梁志學譯本

緒論，B.思想對客觀性的第二種態(tài)度，Ⅱ.批判哲學

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批判哲學與經驗主義相同，假定經驗是知識的唯一基礎，但經驗哲學不承認經驗是真理，而只承認它是關于現象的知識。

批判哲學從經驗中兩種成分，即感性材料與普遍性必然性的區(qū)別出發(fā)，認為普遍性與必然性雖然在經驗中出現，但并不是來源于經驗，而屬于思維，或者說，是先天的?！季S規(guī)定和知性概念構成經驗的客觀性，從而形成先天綜合判斷。

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批判哲學首先對各知性概念的價值加以考察（即思維本身應該考察自己認識能力的限度）。然而，批判并沒有進入思維規(guī)定的內容和它們彼此之間的特定關系本身，而是按照主觀性和客觀性的一般對立考察的。這里，客觀性指經驗中普遍性與必然性的成分，即思維規(guī)定（先天東西的成分），但康德的思維的客觀性又是主觀的，因為思維雖然是普遍必然的規(guī)定，但只是我們的思想，而被一條不可逾越的鴻溝與自在之物分開。批判哲學中，除了自在之物，沒有東西再與主觀性對立。

（與此相反，思維的真正客觀性在于思想不單純是我們的思想，而且同時也是事物和對象本身的自在東西）

（康德對于思維規(guī)定考察的第一個缺點）

批判哲學考察認識能力是否能到達真理，即認識能力要在從事認識以前加以考察，這里正確的地方在于，思維的各個形式不應該未經考察就加以使用（批判哲學相比舊形而上學的優(yōu)點所在）；但錯誤的地方在于，想在認識活動以前就從事認識（對認識能力的考察已經是認識，在下水前學會游泳）是荒謬的。咋看起來，這是無解的，但其實，思維形式的活動和思維形式的批判可以也必須在認識過程中結合在一起。那就是

【作為辯證法的思維活動】各個思維形式必須自在自為地加以考察；它們既是對象，又是對象本身的活動；它們自己考察自己，必須在它們自身由自己規(guī)定自己的界限，揭示自己的缺陷。這樣的思維活動是寓于思維規(guī)定本身的。

（康德對于思維規(guī)定考察的第二個缺點）

【客觀性的三層意義】目前為止，第一：外部現實存在的東西的意義；第二：康德所認為的普遍必然的東西的意義（康德的主觀性中的先天/客觀成分），有別于感覺的偶然的、特殊的東西；第三：黑格爾所提的所思的自在東西的意義，它是現實存在的，有別于單純由我們所思的東西。

先天東西的各個具體形式是以如下方式得出的。

a）理論能力，認識本身（42-52）

b）實踐理性（53-54）

c）反思的判斷力（55-60）

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a）理論能力，認識本身。

批判哲學把自我的原始同一性（自我意識的先驗統(tǒng)一性）作為知性概念的根據。自我把感性材料在作為意識的自我中統(tǒng)一起來（純粹統(tǒng)覺），因而多樣性東西就得到了同一性，得到了原始的結合。這種聯(lián)系的特定方式是純粹的知性概念，即范疇。

感性事物是彼此外在、自外存在的東西。如，紅色之所以存在，僅僅是因為黃色和藍色與它相對立。他物是在感性事物之外，感性事物之所以存在，僅僅是由于它不是他物，僅僅是由于他物存在?！季S或自我與此相反，自我是原始同一的、自相統(tǒng)一的和絕對獨立存在的東西。自我是一團烈火，它銷熔多樣性，把其還原為統(tǒng)一性，這就是康德所謂的純粹統(tǒng)覺。但是，把絕對統(tǒng)一性帶入多樣性中的，并不是自我意識的主觀活動。這種同一性本身是絕對，是真理本身。

（黑格爾：不需要純粹統(tǒng)覺，范疇不只是主觀的和思維的東西，也是客觀的，是對象本身的規(guī)定，它們通過思維的加工而返回自身。重要的問題不在于主觀性和客觀性的區(qū)別，而在于不合乎理性的東西就無法持存，主觀活動只是真理本身的環(huán)節(jié)。）

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純批套皮（略）。

黑格爾：范疇不是空洞的，因為范疇在得到規(guī)定時，無論如何都有其內容（非感性的內容）；范疇又是空洞的，因為不能在范疇及其總體（邏輯理念）上停滯不前，而必須進展到自然與精神的實在領域，這種進展應被理解為邏輯理念進一步規(guī)定與發(fā)展其自身為自然和精神。

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純批套皮（略）。

自在之物是完全抽象、極其空洞的東西，僅僅作為彼岸世界得到規(guī)定，是表象、感覺和思維等等的否定東西。然而，這個骷髏本身僅僅是思維的產物，恰恰是業(yè)已前進到純粹抽象階段的思維、即空洞的自我的產物，是為了維持空洞的同一性的東西。

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純批套皮（略）。

康德指出，知性以有限的、有條件的東西為對象，理性則以無限的、無條件的東西為對象。但我們不可把理性的無條件性單純歸結為抽象的、排除差別的自相同一性。如果按這樣理解，那么理性就會被降低為一種有限的、有條件的東西，因為真正的無限東西并不是有限東西的單純彼岸，而是把有限東西作為得到揚棄的東西，包含在自身之內。理念也是如此。

不同于康德的主觀唯心論，我們所直接認識的事物不僅對于我們，而且就其自身來說也是現象，這些有限事物存在的根據不在它們自身，而在理念之中。

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純批套皮（略）。

按照康德，理性在用范疇去規(guī)定無限事物時，將越界（超驗的）。這是理性批判的第二個方面，第一個方面是，前面提到的，認為范疇的客觀性本身也是主觀的東西。

（下面看看康德如何評論范疇在無限事物上的應用，即他如何評價形而上學，同時繼續(xù)對他銳評。）

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1.第一個理性對象是靈魂。理性陷入背理論證。

康德的批判即休謨的意見，思維規(guī)定（普遍性和必然性）不能在知覺中遇見。把經驗規(guī)定與思維規(guī)定混淆起來，即背理論證。康德的批判是一大成就，但“理由”全錯。

（康德：不能把簡單性、不變性等謂詞附加在靈魂上，不能認識靈魂。黑格爾：可以認識靈魂或精神，不過是你們要附加的東西太挫了且靈魂是能動的，當認識對象時需要認識整個環(huán)節(jié)，要在思維的運動中加以把握。）????

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2.第二個理性對象是世界的無條件東西。理性陷入二律背反?？档碌慕鉀Q：矛盾不是對象固有的，而屬于理性，即范疇。

康德認為知性規(guī)定在理性事物中設定的矛盾是本質的和必然的，這個思想應該被認為是現代哲學最重要和最深刻的進步之一。但是，解決方法太淺薄了。

【二律背反與辯證邏輯】另一個主要事實是：不僅在從宇宙論得出的對象中有四組二律背反，而且在一切種類的一切對象中，在一切表象、概念和理念中都有二律背反。哲學考察的本質之一就是認識各個對象的這種屬性；這種屬性構成了那不斷規(guī)定其自身為辯證邏輯環(huán)節(jié)的東西。

二律背反的積極意義在于，一切現實事物都在自身包含著對立的規(guī)定，因此把握一個對象，恰恰意味意識到這個對象是對立規(guī)定的具體統(tǒng)一。

（簡言之，康德在二律背反前慫了，黑格爾還是莽。）

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3.第三個理性對象是上帝。對于知性來說，規(guī)定僅僅是一種限制，一種否定本身；因此，一切實在只應當作無限制的，即沒有規(guī)定的，而且上帝作為一切實在的綜合，或作為最實在的存在者，變成了簡單的抽象概念，給上帝定義剩下的也只不過是同樣完全抽象的規(guī)定性，即存在。在這里叫作概念的抽象同一性和存在是理性力求統(tǒng)一的兩個環(huán)節(jié)；兩者的統(tǒng)一是理性的理想。

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達到這種統(tǒng)一，有兩種途徑?；蛘?，從存在向概念的過渡；或者，從概念向存在的過渡。關于存在向概念的過渡（宇宙論證明和自然神學證明），康德用休謨的意見（見47）批判了它們。

上帝存在證明只應視為精神在其自身的發(fā)展過程的描述和分析，這精神是思維感性事物的。思維升高到感性事物之上，打破感性事物序列而完成向超感性事物的飛躍，這一切都是思維活動本身。

對于思維的這種升高的批判，要注意兩點。第一，用知性形式去認識思維的本性是錯誤的。因為，知覺到的東西需要經過否定環(huán)節(jié)才能揭示出內在蘊含。舊形而上學的上帝存在證明中缺乏精神從世界到上帝的升高過程中應當包含的否定環(huán)節(jié)。精神的這個升高過程的意義在于，世界雖然有存在，但不是真正的存在，不是絕對的真理，絕對的真理僅僅存在于上帝之中，只有上帝才是真正的存在。這個升高過程既然是過渡和中介，所以同樣也是過渡和中介的揚棄，因為那種能把經過中介的上帝映現出來的東西，即世界，倒應被宣布為虛無的東西；只有世界的存在的虛無性才是這個升高過程的紐帶，所以起中介作用的東西就消失了，因而中介在這種中介過程本身也得到了揚棄。在中介過程中揚棄中介本身是實質性思維的真正本質。

第二，思維的升高過程最初獲得的內容是上帝理念中的一些必然環(huán)節(jié)。單純有生命的自然界本身還不是能把握上帝理念的真正規(guī)定的東西，上帝不僅是有生命的，上帝是精神。唯有精神的本性才是可供思維絕對的最適宜、最真實的出發(fā)點。

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關于概念向存在的過渡，即上帝存在的本體論證明。這里出現的是思維與存在的對立。知性反對這一途徑的理由本質上與剛才相同：把在經驗事物中找不到普遍東西反過來說，在普遍東西中也不包含特定東西，即存在。也就是，存在仿佛不可能從概念中推演出來。

康德在說明思維與存在的區(qū)別時，舉例如下：100元無論是可能的和現實的，就概念而言都是100元，然而對我的財產狀況來說卻有本質的不同。但是，上帝是一個與任何特殊概念不同的對象。一切有限事物都是：它的存在不同于它的概念。反之，上帝一定是那種只能“被設想為存在著”的東西，其概念在自身就包含著存在。正是概念與存在的這種統(tǒng)一構成上帝的概念。這是一個關于上帝的形式定義，它只包含概念本身的性質，不過，它是以極為抽象的意義在自身包含著存在。因為概念是通過揚棄中介產生的、因而本身直接的自相聯(lián)系，存在也無非就是這種聯(lián)系。

（黑格爾認為，本體論證明把“存在”直接從上帝的概念中分析出來，因此“存在”這個范疇是一個內容極其貧乏的范疇，它只是一種“極端的抽象性”。從這個沒有任何規(guī)定性的“存在”中，我們得不到任何具體的內容，因此它實際上就相當于“無”。如果說上帝僅僅是這樣一個抽象的“存在”，那么他實際上就等于不存在，我們對他的具體內容也一無所知。因此概念必須走出這種抽象的存在，通過否定自身的主觀性而轉化為現實的存在，并且通過否定之否定的揚棄過程而達到概念與客觀性的具體同一?！w林.從上帝存在的本體論證明看思維與存在的同一性問題. 哲學研究(4), 6.）

（黑格爾認為……“這里的主要規(guī)定是：當我們知道一個對象時，該對象便存在于我們面前；我們直接被關聯(lián)其上。但這種直接性包含了中介，包含了被稱之為向上帝的提升的東西，即人類精神將有限者視同無物。借助這種否定，該精神提升自身，使自身與上帝結合起來?！抑郎系鄞嬖凇@個結論，這種單純的關聯(lián)便借助這種否定而成了?！薄f振華.黑格爾的上帝存在證明及其歷史意義[J].世界宗教文化,2021(03):99-106.）

（針對康德對本體論證明的批判，黑格爾說康德心目中的“概念”是主觀觀念，根本沒有達到黑格爾所要求的思辨性概念的層次：“當康德說人們不能從概念中揀出實在性時，他那里的概念被理解成有限的了。然而有限者就是這樣揚棄自身的東西”。換句話說，在黑格爾看來，真正的概念是存在的揚棄，而真正的存在就是向著概念揚棄自身的運動?！f振華.黑格爾的上帝存在證明及其歷史意義[J].世界宗教文化,2021(03):99-106.）

（黑格爾對于傳統(tǒng)的證明僅僅試圖證明上帝“存在”也感到不滿，因為對于上帝而言，單純的存在是遠遠不夠的，只有概念才能表明上帝存在的本性；但即便達到思辨層次的上帝概念，如果它僅僅是概念，也是不夠的，它必須主動在世界上實現，方能成為絕對理念。這就意味著，一方面存在蘊含著走向概念的潛能，另一方面概念又必須在更高層面上實現于存在中，而這兩方面也是相輔相成、不可或缺的。因此無論證明單純從存在走向概念（宇宙論、目的論證明），還是單純從概念走向存在（本體論證明），都是片面的。同樣的意思換用一種更具黑格爾特色的方式來表達就是，僅就上帝在人中認識其自身而言，人才認識上帝。最后，對于全部可能的證明的數量而言，黑格爾認為證明可以遠不止傳統(tǒng)上的這幾個，一切邏輯學規(guī)定都可以作為起點，走向終極規(guī)定。這意味著，有多少邏輯學范疇，就可能有多少種上帝存在證明?！f振華.黑格爾的上帝存在證明及其歷史意義[J].世界宗教文化,2021(03):99-106.）

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這樣，規(guī)定性在思維的頂點依然只是某種外在的東西；思維依然僅僅是完全抽象的思維，它在這里就是康德的理性。這樣的理性，只提供形式統(tǒng)一性和對于認識的批判。這種批判（純批）在其最后的分析里在于保證，思維本身僅僅是沒有得到規(guī)定的統(tǒng)一性和這種沒有得到規(guī)定的統(tǒng)一性的活動。

康德把理性視為認識無條件東西的的能力，但在把它歸結為抽象的同一性時，已經放棄了理性的無條件性的含義，因此康德的理性只是空洞的知性。理性之所以為無條件的，在于理性并非由外面加以規(guī)定，而是自己規(guī)定自己，因而其內容也就在其自身。但在康德那里，理性的活動不過是應用范疇，把知性提供的材料系統(tǒng)化，而且其中的原則也僅僅是無矛盾性的原則。

53

b）實踐理性，被康德視為用普遍的方式自己規(guī)定自己的意志，即能思維的意志。實踐理性必須陳述應該出現什么事情的規(guī)律。實踐的自由能力能夠在自我意識的現象中得到證實。

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評判實踐理性活動的標準只有一個：在活動中不應當發(fā)生任何矛盾這個抽象的知性同一性。因此，實踐理性并未超出那種必將構成理論理性的最后結論的形式主義。但是，實踐理性不僅設定了善這個普遍規(guī)定，而且以這個公設才成為真正實踐的，那就是善應有其外在的客觀性。關于實踐理性的公設，以后再討論。

康德在理論理性中否認了的東西，即自由的自我規(guī)定，在實踐理性中則證明為正確的。如果說康德認為理論理性是在認識無限方面的否定能力，應該限于經驗的有限性，那么現在康德則承認了實踐理性的肯定的無限性，即，他認為意志具有以思維的方式自己規(guī)定自己的能力，并且人只有在擁有這種能力而把它應用于行動時才是自由的。但是，靠這種承認并沒有回答關于實踐理性的內容問題（善的規(guī)定性等等）。

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c）反思的判斷力，被康德認為具有一種直觀的知性的原則。即，在直觀的知性中，那種好像對普遍東西（抽象同一性）是偶然的特殊東西可以由普遍東西本身加以規(guī)定，而這可以在藝術作品和有機自然產物中體察到（審美維度）。

康德在判斷力批判中實際上說出了理念的表象，甚至理念的思想?；钌挠袡C組織與藝術美的當前在場向鑒賞力和直觀展示出理想的現實性。

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盡管康德提出了知性中的普遍東西與直觀中的特殊東西的另一種關系的思想（不同于在理論理性和實踐理性基礎上的關系），但是，與這種思想結合的不是認識到這另一種關系是真正的關系，甚至是真理本身。在康德那里，普遍東西與特殊東西的統(tǒng)一僅僅是像它在現象里達到現實存在那樣加以接受的，且是在經驗中加以揭示的。

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反思的判斷力的原則對于有生命的自然產物來說，被康德規(guī)定為目的，這目的就是能動的概念，是在自身得到規(guī)定和進行規(guī)定的普遍東西。同時，康德排除了外在合目的性（有限合目的性）的表象，在其中目的對于實現目的的手段和材料只是外在的形式。反之，在有生命的東西中，目的則是內在的規(guī)定和活動，且有生命的東西的一切環(huán)節(jié)都互為目的，也互為手段。

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雖然在這里目的與手段、主觀性與客觀性的知性關系得到了揚棄，但又與此矛盾，康德把目的解釋為一種原因，這種原因似乎只有作為表象，即作為一種主觀東西，才是現實存在的和能動的。因此，目的規(guī)定也就僅僅被解釋為一種屬于我們的知性的評判原則。

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按照內在合目的性的原則，完全沒有局限的理念本當是這樣：由理性規(guī)定的普遍性、絕對終極目的或善應該在世界中得到實現，具體地說，應該通過一個第三者，即上帝得到實現，而這樣一來，在絕對真理中，普遍性與個別性、主觀性與客觀性的那些對立就都得到了解決，而被解釋為不獨立的和不真實的。

60

但是，善一開始就僅僅被規(guī)定為我們的善，被規(guī)定為我們的實踐理性的道德律。所以，對立的統(tǒng)一并未超過世界的變化與道德律的一致，甚至，善依然還是一個沒有規(guī)定的抽象概念。這種和諧僅僅被規(guī)定為一種所信的東西，只具有主觀的確實性，而不具有那種符合于理念的客觀性?！蛘呷绻牙砟畹膶崿F在時間上推移到未來，那么也只是表面上掩蓋矛盾，而且知性的時間表象，即無限的進展過程，恰恰是矛盾本身不斷被設定的過程。

*評述批判哲學

【看不到的原因】對于有生命的事物來說，單個的規(guī)定性可以變?yōu)閷Ψ穸|西的感覺，因為有生命的事物作為有生命的事物在它們之內擁有超出個別東西的生命力這種普遍性，在它們的否定東西里依然保持自身，并且感覺到這種矛盾是存在于它們之內的。矛盾之所以存在于它們之內，是因為在主體里有兩個方面，即主體的生命感受的普遍性與否定這種感受的個別性。同樣，認識的界限、缺陷也只有與普遍東西這個整體、這個完善東西的現存理念相比較，才被規(guī)定為界限、缺陷。因此，看不到正是把某種東西描述為有限的或有界限的東西，包含著對于無限的或無界限的東西的真正在場的證明，看不到只有無界限的東西在此岸世界包含在意識里，才能有對于界限的知識，就不過是不知不覺罷了。

【與形而上學化的經驗主義的比較】略?？档抡軐W喚醒了對一種絕對的內在性的意識，這種內在性雖然由于性質抽象而未能發(fā)展出任何規(guī)定，但卻拒絕對于某種具有外在性特點的東西聽其自然和默然認可。

【功績和片面性】功績：它使人確信知性規(guī)定屬于有限性領域，在這個領域里并沒有真理。片面性：用自在之物來確定知性的有限性，實際上，知性規(guī)定的有限性不是由于它們的主觀性，相反，它們本身是有限的，有限性可以從它們本身揭示出來。

【與費希特】如果說康德只是形式地認為思維可以自己規(guī)定自己，而自我規(guī)定的方式和限度并未被證實，那么，費希特認識到這個缺陷，說出了演繹范疇的要求并作出了嘗試。費希特把自我作為出發(fā)點，從自我活動的結果得出范疇。但是，自我在這里并未真正表現為自由的、主動的活動，因為自我被認為與非我有關系，只有通過非我，自我的自己規(guī)定自己的活動才被刺激起來?！谶@里，非我是一個未知的外部東西，自我則是一個受制約的東西，與一個他物對峙。由此可見，費希特也停留在康德哲學的結論上，即認為只有有限東西能加以認識，而無限東西則超出了思維的范圍。在康德那里叫作“自在之物”的東西，在費希特這里則是外部的障礙，是不同于自我的他物的抽象概念，它除了非我的規(guī)定以外，沒有任何其他規(guī)定。自我與非我的關系：自我僅僅是它不斷地從障礙解放出來的連續(xù)活動，然而并沒有得到真正解放，因為隨著障礙不再存在，僅僅以自己的活動為自己的存在的自我本身也就會不再存在。進一步說，自我的活動產生的內容僅僅是經驗內容，不過是加了一句話，說這種內容純粹是現象。