非認(rèn)為人性是惡的，因此在“各攜自為之心”的情況下，君主不能犯與親近之人或權(quán)臣共享權(quán)力的政治幼稚病。在韓非眼里，人性之惡源于各好其利。即便是父子、夫妻之親，在利益面前也無親情可言，皆是利益計算之徒。“子、父，至親也，而或譙或怨者，皆攜相為而不周于為己者?！薄案改钢谧右玻q用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”夫妻關(guān)系亦復(fù)如此。“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。”于是，君臣關(guān)系也就是利益計算的結(jié)合?！肮示籍愋?，君以計蓄臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也；害國而利臣，君不為也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也?！痹陧n非看來，既然人際關(guān)系不可信，那么，君臣的政治關(guān)系也就必須建立在君王高度提防臣下的基點上，這樣才能有效杜絕大權(quán)旁落與性命不保的危險?！叭酥髦荚谟谛湃?。信人則制于人。人臣之于其君非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。故為人臣者窺覘其君心也，無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世之所以有劫君弒主也?！北緛?，以計算之心相待，是現(xiàn)實中人與人相處的方式，但因為韓非將之提升到一個涵蓋主要社會關(guān)系的高度，便具有了規(guī)范含義。

其次，韓非以歷史哲學(xué)的規(guī)范概括，為其政治操作規(guī)程夯實歷史根基。他認(rèn)為在不同歷史階段中，歷史的本質(zhì)特征是大為不同的?！吧瞎鸥傆诘赖?，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于力氣?！闭且驗槿绱?，便必須與時俱進(jìn)地制定政治統(tǒng)治方略，“夫古今異俗，新古異備，如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而御悍馬，此不知之患也”。時易世變，君王宜醒覺歷史發(fā)展階段而選擇相應(yīng)的統(tǒng)治模式，是韓非為自己的政治操作論說確立的歷史哲學(xué)原則。韓非為君王設(shè)計的一切統(tǒng)治法術(shù)，也都建立在這樣的歷史哲學(xué)規(guī)范陳述基礎(chǔ)上。

再次，韓非確立了權(quán)力自我維護(hù)的君王統(tǒng)治原則。由于人心不仁，彼此計算，君王必須明確，試圖實現(xiàn)有效的統(tǒng)治，就必須將權(quán)力牢牢地掌握在自己手中，這是一個不為任何外在原因所動搖的政治根本原則。而其中必須信守的兩個重要原則是，一者需要以區(qū)分公私的方式，劃分君、臣、民的界限?！肮十?dāng)今之時，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱。故審得失有法度之制者加以群臣之上，則主不可欺以詐偽；審得失有權(quán)衡之稱者以聽遠(yuǎn)事，則主不可欺以天下之輕重?！币蟪济袢ヒ患褐?、立為君為國之公，這樣才能確立起治國的根本法度。二者必須將高揚君權(quán)作為控制國家、固化權(quán)力的首要行為規(guī)則?！笆略谒姆?，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效?！本骼喂痰卣莆兆≈袠袡?quán)力，把握住權(quán)力要害，就完全可以實現(xiàn)有力地統(tǒng)治國家的目標(biāo)。

復(fù)次，韓非確定了國家安危判別的原則。君王統(tǒng)治國家，當(dāng)然會追求安享權(quán)力的狀態(tài)，而盡力避免讓國家陷于危險的境地。對前者，韓非指出，必須掌握七個要領(lǐng)，方足以保證國家的安全、君王的權(quán)力?！鞍残g(shù)：一曰賞罰隨是非，二曰禍福隨善惡，三曰死生隨法度，四曰有賢不肖而無愛惡，五曰有愚智而無非譽(yù)，六曰有尺寸而無意度，七曰有信而無詐?！毕鄳?yīng)地，必須對六種危害國家與君權(quán)的做法抱以警惕?！拔５溃阂辉粩嘞饔诶K之內(nèi)；二曰斷割于法之外；三曰利人之所害；四曰樂人之所禍；五曰危人于所安；六曰所愛不親，所惡不疏。如此，則人失其所以樂生，而忘其所以重死。人不樂生，則人主不尊；不重死，則令不行也?！北鎰e安危之道，方知國家治亂法則，君王權(quán)力得失之本。

由韓非對政治規(guī)范的看重可以知曉，他深明政治統(tǒng)治的嚴(yán)格規(guī)則要求。按照政治基本規(guī)則操作政治，并不單純是對權(quán)力的肯定與崇拜，而是對權(quán)力之結(jié)構(gòu)與功能的揭示與遵循。這是一種貌似權(quán)力崇拜的政治思維與行為模式。但透過這樣的表象，人們可以發(fā)現(xiàn)，政治只有在權(quán)力向度上才真正呈現(xiàn)出它的獨特面相。那種透過德性、宗教、藝術(shù)理解政治的嘗試，常常讓人們陷入云遮霧罩之中，非但對政治無所認(rèn)識，而且對權(quán)力徒嘆奈何。前者，正是韓非高度重視從道家那里汲取統(tǒng)治哲學(xué)智慧的原因。“夫緣道理以從事者，無不能成。無不能成者，大能成天子之勢尊，而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而妄舉動者，雖上有天子諸侯之勢尊，而天下有猗頓、陶朱、卜祝之富，猶失其民人而亡其財資也。眾人之輕棄道理而易妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠(yuǎn)若是也，故諭人曰：‘孰知其極？’”在一種尖銳對比的思路中，韓非將政治統(tǒng)治是否遵循規(guī)則的后果和盤托出，讓人意識到循守規(guī)則對政治統(tǒng)治的極端重要性。后者，正是韓非高度重視法、術(shù)、勢相結(jié)合的統(tǒng)治理念的緣故。法、術(shù)、勢的結(jié)合是韓非重視政治規(guī)范的體現(xiàn)，法治作為“憲令著于官府”、依托于民心、懲罰奸令的規(guī)則，與治術(shù)、心術(shù)，以及位勢、威勢相結(jié)合，表面上形成一相互消解的關(guān)系，實則成為一相互支持的政治規(guī)則與潛規(guī)則的體系。

韓非上述關(guān)乎政治規(guī)范的論述，常常與政治操作思維及方略嵌合在一起，因此，它們常常被誤讀為是單純的政治操作之法。其實，這就將韓非對政治規(guī)范和政治操作的不同關(guān)注等量齊觀了。在韓非的思想中，政治規(guī)范論述關(guān)注的是高于政治操作的一般規(guī)則與一定之規(guī)，政治操作關(guān)注的則是實際政治事務(wù)的處置方式與具體辦法。在韓非思想研究中，人們常常容易看重韓非的規(guī)則論述，并將之提升至凸顯韓非思想主旨的地步。這其實遮蔽了韓非真正重要的思想貢獻(xiàn)。身當(dāng)戰(zhàn)國晚期，韓非思想之所以受到秦王的高度重視，發(fā)出“寡人得見此人與之游，死不恨矣”的感嘆，并不是因為他的規(guī)范議論，而是因為他的操作設(shè)想。如果說韓非的規(guī)范論述主要著眼于引導(dǎo)政治思考方向的話，那么他的政治操作構(gòu)思，則是非常實際的強(qiáng)化興起中的國家權(quán)力即君權(quán)的程式，并呈現(xiàn)出強(qiáng)化君權(quán)的國家治理實效。就此而言，韓非思想中更應(yīng)當(dāng)引人重視的是他的政治操作論述。如果說僅從實際影響上斷言韓非的政治規(guī)范論述不如他的政治操作設(shè)想重要，有些降低其規(guī)范論述價值的嫌疑，且不足以發(fā)現(xiàn)韓非的規(guī)范論述所具有的跨越時代的意義的話，那么，從操作本身足以印證或顛覆規(guī)范論述確當(dāng)性角度來講，操作設(shè)想的重要性，即便不在規(guī)范之上，起碼也與規(guī)范論述同等重要。而在先秦諸家之中，善言規(guī)范者眾，除開縱橫家的政治實操，以及韓非或法家的政治操作設(shè)想之外，其余諸家基本上都在圍繞規(guī)范論述政治問題。因此，諸家之所以難以從政治操作規(guī)程上影響遑論左右（但不是決定）戰(zhàn)國晚期政局，就是因為缺乏韓非那種足以引起志在一統(tǒng)天下的政治梟雄共鳴的操作化設(shè)想?？梢哉f，韓非的政治規(guī)范之論，是為他的政治操作設(shè)想的鋪墊、橋梁與中介。就此而言，后者的重要性更加明顯。

不過需要指出的是，韓非的政治規(guī)范論證，并不是一個高位與強(qiáng)勢的裝置。不是高位論證，是指他的政治規(guī)范旨在貼近政治操作的層面展開論述，因此它既有輕易接通政治規(guī)范與操作的便利性，但也存在規(guī)范的位階與操作的位階難以拉開距離，以致無法使規(guī)范罩住操作的短處。不是強(qiáng)勢論證，是指他的政治規(guī)范對政治操作不是包含關(guān)系，因此無法像儒家那樣可以用強(qiáng)有力的仁心（不忍人之心）去直接推出仁政（不忍人之政）。從韓非的前述規(guī)范陳述，無法直接推導(dǎo)出君主擅權(quán)的正當(dāng)性。而且，由于韓非滿心關(guān)注的是國家興廢的主張與操作問題，他對政治規(guī)范的關(guān)切既不系統(tǒng)，也不徹底。不系統(tǒng)，導(dǎo)致他的規(guī)范論述之間的相容性不高，有就事論事式的分別羅列之失；不徹底，注定他的規(guī)范論述的規(guī)則性貫徹不到所有論題上去，因此他關(guān)于法術(shù)之治論述的心術(shù)權(quán)謀內(nèi)容會喧賓奪主，遮蔽規(guī)范論述對謀求權(quán)力獨專的君主所具有的約束意義。這也是韓非的規(guī)范論述只能充當(dāng)一個過渡到操作論述的橋梁的決定性因素。鑒于韓非規(guī)范論述的這些特點，人們趨同性地認(rèn)定他提供的主要是帝王權(quán)謀術(shù)，也就不完全是一種委屈韓非的論斷了。當(dāng)然，人們也可以指出，由于韓非設(shè)定了君王操權(quán)的規(guī)范條件，他也不可能成為一個一心鼓勵帝王專制的政治思想家。畢竟，在君主集權(quán)的政治操作想象中，韓非對民心、民意、民愿、時局、大勢有所顧忌，對臣下的利益盤算得借助君王的賞罰有所兼顧。在這里，一心獨專的君主操權(quán)一直存在伴行者，君主不得不分出部分心思來滿足臣、民的利益訴求。于是，哪怕君主極不情愿地分出權(quán)力與利益，也會限制其對權(quán)力的絕對化、排斥性集中或壟斷。

三、操作政治

韓非的操作政治設(shè)想，是借助政治規(guī)范之橋達(dá)于政治實際過程的突破性思想。如前所述，在先秦諸家中，兩端之論中居于多數(shù)的是規(guī)范論證。但在思想的整體局面中，兩端之論也表現(xiàn)出一種各執(zhí)一端的“均衡性”：在規(guī)范一端，儒家、墨家、道家、陰陽家的論述令人矚目；在操作一端，縱橫家、農(nóng)家、兵家的論述各具特點。但從操作的一端看，以規(guī)范論述為鋪墊和橋梁，提供一套足以幫助君王一統(tǒng)天下的政治操作設(shè)想的，則非韓非與法家莫屬。

韓非應(yīng)受重視的政治操作之論，關(guān)注的焦點是促成君主權(quán)力集中的機(jī)制。他之所以會在論述操作政治時凸顯這個主題，是因為當(dāng)時中國處在周天子制度廢弛，中央權(quán)力失落，諸侯借助天子剩余的權(quán)威來正當(dāng)化自身攻伐行為的局面。在“挾天子以令諸侯”的政治亂象之中，諸侯之所以在已經(jīng)獲得大權(quán)的同時，還要挾持周天子來發(fā)號施令，就是因為哪怕一個象征性的中央權(quán)力，也還是有效號令天下的一個必要的符號性存在。但從春秋延續(xù)到戰(zhàn)國，一直處于半廢弛狀態(tài)的周天子號召力顯著衰微，相應(yīng)便需要一個重新建構(gòu)起來的權(quán)力符號，并賦予它足以號令天下的權(quán)威，以此為“橫掃六合，一統(tǒng)天下”的君權(quán)建構(gòu)鳴鑼開道。韓非恰恰在此時出現(xiàn)，他以政治操作的設(shè)想，既順應(yīng)了時代之需，也成就了自己的政治操作論。

韓非的政治操作之論，以政治規(guī)范論述奠基，但沒有落入以德性價值信仰左右政治實際過程的窠臼，而是嘗試以政治需要守持的新式規(guī)則，來為維續(xù)國家的政治操作之論清理地盤。如前所述，韓非看到了其時以力取勝的政治局面，因此拋開了一切違逆這一政治實際的德性與規(guī)范想象，直接切入政治作為國家維續(xù)之道的本質(zhì)議題之中。循此，韓非對政治進(jìn)行了鞭辟入里的闡釋，對政治如何有效實現(xiàn)其運作目的做出了切中實質(zhì)的論述。在戰(zhàn)國晚期，國家滅亡是君王竭盡全力避免的事情，但怎么才能成功實現(xiàn)避免國家滅亡的目的呢？韓非就此進(jìn)行了直截了當(dāng)?shù)恼撌?。他列舉出四十七種國家滅亡的征兆，歸納起來講，就是內(nèi)政不修、外交不振。“亡征者，非曰必亡，言其可亡也。夫兩堯不能相王，兩桀不能相亡；亡、王之機(jī)，必其治亂、其強(qiáng)弱相踦者也。木之折也必通蠹，墻之壞也必通隙。然木雖蠹，無疾風(fēng)不折；墻雖隙，無大雨不壞。萬乘之主，有能服術(shù)行法以為亡征之君風(fēng)雨者，其兼天下不難矣！”韓非所列舉的四十七種非常具體的國家滅亡征兆，是一種典型的政治操作思路的產(chǎn)物。亡征，只是國家會滅亡的征兆，不等于國家必然滅亡的結(jié)果。倘若君王選擇了確當(dāng)?shù)闹螄g(shù)，不僅可以成功避免國家滅亡危機(jī)，而且還可能兼并天下。

在韓非看來，君王知曉保衛(wèi)國家的方法，乃是國家得以存續(xù)、君權(quán)得以維護(hù)的前提條件。而君王所應(yīng)知曉的保家衛(wèi)國之法，基本規(guī)則已如前述。在操作方法上，君王首先必須依照法術(shù)之士的主張，依法治國?！皣鵁o常強(qiáng)，無常弱。奉法者強(qiáng)，則國強(qiáng)；奉法者弱，則國弱。”可見，謹(jǐn)守依法治國的國家，方有望在國家強(qiáng)弱易變的競爭局面中勝出。至于那些由強(qiáng)變?nèi)?，甚至遭到滅頂之?zāi)的國家，其原因不過是不明白奉法強(qiáng)國的道理?！敖窠酝鰢?，其群臣官吏皆務(wù)所以亂而不務(wù)所以治也。其國亂弱矣，又皆釋國法而私其外，則是負(fù)薪而救火也，亂弱甚矣！”基于這樣的判定，韓非特別強(qiáng)調(diào)英明君王依法治國的極端重要性，認(rèn)為在依法治國的總體做法上，須堅韌地立定法治立場，堅決拒斥非法術(shù)之治：“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁?！?/p>

一個君王確立了法術(shù)之治的國策，便需要進(jìn)一步落實法術(shù)之治的重要步驟。此一方面的設(shè)想，是韓非操作政治特點最顯著、最系統(tǒng)的體現(xiàn)，這主要從三個方面展現(xiàn)出來。一是深明君權(quán)的絕頂重要性，并想方設(shè)法有效維護(hù)君權(quán)。在君臣相處的政治環(huán)境中，維護(hù)君權(quán)，需要君王深明兩個操作原則：首先是君主需要牢記使用權(quán)力的原則，“人主之道，靜退以為寶。不自操事而知拙與巧，不自計慮而知福與咎。是以不言而善應(yīng)，不約而善增。言已應(yīng)，則執(zhí)其契；事已增，則操其符。符契之所合，賞罰之所生也。故群臣陳其言，君以其主授其事，事以責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則誅。明君之道，臣不得陳言而不當(dāng)”。這是勸導(dǎo)君主以維護(hù)自身權(quán)力為目的去使用權(quán)力，充滿了道家的君王南面之術(shù)意味。其因應(yīng)于君王行權(quán)的實用性，充分反映了韓非處理君臣關(guān)系的操作思維特點。其次是君主務(wù)必明確行使權(quán)力的方略，杜絕太過親近臣下的做法，牢牢地將權(quán)柄掌握在自己手里?！叭酥髦陨砦稣?，大臣太貴，左右太威也。所謂貴者，無法而擅行，操國柄而便私者也。所謂威者，擅權(quán)勢而輕重者也。此二者，不可不察也?！币虼?，韓非枚舉不少例證，告知君王如何有效規(guī)避近親與近臣操權(quán)謀私。這類辦法，不僅在他直接陳述君臣、君親關(guān)系時獲得過相當(dāng)充分的表述，而且在勸說君王實行法術(shù)之治以杜絕近親、近臣擅權(quán)時，也有相當(dāng)富有力度的闡述。對這些具體做法，我們就不一一列舉了，只要知道那是針對君王行使權(quán)力的寶貴經(jīng)驗與沉痛教訓(xùn)的精心引導(dǎo)即可。而這種面向君王對實際經(jīng)驗與教訓(xùn)的痛切陳說，也非常典型地反映出韓非的操作政治思維特質(zhì)。

二是重用法術(shù)之士，以期疏遠(yuǎn)誤導(dǎo)君王的親近之人，并專注于以法術(shù)治國。韓非在勸說君王實行法術(shù)之治，疏離圣人之治時，是很清楚其難度之大的。這一方面體現(xiàn)為他對法術(shù)之士的悲壯處境深明于心，因此對君王諫言方略非常重視，而且也體現(xiàn)為他對勸說君王的現(xiàn)實打動方式做了精心準(zhǔn)備。這是操作化政治思維的必然體現(xiàn)：既然要引導(dǎo)君王疏遠(yuǎn)他所熟知的治國理政方式，采納法術(shù)之士如韓非自己所倡導(dǎo)的法術(shù)治國進(jìn)路，那就必須將其可行性與可靠性有力地展示給君王們，否則就缺乏讓人信從的說服力。試圖成功說服君王在熟知的治國方略與法術(shù)之治之間進(jìn)行決斷，在操作上首先要明白游說的非此即彼的決斷處境?！肮手切g(shù)能法之士用，則貴重之臣必在繩之外矣。是智法之士與當(dāng)涂之人，不可兩存之仇也。”以此不可兩存之論為勸導(dǎo)君主實行法術(shù)之治的預(yù)設(shè)原則，韓非力勸君王，唯有實行法術(shù)之治，才足以富國強(qiáng)兵。“夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行?！本踔员仨氝x擇法術(shù)之治，是因為它有利于君主治國利民，雖說這里的利民不能被解讀為民主，但至少是有利于民生，因此有利于君王聚集民心，獲得認(rèn)同。為行此法術(shù)之治，韓非甚至表白自己甘愿冒巨大風(fēng)險。

進(jìn)而，韓非還以治國績效的判然有別，來證明實行法術(shù)之治可以收到意料之中的上佳效果?！胺蚍矅┚鹫?，未嘗非法重而可以至乎令行禁止于天下者也。是以君人者分爵制祿，則法必嚴(yán)以重之。夫國治則民安，事亂則邦危。法重者得人情，禁輕者失事實。且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲；而好惡者，上之所制也，民者好利祿而惡刑罰。上掌好惡以御民力，事實不宜失矣，然而禁輕事失者，刑賞失也。其治民不秉法為善也，如是，則是無法也。”這樣的論述，是人們將韓非治國之策歸為嚴(yán)刑峻法的原因。但韓非所論，從政治操作上來講，是與嚴(yán)厲的統(tǒng)治策略實際收到的效果相一致的。而且按照一般的邏輯推論，嚴(yán)刑峻法尚不足以治，寬政恩惠又怎么可能供給秩序呢？這在古典政治中是長期通行的統(tǒng)治手段，因為它是“得人情”的統(tǒng)治進(jìn)路。韓非以治國效果好壞來證明懲罰性施政比恩惠性行政更值得付諸實行。“是故夫至治之國，善以止奸為務(wù)。是何也？其法通乎人情，關(guān)乎治理也?！辈贿^他由此設(shè)計的相互告密以及連坐手段，確實令人詬病。法術(shù)之治與恩惠政治相比，操作上確實可行，正當(dāng)性實在受限。

三是知曉用權(quán)的有效辦法，以實用且有效的治國理政之法，既實現(xiàn)君王的治國目的，又有效維護(hù)君主權(quán)力。這是韓非操作政治設(shè)想落墨甚重的方面，也是他百計千謀的操作政治的突出特點。他著重強(qiáng)調(diào)的高揚君權(quán)之落實，需要君王具有極強(qiáng)的戰(zhàn)斗精神?！包S帝有言曰：‘上下一日百戰(zhàn)?！履淦渌剑迷嚻渖?；上操度量，以割其下。故度量之立，主之寶也；黨與之具，臣之寶也。臣之所不弒其君者，黨與不具也。故上失扶寸，下得尋常。有國之君，不大其都；有道之臣，不貴其家。有道之君，不貴其臣；貴之富之，彼將代之。備危恐殆，急置太子，禍乃無從起。內(nèi)索出圉，必身自執(zhí)其度量。厚者虧之，薄者靡之。虧靡有量，毋使民比周，同欺其上。虧之若月，靡之若熱。簡令謹(jǐn)誅，必盡其罰?！边@是多么具有行為指引意義的君權(quán)操作指南：君王必須以維護(hù)手中權(quán)力為施政的唯一目的，這樣才能有效約束臣下為君盡忠，有效防止他們結(jié)黨營私，有力杜絕宮內(nèi)宮外的一切危險，親掌法度與賞罰大權(quán)，在兜住不被欺侮的兜底原則之上，真正保證君權(quán)的無可挑戰(zhàn)。

韓非設(shè)想了種種有利于君王操權(quán)的操作方式，具有便利可行的操作性保證。譬如君主必須避免的十種過錯：“十過：一曰行小忠，則大忠之賊也。二曰顧小利，則大利之殘也。三曰行僻自用，無禮諸侯，則亡身之至也。四曰不務(wù)聽治而好五音，則窮身之事也。五曰貪愎喜利，則滅國殺身之本也。六曰耽于女樂，不顧國政，則亡國之禍也。七曰離內(nèi)遠(yuǎn)游而忽于諫士，則危身之道也。八曰過而不聽于忠臣，而獨行其意，則滅高名為人笑之始也。九曰內(nèi)不量力，外恃諸候，則削國之患也。十曰國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也。”這可以說是從禁止角度對君主掌權(quán)要領(lǐng)的操作性說明。再譬如，君主需要守持的三個原則與必須警惕的三個劫難，“人主有三守。三守完，則國安身榮；三守不完，則國危身殆”。三守，就是守住臣下所告隱秘消息、獨專賞罰之權(quán)、親自處置政務(wù)事務(wù)；三劫，即篡奪君位、君權(quán)的三種方式，就是公開的篡奪、借處理政務(wù)的篡奪、專擅刑罰的篡奪。這是從倡導(dǎo)與禁止的對比呈現(xiàn)上對君主如何牢固掌控權(quán)力方式的陳述。又譬如，韓非羅列出君主治國的十三個要領(lǐng)，以便君主對如何操權(quán)成竹在胸。“主之所用也七術(shù)，所察也六微。七術(shù)：一曰眾端參觀，二曰必罰明威，三曰信賞盡能，四曰一聽責(zé)下，五曰疑詔詭使，六曰挾知而問，七曰倒言反事。此七者，主之所用也?！薄傲ⅲ阂辉粰?quán)借在下，二曰利異外借，三曰托于似類，四曰利害有反，五曰參疑內(nèi)爭，六曰敵國廢置。此六者，主之所察也?！边@是從正面指引君主如何行使國家大權(quán)的基本規(guī)程：從君主行使權(quán)力的認(rèn)識論、行為法到技巧性，一應(yīng)俱全，無一缺失。這真是只有韓非這樣的操作化政治思想大師才能設(shè)想得如此周全和細(xì)致。

韓非對君主集中權(quán)力，力拒近親、近臣干政，力保大權(quán)在握，力掌生殺予奪權(quán)柄的操作政治的論述，自然不是為君主權(quán)力而捍衛(wèi)君主權(quán)力而已。他這些論述的背后寄托，是在供給新的、具有實效的君主絕對主導(dǎo)的政治秩序。這是操作化政治思維必然具有的實用性品格的體現(xiàn)。所謂“帝王之政”，便由此展現(xiàn)出它的基本輪廓?！肮拭髦髦螄?，適其時事以致財物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪，使民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜，此帝王之政也?！贝苏撘搀w現(xiàn)出韓非法治中君主的具體行為模式：顯然，君主傾力以法術(shù)治國，就是為了讓混亂的諸侯國重歸井然有序的狀態(tài)。在這樣的操作化設(shè)想中，嚴(yán)刑峻法的治國功效，就是一個不爭的結(jié)果?！胺蚍矅┚鹫撸磭L非法重而可以至乎令行禁止于天下者也。是以君人者分爵制祿，則法必嚴(yán)以重之。夫國治則民安，事亂則邦危。法重者得人情，禁輕者失事實?！痹谒^“亂世用重典”的時局中，韓非的操作化政治設(shè)想，不循嚴(yán)刑峻法以恢復(fù)秩序去設(shè)計君主操權(quán)用人之法，那反倒是怪哉了。

韓非的操作政治思維常常體現(xiàn)為對君主捍衛(wèi)絕對權(quán)力的行為指引，但這不是讓君主以維護(hù)權(quán)力為唯一目的隨意弄權(quán)。相反，操作政治既然是制定政治運作的必要規(guī)程，那便得由君主必須遵循的技術(shù)性規(guī)則背后的規(guī)范理念予以約束?！栋私?jīng)》一篇，對君王統(tǒng)治國家的操作原則進(jìn)行了歸納總結(jié)，強(qiáng)調(diào)必須因應(yīng)人之喜好與厭惡的“人情”來制定賞罰規(guī)則；必須掌握舉國動員的能力以應(yīng)付個人才智的不足，同時還要善于決斷，以免失誤；需要深明君臣利益的差別，對親人、近臣高度提防，慎防內(nèi)奸、外賊侵害君權(quán)；在考察臣下時，必須做到嚴(yán)格核查以收功效，交互衡量以追究過失；行使權(quán)力，需要做到周到而無缺失、隱秘而不顯露，不能喜形于色，以保證既有賢智的美譽(yù)，又有賞罰的實權(quán)；在聽取意見時，需要精心辨別虛實真?zhèn)危_立實績?nèi)∠?，杜絕兩可諫言，以相關(guān)事項綜合衡量諫言；確立以法度治國來限制官員弄權(quán)，大力任用盡忠職守、稱職有功的人，形成因賞而譽(yù)、因罰而羞的民風(fēng)；務(wù)使民眾謹(jǐn)從法律而不知犯上作亂，官員有規(guī)可循而不至于以權(quán)謀私，讓名號、賞罰與法令相互配合，俾使國家成為“有道之國”。這八點，可以說是韓非對“明主之道”的操作政治的精到概括，大致凸顯出韓非操作政治的基本輪廓?！懊髦鳌?，就是韓非殷切期望的實行法術(shù)之治的有為帝王；他精心設(shè)計的操作政治，就是為“明主”出臺做出的系統(tǒng)政治謀劃。而種種關(guān)乎“明主”的行為指引，則體現(xiàn)了他的操作政治定位與技術(shù)化程式的特點。

四、從操作到規(guī)范

韓非以規(guī)范為橋，凸顯操作政治思路，在論述上是相當(dāng)自覺的。這種自覺，不僅體現(xiàn)在他對道家形而上學(xué)的借重，也體現(xiàn)于他對與“法術(shù)之治”相疏離的其他政治主張的嚴(yán)厲拒斥。從總體上講，韓非試圖掙脫德性遮蔽政治的定勢，將政治之為政治的操作特性鮮明地突出出來。他為此確定了“法術(shù)之治”的新型政治規(guī)范，但更著力于借助操作政治的要領(lǐng)，這兩方面的努力，讓韓非展示了不同于當(dāng)世之人的獨特政治思維方式。

在春秋戰(zhàn)國時代，政治規(guī)范與政治操作之間的關(guān)系大致處于這樣一種狀態(tài)：存在既久的古老德性規(guī)范，一直是位于政治操作之上的優(yōu)勢性體系。這樣的德性規(guī)范，是以傳說中堯、舜、禹“君政”時代君臣一體、天下為公觀念為基本德性規(guī)范的，它從道德哲學(xué)高度俯視政治權(quán)力運行，成為規(guī)導(dǎo)政治行為的高位規(guī)則依托。這倒與人們一般認(rèn)定的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)關(guān)系是一致的：道德哲學(xué)為政治哲學(xué)提供規(guī)范來源，政治哲學(xué)為道德哲學(xué)提供實踐論證。不受道德哲學(xué)引導(dǎo)的政治理論，會造成缺失政治的高位規(guī)范基礎(chǔ)的可怕后果。但分析地看，倫理道德規(guī)范與政治操作規(guī)程，肯定是性質(zhì)不同的兩類規(guī)則。當(dāng)倫理道德規(guī)范全面制約政治操作規(guī)程時，政治的特性就一定會被遮蔽。在春秋戰(zhàn)國，尤其是在這一時期的儒家思想中，以德性規(guī)范政治，成為孔、孟、荀的趨同選擇。其時，德性之所以成功制約政治，是受兩個重要因素決定的：一是周代成功建構(gòu)起來的政治運作模式，讓人們在“天下為家”的君王現(xiàn)實處境中，心存“天下為公”的君政理想的念想。二是儒家成為中國古代重要的政治思想流派時，對德性政治的大力倡導(dǎo)，讓人們習(xí)慣于以理想政治替代政治理想、以德性價值代替政治規(guī)范、以修身養(yǎng)性取代政治操作。在春秋戰(zhàn)國的亂世中，儒家主導(dǎo)的德性政治或倫理政治模式，成為他們校正“天下無道”、恢復(fù)“天下有道”的政治希望。從儒家視角來看，這無可厚非，甚至必須予以高度肯定。因為從價值或規(guī)范的角度講，它確實應(yīng)當(dāng)是引導(dǎo)政治、約束權(quán)力的一股力量。一般而言，實際政治確實需要高位的價值理念加以引導(dǎo)或規(guī)范。缺乏價值引導(dǎo)與有力規(guī)范的政治世界，只會是叢林社會。

但不能不指出的是，盡管政治需要價值引導(dǎo)與規(guī)范約束，但這絕對不意味著倫理道德價值可以讓人無視政治追逐權(quán)力與利益的本性，視政治權(quán)力運作為德性活動本身。政治與倫理道德必定是兩種社會要素，儒家倫理道德規(guī)范主要訴諸個體的德性修養(yǎng)力量，而政治則依賴于權(quán)力之間的磨合。即便道德的位階高于政治，道德也不能直接替代政治；同理，即便道德有資格約束政治，政治依其自身特點建構(gòu)相宜的約束機(jī)制，也是必要和重要的。就此而言，韓非拒斥儒家的做法，力主從政治的權(quán)力根底上制定相應(yīng)的操作規(guī)則，也就自有其道理。

在韓非看來，儒家的治國進(jìn)路，很難如其預(yù)期。因為一個正在疾速作別周代宗法血緣社會的新興社會機(jī)制，與儒家倚重于宗法社會機(jī)制建構(gòu)的治國方略，完全是對立的。儒家的孝悌忠順之道與政治秩序乃是處在尖銳對立的狀態(tài)，只是人們習(xí)焉不察而已?！疤煜陆砸孕┲翼樦罏槭且?，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武或反群臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽(yù)之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也?！痹陧n非看來，被儒家視為“圣君”的堯、舜，其實是君臣失序的產(chǎn)物，豈能看作是理想的政治秩序與政治規(guī)范來源。儒家此論支持的是顛覆秩序，而不是維護(hù)秩序。只要有意維護(hù)政治秩序，就必須對君臣關(guān)系加以確切的規(guī)定，防止君臣易位。顯然，站在政治秩序的角度看，儒家對禪讓的推崇是不足為訓(xùn)的。

韓非進(jìn)一步指出，家國同構(gòu)的政治規(guī)范，已經(jīng)無法與重構(gòu)政治秩序的需求相吻合，因此必須將儒家看重的家國同構(gòu)的政治體系，調(diào)整為法術(shù)之士所倡導(dǎo)的政治操作系統(tǒng)?！俺贾勗唬骸际戮邮赂?，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。’明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。今夫上賢任智無常，逆道也，而天下常以為治。是故田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋。此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常上賢則亂，舍法任智則危。故曰：上法而不上賢?！弊屨问桦x賢人而重歸常道，使政治舍棄智謀而確立法治，是韓非所確信的政治秩序重建的不二法門。

韓非不唯對儒家推崇的古老政治規(guī)范加以痛詆，而且對所有非法術(shù)之治的治國理念進(jìn)行批判。“為故人行私謂之‘不棄’，以公財分施謂之‘仁人’，輕祿重身謂之‘君子’，枉法曲親謂之‘有行’，棄官寵交謂之‘有俠’，離世遁上謂之‘高傲’，交爭逆令謂之‘剛材’，行惠取眾謂之‘得民’。不棄者，吏有奸也；仁人者，公財損也；君子者，民難使也；有行者，法制毀也；有俠者，官職曠也；高傲者，民不事也；剛材者，令不行也；得民者，君上孤也。此八者，匹夫之私譽(yù)，人主之大敗也。反此八者，匹夫之私毀，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私毀，索國之無危亂，不可得矣?！表n非對治國中施私恩、弱君權(quán)的提攜故舊、固做仁人、誓成君子、看重品行、唯講俠義、清高傲世、剛烈不馴、迎奉民意的政治危害，一一指陳，從而將君主用權(quán)之道呈現(xiàn)而出。

在韓非看來，儒、墨的治國理念，是以古代政治規(guī)則駕馭當(dāng)下政治變局，用情感代替統(tǒng)治，將仁心視為治理，這是時代感知的錯位，是將政治規(guī)范視為脫離政治現(xiàn)實的乖謬?！胺蚬沤癞愃?，新故異備。如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。何以明其然也？曰：‘司寇行刑，君為之不舉樂；聞死刑之報，君為流涕?！怂e先王也。夫以君臣為如父子則必治，推是言之，是無亂父子也。人之情性莫先于父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂？今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉？且夫以法行刑，而君為之流涕，此以效仁，非以為治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法，不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣?！边@是韓非以上古、中古與當(dāng)今的時代劃分，確立起來的與時俱遷的政治思維與治國思路。換言之，韓非不承認(rèn)有古今不易、永久適用的政治規(guī)范。時易世變，政治規(guī)則或治理理念必須做出相應(yīng)的改變。而韓非所全力嘗試的，正是讓政治規(guī)范與時代變化吻合起來，避免古舊政治規(guī)范與當(dāng)下政治實際徹底疏離，而完全無法對政治秩序的重建發(fā)揮當(dāng)有的作用。

韓非將當(dāng)世顯學(xué)儒家、墨家的基本主張，均歸于逆歷史而動的治國主張。“世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也?！鬃?、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學(xué)，雜反之行，明主弗受也?！表n非將儒墨論說的悖謬處境呈現(xiàn)給人們，讓人看到儒墨處后世而法先王的怪誕：先王不知后世之事，他們怎么可能橫跨數(shù)百數(shù)千年的時空距離，替后世做出政治決斷呢？這種愚蠢欺騙之論、雜亂矛盾的說辭，英明的君主又怎么能夠接受呢？

韓非對當(dāng)世顯學(xué)的拒斥，顯然是將規(guī)范與操作視為與政治時代相宜的存在。他著力強(qiáng)調(diào)的是，沒有超越時代的永恒規(guī)范與操作程式，也沒有前世為后世確立規(guī)范且由后人謹(jǐn)守的可能，更沒有君王接受逆時代、反歷史的前世規(guī)范以處理當(dāng)世事務(wù)的可能。這是一種將政治規(guī)范與操作置于生成相應(yīng)規(guī)范與操作機(jī)制的活生生的當(dāng)下社會之中的進(jìn)路。韓非論政的經(jīng)驗性品格，由此鮮明凸顯出來。循此也就可以理解，韓非何以不再將儒家的心性作為政治操作的依據(jù)，而將政治生活中的君民、君臣關(guān)系作為論述焦點：既然過往的圣王不能垂范后世，那么豈有千古不變的心性來規(guī)導(dǎo)人們的政治行為之理？！

韓非對規(guī)范與操作的適時建構(gòu)，改變了先秦流行的處置規(guī)范與操作關(guān)系的定勢?？梢哉f，他將先秦諸家尤其是儒家聚焦關(guān)注的內(nèi)外關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)樯舷玛P(guān)系甚至是君臣關(guān)系。這一轉(zhuǎn)變，是一個非常緊要的巨大變化：在以內(nèi)外關(guān)系為軸心的思維框架中，人向內(nèi)心德性的用工，是向外處理政治事務(wù)的根柢與依托。因此，仁心與仁政的關(guān)聯(lián)就顯得順理成章。借此就可以理解，孔子講“我欲仁，斯仁至也”，“為仁由己，而由人乎哉”的理由；也可以理解孟子講“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”的緣故；還可以理解荀子連貫地講“王者之人”“王者之制”“王者之法”的道理所在。隨著戰(zhàn)國后期以力取勝邏輯的泛濫，向內(nèi)用工，再向外擴(kuò)展的思路已經(jīng)很難吸引人、說服人、引導(dǎo)人了。因此，到荀子那里，已經(jīng)逐漸向外用工。經(jīng)由荀子，進(jìn)一步向外延伸，以此理解道德與政治關(guān)系、處置道德與政治事務(wù)的邏輯，漸漸成為一種定勢。于是，韓非以上下關(guān)系代換內(nèi)外關(guān)系，也就是以政治關(guān)系代換倫理道德關(guān)系，便成為適應(yīng)時代變化的必然轉(zhuǎn)換。以政治關(guān)系為軸心確定的君民與君臣關(guān)系，肯定不能再將思路聚焦在人性及其修養(yǎng)的主題上面，而必須聚集在政治權(quán)力一旦在手，如何有力駕馭并有效運用的問題上面。因此，規(guī)范與操作的關(guān)系，就會呈現(xiàn)為規(guī)范指向行動的適用原則面相，而操作的規(guī)程會直接影響規(guī)范落實的狀態(tài)。操作本身的中心性質(zhì)，因此會鮮明凸顯出來。

在韓非思想中，規(guī)范僅僅是操作出臺的一個鋪墊、橋梁和中介。故而如前所述，韓非思想是以操作政治為特質(zhì)的。即便放到先秦思想“成德”的大背景中看，它也會呈現(xiàn)為宋洪兵準(zhǔn)確指出的循心成德、循禮成德到循法成德的不同線索。而這里的成德之“德”，既不單純是傳統(tǒng)意義上的德性境界，也不簡單地是現(xiàn)代意義上的道德規(guī)范。德，有“外得于人而內(nèi)得于己也”兩個基本含義：“內(nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也?！眱?nèi)得于己，落腳點在個體內(nèi)心的自我感受；唯外得于人，是可以從君主操權(quán)、國家治理的效果上呈現(xiàn)出來的。從孟子、荀子到韓非子，成德由內(nèi)向外轉(zhuǎn)變的軌跡，是非常清晰可辨的一條線索。而韓非“循法成德”之德所具有的內(nèi)得于心含義，可以說是君王深明法術(shù)之治三昧的心得；而外得于人，可以說是有力穩(wěn)固君主權(quán)力、順從民心、駕馭臣下的結(jié)果表現(xiàn)。

亦如前述，韓非的操作化政治思想，有其規(guī)范基石。但這樣的規(guī)范，循一條向下的路線發(fā)展出來。所有規(guī)范理念，大致依循兩條線路得到闡釋：一是向上的路線，呈現(xiàn)為價值的高度緊張闡釋，走向形而上學(xué)或抽象哲學(xué)的論證，以其對價值的宇宙論、宇宙生成論，及人生論、人性修養(yǎng)論，以及語義論、語義關(guān)聯(lián)論的精微分辨為思想特征。從孔子到孟子的變化，就呈現(xiàn)出規(guī)范理念的這一演變軌跡。最后在宋代理學(xué)家那里，借助道家的宇宙生成論和佛教的佛性人性論，展現(xiàn)出儒家以天理與人欲為核心命題的精微哲學(xué)體系。二是向下的線索，呈現(xiàn)為順暢的政治規(guī)范與政治操作貫通的發(fā)展線索，走向政治運行的實操過程。在這樣的思路中，從政治經(jīng)驗中抽取出來的一般規(guī)則，構(gòu)成其規(guī)范理論基礎(chǔ)；而從權(quán)力實操的績效中歸納出來的政治操作理念，構(gòu)成其統(tǒng)治技術(shù)要領(lǐng)。兩者相得益彰，結(jié)合成因應(yīng)時代之需的操作化政治思想體系。

如前所述，韓非的操作化政治思維的規(guī)范陳述，主要聚焦點在人性、政治經(jīng)驗與歷史哲學(xué)等方面，這是一種存在明顯理論缺陷的規(guī)范陳述。我們在前面已經(jīng)表明，規(guī)范陳述的核心，還是價值觀念。盡管價值信念的表達(dá)可以是高度個人化的，因而可以是非常獨斷的；而規(guī)范則是盡可能地讓秉持不同價值信念的人們都可以接受的一般陳述。因此，就規(guī)范達(dá)成一致的可能性，較價值上形成共識要容易很多。但規(guī)范陳述不能在價值偏好上過于明顯，以至于無法表述出一種為人們普遍接受的一般陳述。這正是普特南批評哈貝馬斯將價值與規(guī)范對立起來的緣由：哈貝馬斯太過注重理想的對話情景的建構(gòu)，因此對規(guī)范的重視程度超過對游移不定的價值觀念的看重；但如果承認(rèn)“人類繁盛觀念的世界要比其中每一個人只同意一種觀念的世界更好”，那么，各種不同的價值觀念，盡管無法被理解成可以為不同立場人們所接受的“規(guī)范”體系，但各種價值的自存意義則是不可否認(rèn)的。不過，為了形成共同行動所必不可少的規(guī)范，約束價值分歧與紛爭還是必要的。就此而言，韓非基于戰(zhàn)國晚期的政治局面而確立的前述政治規(guī)范，確實為他的操作化政治設(shè)想奠定了基石：他在掙脫了古代圣王的規(guī)范約束前提條件下，以好禮、力勝、成敗為規(guī)范基準(zhǔn)，為強(qiáng)有力君權(quán)的運行提供了操作指引。但因為韓非太看重政治操權(quán)的操作化規(guī)程，其或明顯或隱晦的整齊劃一的操作要求，有將約束這些操作的規(guī)范懸擱的風(fēng)險，規(guī)范因之大有隱而不彰的危險。這就將規(guī)范變成幾無價值引導(dǎo)的純粹行為規(guī)則與行動要領(lǐng)了。在操作規(guī)程占據(jù)顯要位置的情況下，它就會反噬規(guī)范，甚至脫離既定規(guī)范的約束與引導(dǎo)。這就是韓非的政治操作論述常常被人當(dāng)作權(quán)術(shù)大全的緣由。

韓非對政治本質(zhì)在于權(quán)力與利益的揭橥，讓他有充足的理由躋身于偉大的政治學(xué)家行列?；诖耍麑崿F(xiàn)了操作化政治的理論完型：不但建構(gòu)了相應(yīng)的政治規(guī)范與操作規(guī)程，而且對其思想先驅(qū)如商鞅、申不害、慎到的論述進(jìn)行了有效整合，更加對先秦諸子的相關(guān)論述進(jìn)行了得失評判，故而在政治操作的思想建構(gòu)上，達(dá)到了那個時代甚至是整個古代所允許的最高的理論高度。但韓非對政治本質(zhì)的揭示主要是在操作化的維度展開的，他對規(guī)范化政治沒有給予同樣的重視?；蛘哒f，韓非沒有從政治規(guī)范中直接引導(dǎo)出政治操作規(guī)程。再換種說法，韓非沒有真正凸顯高位的政治規(guī)范，如對權(quán)力與利益獨掌或共享均需循守的規(guī)范加以揭橥。故而，他是以一種可謂低位的規(guī)范，即僅僅足以范導(dǎo)實際操作的政治規(guī)范，來為君王的操權(quán)、用人與治國的政治舉措設(shè)計出操作規(guī)程。這讓韓非的政治學(xué)建構(gòu)，出現(xiàn)了明顯的規(guī)范理論缺口：一是政治規(guī)范不足以在高位統(tǒng)納政治操作規(guī)程，政治規(guī)程有脫離政治規(guī)范獨自發(fā)揮作用的危險；二是政治規(guī)程不是進(jìn)入政治世界的所有人需要遵循的行為規(guī)則，而是君主獨自一人爛熟于心的掌權(quán)法寶；三是政治操作雖有順從民心、便利民眾的指向，但主要圍繞控制臣下與民眾這一目的運行，因此政治操作的公共目的隱而不彰。

假如要使韓非的政治操作設(shè)計真正走向現(xiàn)代意義上的法治，那就需要徹底重建其政治操作的規(guī)范基礎(chǔ)。簡而言之，唯有確認(rèn)現(xiàn)代政治規(guī)范，才足以有力規(guī)導(dǎo)實際的政治操作，不使其陷入君王個人權(quán)力的陷阱，而保證權(quán)力在運作中保有公認(rèn)的權(quán)威性，并發(fā)揮維護(hù)國家領(lǐng)袖、公權(quán)人群和社會公眾的共同權(quán)益的作用。而這，就需要跳出韓非操作化政治理論及其設(shè)定的與之相宜的低位規(guī)范，建構(gòu)起現(xiàn)代政治規(guī)范與操作規(guī)程。不過，這得另文再論了。